Az emberi természet problémája a filozófiában

II. Konfliktusok és dichotómiák

Az emberi élet alapvető tapasztalata a konfliktus. A hírekben nap mint nap súlyos konfliktusokról értesülünk: nemzetek, nemzetiségek, vallások és pártok közötti konfliktusokról. Az utcán járva, a tömegközlekedést használva vagy autózás közben is gyakran vagyunk konfliktusok szemtanúi, elszenvedői vagy aktív résztvevői. A munkahely és a család sem kivétel, bár természetesen a konfliktusok formái a különböző színtereken nem ugyanolyanok. Munkahelyeken, vagy legalábbis bizonyos típusú munkahelyeken ritkán fajul tettlegességig a konfliktus - ami nem jelenti feltétlenül azt, hogy nem súlyos -, családon belül viszont gyakran. Természetesen a mindennapi tapasztalatnak szintén jelentős részét képezik az emberek közötti egyetértés, együttérzés, együttműködés és segítségnyújtás esetei is.

Konfliktusok nemcsak emberek vagy embercsoportok között keletkeznek, hanem jellegzetes módon az egyes embereken belül is. E konfliktusoknak számtalan fajtája és megjelenési módja van. Az újévi fogadalmak például mindig valamilyen konfliktus megnyilvánulásai. Változtatni akarunk bizonyos megrögzült életviteli szokásunkon, de ugyanakkor erősen kötődünk hozzájuk. Mi más ez, mint egymással összeütköző törekvések harca: hosszú távon azt kívánjuk, hogy egészségesebben és fegyelmezettebben éljünk, közvetlen vágyaink viszont ennek ellenkezőjére késztetnek bennünket. De nem kell ilyen kivételes esetekre gondolnunk. A naponta meghozott legtöbb döntésünk és választásunk is kisebb-nagyobb konfliktussal terhes. Döntéseink egymásnak ellentmondó irányultságaink elrendezései. Amikor valamilyen cselekvés mellett döntünk, többnyire egymást kizáró cselekvési lehetőségek közül választunk. Színházba menjek-e az este vagy étterembe, ruhára vagy könyvre költsem-e pénzemet (avagy el se költsem, hanem spóroljak), a Mecsekbe menjek-e kirándulni, vagy a Pilisbe? Amikor cselekszünk, mindig egymásnak ellentmondó lehetőségek közül választunk. Egymásnak ellentmondóak abban az értelemben, hogy egymást kizáróak: nem érhetjük el együtt mindegyiket. A döntési helyzetek tehát szerkezetüknél fogva konfliktusokkal terhesek.

Az emberi természet alapvonása, hogy mindannyiunkban egymásnak ellentmondó vágyak, érzések, hajlamok, megfontolások, késztetések vannak. Az emberi természetről szóló filozófiai értekezések az antikvitástól napjainkig kitüntetett figyelmet szenteltek az ilyen ellentmondásoknak, típusaik megkülönböztetésének. Előszeretettel írják le az emberi lelket egymásnak ellentmondó késztetések csatatereként: az ész és a vágyak, az értelem és az érzelmek, az önzés és a mások iránti jóindulat, a szociális és antiszociális hajlandóságok, az én és a felettes én konfliktusának terepeként.

Az antik filozófia az emberi lélek racionális és irracionális összetevői, vagyis az értelem és a vágyak közötti küzdelemre helyezte a hangsúlyt. E küzdelem súlyosságát jól érzékeltetik Platón szavai a Törvényekben:

 

Legyőzni önmagunkat barátom, minden győzelem között az első és a legszebb, viszont gyengének bizonyulni önmagunkkal szemben minden vereség között a legrútabb és a leghitványabb. Ez pedig arra vall, hogy mindnyájunkban háború folyik önmagunk ellen. (626E)

 

Legnagyobb jelentőséget a sztoikus etika tulajdonított az értelemnek az érzelmek feletti uralmának. A sztoikus felfogás egyik értelmezése szerint az ember feladata az, hogy az ész vezérletével szakadatlan harcot folytasson az affektusok (ösztönök, szenvedélyek) ellen. Egy másik lehetséges értelmezése szerint a helyes belátás önmagától elvezet a hibás érzelmek avagy emóciók kiküszöböléséhez. A kívánatos végeredmény mindkét értelmezés szerint az apatheia, a szenvtelenség, vagy a szenvedélymentesség. Vagyis egy tökéletes egyensúlyi állapot, mindenféle konfliktustól mentes, semmi által meg nem zavarható lelki béke.

Valójában ennek a lelki békének nemcsak az értelem és a vágyak vagy érzelmek közötti ellentét feloldása az előfeltétele. A sztoikusok esetében egyértelműen a vágyak egymás közti, illetve a vágyak és a külvilág közti konfliktusok feloldása a fő feladat. Az alapprobléma nyilvánvaló: a vágyak kielégülésre törnek, de az egymással ütköző vágyakat nem lehet kielégíteni; továbbá nem lehet kielégíteni azokat a vágyakat sem, amelyek összeütközésbe kerülnek a külvilág kínálta lehetőségfeltételekkel. A sztoicizmus az ebből fakadó frusztrációra próbált megoldást kínálni a hagyományos antik eszköztár segítségével, mely szerint az értelem követése megoldást jelent az efféle problémákra. Csakhogy az antikvitásban nem nagyon figyeltek arra a további problémára, hogy mi van akkor, ha az értelem ítéletei maguk is ellentmondásba kerülnek egymással. Az újkori etikában, s annak is viszonylag késői szakaszában került az elméleti vizsgálódás középpontjába az egymásnak ellentmondó erkölcsi elvek, illetve az egymást kizáró erkölcsi kötelességek közötti ellentmondás feloldásának nehéz feladata.

Az ember a keresztény felfogásban is állandó harcban áll önmagával. E belső konfliktus itt a bűn fogalma köré szerveződik. Az ember élete a bűnbeesés óta nem más, mint állandó - és többnyire csak mérsékelten sikeres - küzdelem azért, hogy az ördögnek a bűnre való csábításai helyett Isten parancsait kövesse. Szent Pál apostol plasztikusan fejezi ki ezt a belső küzdelmet:

 

Mert amit cselekszem, nem ismerem: mert nem azt mívelem, amit akarok, hanem amit gyűlölök, azt cselekszem. [...] Mert nem a jót cselekszem, amit akarok; hanem a gonoszt cselekszem, melyet nem akarok. Ha pedig én azt cselekszem, amit nem akarok, nem én mívelem már azt, hanem a bennem lakozó bűn. (Pál levele a rómabeliekhez, 7:15, 19-20.)

 

Az emberi lélek tehát a jó és a gonosz, Isten és az ördög kozmikus harcának színtere.

A keresztény felfogás jelentős mértékben leértékelte az antik filozófusok által kiemelt fontosságúnak tekintett ész jelentőségét. A világban való eligazodás legmagasabb rendű forrásának az isteni kinyilatkoztatásokba vetett hitet tekintette, s az embereknek a saját eszükre való hagyatkozását gőgös elbizakodottságnak tartotta. E felfogásban az ember csak Isten akarata által létezik, s egyetlen feladata az, hogy teljesítse Isten akaratát. A legfőbb erény a teremtővel szembeni alázat. A legfőbb bűn a gőg, amelynek szellemében az ember vakmerően Istennel egyenlő akar lenni. Az ember nem képes saját erejéből megváltásra, „boldogságra" találni, mint az antik és a hellenisztikus filozófusok hirdették. A megváltás csak az isteni kegyelem révén, a Krisztusban való újjászületéssel érhető el. Az ember halandó és romlott, mindaddig, amíg a Krisztusban újjá nem születik, megújul és feltámad.

A keresztény filozófia mindazonáltal nem szakított maradéktalanul az antik hagyományokkal. Sőt nagymértékben ezekből táplálkozott. A legjelentősebb latin egyházatya, Szent Ágoston egyaránt épített platonikus és sztoikus nézetekre. Akárcsak antik elődei, az ember megkülönböztető jegyét ő is értelmében látta, s ebből vezette le tennivalóit és rendeltetését. S bár elismerte a hit elsődlegességét az értelemmel szemben, mégis szükségét látta a hittételek észérvekkel történő alátámasztásának. A legjelentősebb skolasztikus filozófus, Aquinói Szent Tamás pedig közvetlenül támaszkodik Arisztotelész nézeteire. Álláspontja szerint a tudás és a hit területe között nem állhat fenn ellentmondás. A keresztény igazság ész feletti, de nem észellenes.

Szent Tamásnál közvetlen párhuzamok ismerhetők fel az antik etikai intellektualizmussal. A tennivalókra vonatkozóan megfogalmazott négyféle törvénye közül az első kettő a következő: 1. A természettörvény: az értelemnek Istentől belénk oltott fénye, amellyel felismerjük, hogy mit kell tennünk és mit kell kerülnünk, s amelyet a teremtésben adott nekünk. 2. Az érzéki vágy törvénye: ezt az ördög plántálta az emberbe. Míg az első ember Istennek volt alávetve, a test pedig a léleknek vagy az értelemnek, miután az ördög ámítás révén eltántorította az embert az isteni parancsok megtartásától, a test sem engedelmeskedett tovább az értelemnek. Így adódott, hogy jóllehet az ember az értelem szerint akarja a jót, az érzéki vágyból fakadóan mégis az ellentéte felé hajlik. (Előadások a Tízparancsolatról, 1128-1129)

Az emberi természetre vonatkozó eme helyzetértékelés összhangban van az emberi léleknek az antik filozófiában domináns racionális és irracionális lélekrészre történő felosztásával. A lényeges fogalmi újdonságot az adja, hogy eredetét tekintve az előbbi itt Istennek, az utóbbi pedig az ördögnek van tulajdonítva. A másik újdonság a test és lélek végletesen sarkított és erkölcsi megítéléssel átitatott szembeállítása. Persze a görögöknél is megtalálható a test-lélek polarizáció. A racionalitás náluk is az értelemben lakozott, az irracionalitásnak pedig a testi vágyak voltak forrásai. S ők is határozottan vallották, hogy az észnek megfelelő cselekedetek erényesek, az ésszel ellentétesek pedig nem. Csakhogy talán nem vették oly módon eleve elintézettnek ezt a dualitást, mint Szent Tamás előbb összefoglalt gondolata. Még Platón is, akinél kevesen hangsúlyozták jobban az értelemnek a vágyak feletti uralmát, sokszor nekifut annak a problémának, hogy miként is kapcsolódnak a vágyak a testhez. A Philéboszban arra az eredményre jut, hogy egyáltalán nem, vagy legalábbis igen kevéssé. Mint írja, a test csak valamilyen ürességet vagy hiányt érez. De nem arra vágyakozik, amit érez. Hanem arra, amit a lelke az emlékezés révén az ürességet kitöltő telítődésként felmutat számára. Az emlékezés vezet el a vágy tárgyához. Vagyis a test nem vágyakozik. (34D-35D).

Az Újszövetség legfontosabb előírása a szeretet parancsa: Isten szeretetéé és embertársaink szeretetéé. Ez teljesen idegen az antik erkölcsfilozófiától. Ezzel a kereszténység egy új típusú, később nagy karriert befutó elméleti dichotómiát vezet be: az egoizmus és altruizmus ellentétét. Az egoizmus legáltalánosabb értelemben önérdek-érvényesítést jelent. Bevett megfelelőjeként az „önzést" szokás használni, ami némiképp erős. Az „altruizmus" szótári megfelelője az „önzetlenség", „áldozatkészség", „mások javán való fáradozás." Bár mindezek az attitűdök és magatartásformák vitathatatlanul az altruizmus legjellegzetesebb esetei, itt is van egy átfogóbb meghatározás, mely szerint az altruista „a másokra tekintettel levő személy". Az egyszerűség kedvéért  többnyire én is a bevett „önző" és „önzetlen" kifejezést fogom használni, annak tudatában, hogy ez kissé szélsőséges fogalomhasználat.

Mielőtt rátérnék az egoizmus-probléma 17-18. századi elméleti karrierjének  felvázolására, mindenképpen szót kell ejteni Machiavelliről. A fejedelem (1515) a legszélsőségesebb konfliktusok vállalását írja elő az egyeduralkodó számára: mészárlást, kegyetlenséget, erkölcstelenséget, alakoskodást - szembehelyezkedve minden elfogadott erkölcsi, vallási és emberiességi elvvel. Hogy mindez mennyire félrevezetően tükrözi az elkötelezetten köztársaságpárti, firenzei patrióta szerző nézeteit és mentalitását, ennek bemutatására itt nincs tér. Csupán azon részek közül idézek A fejedelemből, amelyekben Machiavelli az emberi természetre hivatkozva indokolja meg az egyeduralkodónak adott kíméletlen tanácsait Ezek közül az egyik nevezetes megállapítás a következő:

 

A bölcs uralkodó [...] ne legyen szótartó, ha ez a magatartás a kárára válik, s ha az okok, amelyek miatt ígéretet tett, megszűntek. Ha az emberek jók lennének, ez az elv kárt okozna; de mert gonosz indulatúak, nem tartanák meg adott szavukat veled szemben; így hát neked sem kell megtartanod velük szemben." (Niccolò Machiavelli művei, Európa Könyvkiadó 1978, I. kötet, 58. o.)

 

Másik hasonló ítélete így hangzik:

 

[S]zeressék-e inkább az uralkodót, mint féljék, vagy ellenkezőleg. Azt feleljük, egyik is, másik is szükséges lenne, de mivel nehéz e két dolgot összekapcsolni, biztonságosabb tartani tőle, mint ha szeretik, ha a kettő közül egyiknek már hiányoznia kell. Az emberekről ugyanis általában elmondhatjuk, hogy hálátlanok, ingatagok, színlelők; a veszélytől visszarettennek, harácsolásra hajlamosak; ha adakozó vagy velük, lábad elé vetik magukat, életüket és vérüket kínálják, amikor nincs rá szükség, mint már fentebb mondottam, de mihelyt szorult helyzetbe kerülsz, fellázadnak ellened. (Uo., 56. o.)

 

De azért Machiavelli még A fejedelemben is mond ennél jobbakat az emberekről:

 

Mert olyan az emberi természet, hogy egyformán lekötelezettséget érez a jótéteményekért, amelyeket kapott, és amelyeket ő tett másoknak. (Uo., 38. o.)

 

Miért gyűjti össze az elkötelezetten köztársaságpárti Machiavelli az összes aljas trükköt a zsarnoki egyeduralkodó számára? Azért, mert úgy látja, hogy Itália a 16. század elejére a teljes anarchia állapotába került, új államalapításra van szükség, s ezt a feladatot csak egy kíméletlenül célorientált és a megfelelő tehetséggel és tudással rendelkező új fejedelem hajthatja végre. A köztársasági államforma kialakítására csak az állam előzetes kialakítása és megszilárdítása után kerülhet sor. A köztársasági államformáról és annak érdemeiről a Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről szóló művében értekezett. Itt a politikai élet és a politikai intézmények másfajta bemutatásával találkozunk, mint A fejedelemben. Az emberi természet negatív megítélése is sokat enyhül. Háromféle emberképpel találkozunk ebben a műben: 1. Az emberek természetüknél fogva rosszak, minden alkalmat megragadnak a gonoszságra, de féken tarthatók. 2. Az emberek jóra és rosszra egyaránt hajlamosak, s kizárólag az uralkodótól, illetve a törvényektől függ, hogy milyenek lesznek. 3. Eredeti, állam előtti állapotában az ember sokkal könnyebben változtatható jó állampolgárrá, mint a romlott állambeli élettől megfertőzve. A negatív emberkép mindazonáltal nem tűnt el maradéktalanul Machiavelli felfogásából. Ennek nyújtja aztán elméletileg kidolgozott változatát Hobbes.

A kereszténység az újkori erkölcs- és politikafilozófiára hagyományozta az emberi önzés és a mások iránti jóindulat, vagyis az egoizmus és altruizmus problémáját. Évszázadokra ez vált az újkori etika talán legkitüntetettebb elméleti kérdésévé. Csakhogy másképp értelmezték, mint a kereszténység. Az Újszövetség parancsát, hogy szeresd felebarátodat, mint tenmagadat, a valóságtól elrugaszkodottnak tekintették. Az embert alapvetően önző lénynek tartották, s úgy gondolták, ezen az alaptermészetén nem lehet változtatni. Amit meg lehet változtatni, az emberi viselkedés. Eszerint az erkölcs és az állam legfőbb feladata, hogy a természetüknél fogva önző emberi lényeket a mások érdekeit is tiszteletben tartó, legalább bizonyos fokig altruista és szociális viselkedésre késztessék különféle jutalmak és büntetések ellenében. Vagyis önös érdekeikre hatva késztessék az embereket kevésbé önző magatartásra. Ez az álláspont különböző erősséggel és árnyalatokban fogalmazódott meg az újkori filozófiában. Egyik szélsőséges változatát Thomas Hobbes 1651-ben megjelent, felforgató hatású könyve, a Leviatán képviselte, amely a legsötétebb képet festette az emberi természetről. Mivel e mű egyes részleteiről a későbbiekben még többször szó esik, most elegendő bemutatnom a mű fő gondolatainak egy találó összefoglalását, amelyet Hans Joachim Störig A filozófia világtörténete (Budapest, Helikon Kiadó 1997) című könyvéből idézek.

 

Hobbes az embert önzőnek tartja, aki saját hasznának előmozdítására törekszik, értsd: egzisztenciájának megóvására és a javak lehető legnagyobb tömegének birtoklására. A természeti állapotban, amikor mindenki ettől a törekvéstől vezérelve cselekszik, ezért a ‘mindenki háborúja mindenki ellen' uralkodik. Ez az állapot nem elégíti ki az ember természetes biztonságvágyát. Jogi védelmet, biztonságot és lehetőséget az erények igazi gyakorlására csak akkor kaphatnak az emberek, ha közmegegyezéssel az államban olyan ‘főhatalmat' teremtenek, amely főhatalom akaratának attól fogva alárendelik magukat. Így konstruálja meg Hobbes az állam eredetét, s így egyedül az államban válik lehetségessé a béke, a jogilag védett tulajdon és a magasabb rendű erkölcsiség. Az államok közötti viszonyban a háború mint az ősállapot maradványa él tovább. [...]

 

Hobbes felfogása, amely szerint az erkölcsiség nem születik az emberrel, hanem olyasvalami, amit társadalmi összefogással szerzünk meg, szinte nevetségessé teszi az ember eredeti paradicsomi-tökéletes állapotáról és e paradicsomi állapot elvesztéséről szóló bibliai történetet. Ugyanígy messze távolodik Hobbes az állam középkori-keresztény fogalmától is, mivel az államot mint célszerűségre alapozott, tisztán emberi találmányt írja le; elveti és kigúnyolja az államhatalom mindenféle vallásos vagy metafizikus megindoklását. [...] Hobbes gondolatvilágából kitűnik, hogy annak a középkori szemléletnek a trónfosztásából, amelyben mind az egyén, mind az állam isteni üdvrendbe illeszkedik, most mindkettő - az egyén éppúgy, mint a világi állam - ‘felszabadultan lép elő.' A kettőt összhangba hozni - mostantól ezt a feladatot kell megoldania a politikai történelemnek és az egész újkori filozófiának." (I.m., 233-234. o.)

 

Hobbesnál a természeti állapotban az emberi önzés és a javak szűkössége idézi elő alapvetően a „mindenki harca mindenki ellen" konfliktusát. Van azonban egy ezektől független, másodlagos magyarázata is Hobbesnak a természeti állapotbeli emberi összeférhetetlenségre. Idézem:

 

A jó és rossz olyan nevek, amelyek vonzalmainkat és ellenszenveinket jelölik meg, ezek pedig az emberek különböző vérmérsékletének, szokásainak és elveinek megfelelően különböznek egymástól. És a különböző emberek nemcsak érzékszerveik ítélete szerint mást és mást tartanak kellemesnek vagy kellemetlennek megízlelni, szagolni, hallani, megérinteni és látni, hanem a mindennapi cselekedeteikben is mást és mást vélnek az értelemmel egyezőnek vagy ellenkezőnek. Mi több: ugyanaz az ember különböző időkben más-más nézetet vall, az egyik alkalommal dicséri, vagyis jónak nevezi azt, amit egy másik alkalommal ócsárol, és rossznak nevez. Ebből pedig vita, nézeteltérés és végül háborúság származik. (Leviatán, Budapest, Magyar Helikon 1970, 136. o.)

 

A természeti állapotbeli permanens háborút Hobbes tehát itt egy más típusú konfliktusra vezeti vissza, mint amit korábban említettem: az eltérő értékítéletek és bármiféle véleménykülönbségek ellentétére.

Az egoista emberek saját érdekük érvényesítésére törekszenek, s ha ez nem megy másként, akkor akár mások érdekei ellenében is, vagyis másoknak kárt okozva. Csakhogy az ember nemcsak mások, hanem saját érdekei ellenében is cselekedhet, saját magának is kárt okozhat. Ezt sokféleképpen teheti. Hibás mérlegelésből, nemtörődömségből, feledékenységből, lustaságból, érzelmi felindultságból és sok más okból árthat  önmagának. Az önkár okozása előzetesen belátható vagy előre nem látható, szándékos vagy szándékolatlan lehet. Két legjellegzetesebb forrása az irracionális és az impulzív cselekvés: az elme elsötétüléséből vagy a hirtelen felindulásból fakadó cselekedet. Van azonban egy harmadik, legalább ennyire általános típusa is: nevezetesen, amikor valaki ítélőképességének teljes birtokában valami olyat tesz, amiről korábbi megfontolásai alapján egyértelműen tudja, hogy nem kéne vagy nem szabad megtennie. Ezt hívják - kissé félrevezetően vagy legalábbis többértelműen - akaratgyengeségnek, illetve a jelenség első szisztematikus elemzését nyújtó Arisztotelész eredeti terminusát használva akráziának (amit Szabó Miklós fegyelmezetlenségnek fordít a Nikomakhoszi Ethika magyar kiadásában). Az ilyen típusú cselekedeteknek sokféle magyarázata létezik. Én a következőkben csak ezek egyikét mutatom be.

Azt az esetet vizsgálom, amikor a megfontolt önérdekű döntés ellenében való cselekvés a hosszútávú és a rövidtávú érdekek konfliktusából ered. Lehet, hogy nagyon jó lenne - vagyis érdekemben állna - az adott pillanatban megtenni valamit (pl. nyáron vitorlázni a Balatonon, ahelyett, hogy elvégezném az elvállalt munkáimat), aminek aztán a későbbiekben számomra rossz következményei lehetnek. Itt a rövid távú öröm avagy haszon, és a későbbi, nagyobb mértékű kár közötti választással van dolgunk. Ha a rövid távú áldozathozatalt és az ebből fakadó későbbi nagyobb nyereséget választjuk, akkor beruházunk. Vagyis ez az ellentét a felélés és a beruházás konfliktusa. A tücsök és a hangya története szemlélteti e kétfajta magatartás különbségét. Csakhogy az itt tárgyalt eset másféle. A tücsök egyáltalán nem törődött a jövővel, az akaratgyenge személy viszont igen, de a cselekvés pillanatában mégis jobb belátása ellenében tesz. Hogy miért, annak több oka lehet. A legkézenfekvőbb válasz az, hogy a hosszú távú önérdekére vonatkozó megfontolt ítéletei konfliktusba kerültek pillanatnyi vágyaival, s az utóbbiak bizonyultak erősebbnek Ez gyakran igaz, de ilyen probléma a döntéshozatalnak csak bizonyos típusai esetén merülhet fel. Olyan döntések esetében, amikor a cselekvés elhatározása és végrehajtása között olyan időbeli távolság van, amely az eredetileg elhatározott cselekvés végrehajtásához szükségessé teszi az eredetileg meghozott döntés melletti vagy elleni újabb döntések meghozatalát. És a végső döntés megváltozását előidézheti a két döntés közötti időbeli távolságból fakadó perspektívaváltás.

Ennek nyújtja kitűnő elemzését David Hume az Értekezés az emberi természetről című könyvének a kormányzat eredetéről szóló részében (III. könyv, II. rész, 7. szakasz). Nagyon röviden összefoglalva a következőket mondja: Az embereket saját érdekeik vezérlik. Érdekeiket az igazságosság törvényeinek, vagyis egymás tulajdonának kölcsönös tiszteletben tartása szolgálja a legjobban. Mégsem képesek maguktól betartani őket, mivel a térben és időben közelebbi dolgok hevesebb ideát váltanak ki bennük, s ezáltal erősebben motiválják őket, mint a távolabbi dolgok homályosabb ideája - márpedig az igazságosság szabályainak betartása távlati érdekeiket szolgálja. Hiába ítéljük meg tehát helyesen a távolabbi dolog nagyobb értékét, szenvedélyeink a hozzánk közel esőt választatják velünk. Ezért tesznek az emberek tudván tudva saját érdekeik ellen. Az igazságosság szabályainak betartására csak megfelelő pótlólagos ösztönzők segítségévével lehet rávenni őket. A kormányzat feladata, hogy az emberekre kényszerítse, legközelebbi érdekükké tegye e szabályok betartását.

Visszatérve a természeti állapot kérdésére, nézzük meg Jean-Jacques Rousseau nevezetes felfogását e kérdéskörben. Rousseau, aki lényeges pontokon megkérdőjelezte a felvilágosodás nézeteit, a társadalmi szerződés elméletének egyik legismertebb képviselőjeként megkérdőjelezte a korábbi szerződéselméletek legfontosabb előfeltevéseit is. Igaz, e két dolgot két különböző műben tette. Vagyis míg saját szerződéselméletét A társadalmi szerződésről (1762) című művében fejtette ki, addig az emberi természetről és a természeti állapotról alkotott nézeteit egy korábbi művében, az Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és okairól (1755) című írásában fogalmazta meg.

A szerződéselméletek a 17-18. század politikai filozófiájának jellegzetes szemléletmódját képviselték. E megközelítésmód kiemelkedő képviselője volt Hobbes. Az érvelés kiindulópontja annak a feltételezett helyzetnek az elképzelése, amikor az emberek még mindenféle közhatalom irányítása nélkül, pusztán természetes impulzusaikat követve, külső korlátozásoktól mentesen éltek. A szerződéselméleti felfogás szerint természetes egoizmusuk és a szükségleti javak korlátozott hozzáférhetősége miatt ebben az állapotban az emberek állandó konfliktusban éltek. Hogy kikerüljenek ebből a számukra áldatlan állapotból, megegyeztek egymással, vagyis szerződést kötöttek, hogy létrehoznak egy közhatalmat, amelyre ráruházzák a saját antiszociális cselekedeteikkel szembeni retorzió jogát. Tudatosan eltervezve így kerültek ki a mindenki számára káros anarchia állapotából a mindenki számára előnyös rendezett együttélés állapotába. A történet természetesen fikció. Nem az állam létrejöttének tényleges folyamatát írja le, hanem egy elméletileg megalkotott helyzet elemzéséből vezeti le az állam létének jogosultságát.

Rousseau az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésében minden ponton szakított a szerződéselméletek előfeltevéseivel. Egyrészt szerinte az emberek természetüknél fogva alapvetően szelídek és együttérzőek. Másrészt magányosan élnek, nem pedig más emberek között, s ennélfogva lehetőség sincs az emberek közötti konfliktusra. Harmadrészt nagyon jól érzik magukat ebben a természeti állapotban: szükségleteiket ki tudják elégíteni, egészségesek, jól alszanak. Semmi okuk elhagyni ezt az állapotot, eszükbe sem jut szerződést kötni egymással, hogy nyakukra telepítsenek egy olyan kényszerítő intézményt, mint az állam. Úgyhogy az állam ebben az elméleti konstrukcióban nem is saját szándékaik és tudatos terveik alapján jön létre, mint a szerződéselméletekben, hanem szerencsétlen véletlenek sorozatának eredményeképp. Ebben a műben Rousseau nem a szerződéselméletek, hanem a velük ellentétes aranykorelméletek logikáját követi. A konfliktus itt nem a természeti állapotban élő emberek között van, hanem az eredeti emberi természet és a civilizáció által átformált ember között. Ugyanis miután létrejött a társadalom és az állam az ember megromlott, elsatnyult, megbetegedett, összeütközésbe került a többiekkel. Egyszóval sokkal rosszabb lett neki.

Másik művében, A társadalmi szerződésről-ben Rousseau már egészen más álláspontot képviselt. Ez már valóban szerződéselméleti mű. Ezt írja:

 

Felteszem, hogy a természeti állapotban élő emberek elérkeztek arra a pontra, ahol a fennmaradásukat veszélyeztető akadályok ellenállása már nagyobb, mint az az erő, amelyet az egyén képes kifejteni, hogy fenntartsa magát ebben az állapotban. Akkor ez az eredendő állapot nem maradhat fenn tovább, s kipusztulna az emberi nem, ha nem változtatná meg létezésének módját.

 

De mivel az emberek nem teremthetnek új erőt, csupán a meglevőket egyesíthetik és kormányozhatják, ezért csak egy mód van, hogy biztosítsák fennmaradásukat: összeadni erőiket, közös indítóokkal mozgásba hozni és összhangban működtetni valamennyit; olyan összesített erőt képezni, amely már le tudja küzdeni az ellenállást.

 

Ez az összesített erő csak több ember együttműködéséből születhetik meg. De ha valamennyi ember önfenntartásának legfőbb eszköze a saját erejük és szabadságuk, hogyan ruházhatják ezt át akkor anélkül, hogy önmaguknak ártanának és elmulasztanának gondoskodni önmagukról? Ezt a nehézséget, vizsgálódásaim tárgyára vonatkozóan, a következőképpen fogalmazhatjuk meg.

 

‘Megtalálni a társulásnak azt a formáját, amely a köz egész erejével védi és oltalmazza minden tagjának személyét és vagyonát, s amelyben, bár az egyén egyesül a többiekkel, változatlanul csak önmagának engedelmeskedik és éppolyan szabad marad, mint amilyen azelőtt volt.' Ez az az alapvető kérdés, amelyre a társadalmi szerződés megoldást ad. (Értekezések és filozófiai levelek, Budapest, Magyar Helikon 1978, 477-478. o.)

 

Rousseau-nak e két művében képviselt álláspontja nincs összhangban egymással, de e filozófus nemcsak különböző műveiben, hanem gyakran egyazon művében is egymásnak ellentmondó álláspontokat képviselt. Több mint két évtizeddel A társadalmi szerződésről megjelenése után Immanuel Kant (1784) a következőképpen fogalmazta meg saját álláspontját az emberi természetről, melynek lényegét az ember szociális és antiszociális hajlandóságainak ellentéte alkotja, amit ő az ember társiatlan társiasságának nevezett:

 

Az embernek hajlama van a társadalmasodásra, mert ennek állapotában inkább érzékeli ember voltát, azaz természeti adottságainak fejlődését. Ám arra is nagy a hajlandósága, hogy elkülönüljön (izolálja magát), mivel ama társiatlan tulajdonság is megvan benne, hogy mindent a maga feje szerint akarjon intézni, s ily módon minden oldalról ellenállást vár, amint ahogy önmagáról is tudja, hogy hajlamos a másokkal való szembenállásra. Ez az ellenállás ébreszti fel az ember minden erejét, ez bírja rá arra, hogy legyőzze restségét, s becsvágytól, uralomvágytól vagy bírvágytól hajtva rangot szerezzen társai között, akiket nem tud elviselni, de elhagyni sem. (...) A társiatlanság eme önmagában nem éppen szeretetreméltó tulajdonsága nélkül (hiszen ebből származik az az ellenállás, amellyel önzően követelődzvén mindenkinek szükségszerűen szembe kell találkoznia) a tökéletes egyetértés, elégedettség és kölcsönös szeretet árkádiai pásztoréletében örökre csírájában rejtve maradna az összes tehetség. Az emberek, jámboran, mint legelő juhaik, aligha emelhetnék létük értékét barmukénál magasabb fokra, nem töltenék ki azt a teret, amelyet a teremtés eszes természetüknek megfelelő céljuk számára nyitva hagyott. Hála hát a természetnek az összeférhetetlenségért, a rosszakaróan versengő hiúságért, a ki nem elégülő uralom- és bírvágyért! Ezek nélkül örökre kifejletlenül szunnyadnának az ember rendkívüli természeti adottságai. (Immanuel Kant: „Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből". In: Immanuel Kant: Történetfilozófiai írások, Szeged, Ictus Kiadó 1997, 47-48. o.)

 

A Kant utáni német klasszikus filozófiában az univerzum egyetemes elvévé nőtte ki magát az ellentmondás elve. Az emberi személy és az emberi gondolkodás ellentmondásossága az egész világegyetemben érvényes ellentmondások gondolatának forrásává vált. Störig a következőképpen mutatja be a vizsgálódásunk szempontjából releváns elképzeléseket.

 

Tudománytanában Fichte, amikor megkísérelte a világ egész tartalmát egyetlen felsőbb elvből levezetni, abból indult ki, hogy az első lépés: az Énnek önmagát ‘tételezése'. Egyedül ebből azonban nem lehetett kifejteni a világegészt. Hiányzott egy mozgató elem, hiányzott egy ellenállás mint az Én kifejlésének feltétele. Ezért Fichtének a második lépést az jelenti, hogy az Én önmagával szemben ellentételez egy részleges Nem-Ént. Tehát az első tételezésre (tézisre) következik egy második, amely ellentmondást foglal magába az elsőhöz képest (antitézis). Én és Nem-Én azonban nem maradhat egy ellentét két, egymást kizáró mozzanata. Szükség van egy harmadik tézisre, amelyben a két mozzanat érvényességét oly módon korlátozza, hogy már nem zárják ki egymást (szintézis). Ezt Fichte elég homályosan így fejezte ki: az Én a részleges Énnel szemben ellentételez egy részleges Nem-Ént.

 

Természetfilozófiájában Schelling fontos helyet biztosított a polaritás fogalmának. Igyekezett kimutatni, hogy nemcsak az emberi tudatban, hanem a természetben is - például a mágneses és elektromos jelenségekben - működik egy folyamat, amelyben az egynemű pólusok taszítják, a különnemű pólusok vonzzák egymást.

 

Hegel - külön is elismerve Fichte érdemét - mindkét filozófuson túllép. Az ő dialektika felfogását mindenekelőtt a szintézis mélyebb fogalma különbözteti meg Fichtéétől. Fichténél a szintézis csak annyiban tünteti el a tézis és az antitézis ellentétét, hogy mindkettő érvénye részlegesen (parciálisan) korlátozott. Hegel szintézisében tézis és antitézis nem korlátozott, hanem ‘aufgehoben', e szónak a német nyelvben meglévő hármas értelmében: ‘megszüntetett' (ahogyan egy törvényt megszüntetnek), ‘megőrzött' (mint e kifejezésben: megőriz számodra valamit), tehát eszerint nem eltűnésre ítélt, hanem egy magasabb egységben életben tartott, és harmadszor: ‘felemelt', tudniillik egy magasabb szintre emelt, amely szinten már a kettő nem úgy jelenik meg, mint egymást kizáró ellentét.

 

Nem nehéz gyakorlati példákkal érzékeltetni, hogy mi az értelme egy ilyen sémának és hogy miért termékeny. Mindenki tapasztalta, hogy az emberekről, dolgokról, eseményekről alkotott ítéletünkben - a hétköznapi életben éppúgy, mint a tudományban - elég gyakran esünk ‘az egyik végletből a másikba', tehát a tézisből az antitézisbe, hogy aztán végső ítéletünk rátaláljon az ‘arany középútra' de úgy, hogy az több legyen, mint két szélsőség közötti kompromisszum. Ez azt mutatja, hogy gondolkodásunk dialektikusan halad előre. De vajon nem ugyanezen törvény szerint mozog a dolgok ‘valóságos' fejlődése is? Vajon a történelmi fejlődés során nem bizonyul gyakran igaznak a mondás: ‘Vernunft Unsinn, Wohltat Plage' - esztelenség lesz az észből, csapás a jótéteményből? A történelemben gyakori jelenség, hogy egy-egy mozgalom előbb gyorsan felemelkedik, hogy aztán éppen a felemelkedés és a kezdetben talán ‘helyes' elvek túlfeszítése következtében átcsapjon saját ellentétébe, mire végül a dolgok új stádiumában úgy egyenlítődik ki az ellentét, hogy a két végletből valami megőrződik, aufgehoben, és mégsem lesz az új ugyanaz, mint az előző. (I.m., 367. o.)

 

Az európai eszmetörténet egyik legkonfliktusosabb alakja Friedrich Nietzsche. Pályáját a klasszika-filológia nagyra értékelt, kiváló szakembereként kezdte, majd hamarosan olyan éles összeütközésbe került az egész szakmai közélettel, hogy kirekesztették e tudományterületről. A zeneszerző Richard Wagner barátsága, kultikus tisztelete és a kulturális sorsfordító szerepébe vetett hite végül elhidegüléshez, csalódottsághoz és elutasításhoz vezetett. Az európai gondolkodás történetének szinte minden nagyra értékelt képviselőjével vagy áramlatával szembehelyezkedett. Ritkaságszámba menően Szókratészt nem az európai gondolkodás egyik legnagyobb alakjának, a filozófia sorsfordító megreformálójának, hanem az antik gondolkodás egyik legnagyobb károkozójának tekintette. A kereszténység ellen szabályos szellemi harcot folytatott, de elvetette és megvetette az európai erkölcsi gondolkodás egész hagyományát. Valamint szembehelyezkedett minden más filozófiai diszciplína megközelítésmódjával és évezredek alatt kimunkált elképzeléseivel. A konfliktusok saját lelkén és elméjén belül is dúltak, s végül egy idegösszeomlásban kulminálódtak, amely után 1889-ben elméje teljesen elborult élete hátralevő tizenegy évére. Az európai filozófiai hagyománnyal szembeni kérlelhetetlen küzdelmének egyik paradox eredménye, hogy megkérdőjelezte az európai filozófiai gondolkodásnak azt a dichotomikus szerkezetét, amelyet a fentiekben elemzésem középpontjába állítottam. Szerinte a külső és belső, az anyag és szellem ellentéte, és minden más ehhez hasonló polaritás feltételezése hamis. Az egymással szembeállított pólusok egyike sem létezik.

Nietzsche jelentős hatást gyakorolt a későbbi pszichológiai gondolkodásra, s ezen belül Sigmund Freudra. Freud az emberi lelket három különböző rész konfliktusokkal terhes hierarchikus viszonyának a fogalmaiban írja le. Ezek pedig - a hierarchikus viszonyban alulról felfelé haladva - a következők: az „ösztönén", az „én" és a „felettes én". Freud egyébként más összefüggésekben is megfogalmazta, hogy az embert saját természeténél és a világban elfoglalt helyénél fogva konfliktusokkal örökre megvert lénynek tekinti. A „Rossz közérzet a kultúrában" (1930) című esszéjében az ember sokféle belső és külső ellentmondásosságának egyikét abból eredezteti, hogy az ember fő törekvése a boldogság, vagyis életcélja az örömelv érvényesítése.

 

Ez az elv a lelki szerkezet teljesítményét kezdettől fogva uralja; célirányosságában nem lehetséges, és mégis, programja viszályban áll az egész világgal, a makrokozmosszal éppen úgy, mint a mikrokozmosszal. Egyáltalán nem keresztülvihető, a világmindenség minden intézménye ellenszegül neki; azt mondhatnók, hogy azt a szándékot, hogy az ember boldog legyen, a teremtés terve nem foglalja magában. Amit az ember a legszűkebb értelemben boldogságnak nevez, inkább nagyon felduzzasztott szükségletek hirtelen kielégítéséből ered és természeténél fogva csak mint epizodikus jelenség lehetséges. Az örömelvtől hőn óhajtott helyzet minden tartós fennmaradása csupán langyos élvezet érzését kelti; úgy vagyunk berendezve, hogy intenzíven csak a kontrasztot tudjuk élvezni, a tartós állapotot csak nagyon kevéssé. Ezzel boldogságunk lehetőségét már konstitúciónk korlátozza. Sokkal könnyebb a sorscsapásokat átélni. Három oldalról fenyeget a baj; a saját test felől, mely pusztulásra és felbomlásra ítélt, sőt mint figyelmeztető jelzést a fájdalmat és szorongást sem nélkülözheti, a külvilág felől, mely túl erős, könyörtelen, romboló erőkkel támad, és végül a más emberekhez való kapcsolataink felől. (Sigmund Freud, Esszék, Budapest, Gondolat Kiadó 1982, 340-341. o.)

 

Freud gondolatmenete meglehetősen lesújtó végkövetkeztetésre jut, középponti érve viszont egy paradoxonra épül: arra, hogy az ember boldogságra vágyik, de nem képes elviselni.

 Eme áttekintés végén legalább érintőlegesen szót kell ejteni a társadalomelméletről is, melynek elemzései - a társadalmi élet természeténél fogva - tele vannak a konfliktusok bemutatásával és elméleti feldolgozásával. Rövid példaként két olyan összefüggés felvázolásával kezdem, amelyek maguk is paradoxak. A szociológia tudományának egyik megalapítója és egyik legkimagaslóbb képviselője, Émile Durkheim fogalmazta meg 1895-ben, hogy a társadalmon belüli egyik legsúlyosabb konfliktus, a bűnözés hozzájárul a társadalom fenntartásához. Mivel megsérti azokat a kollektív érzületeket, amelyek nélkül elveszne a társadalmi szolidaritás, így egyben meg is erősíti őket. Az ilyen érzületek ugyanis nem virulhatnának légüres térben, csak a velük szembeni támadások és a törvénysértők megbüntetése révén őrizhetők meg. A 20. századi szociológusok sok hasonló paradoxont fogalmaztak meg. Például a szervezetek bürokratikus szerkezetén belüli konfliktusokat többen jótékony hatásúnak ítélték amiatt, hogy e konfliktusok által elkerülhetők a szervezeti formákat fenyegető megmerevedések.

A 20. századi elméleti szociológiában megfogalmazódott a társadalomelméletek egy olyan csoportosítása, amelyik konfliktuselvű és konszenzuselvű (avagy kényszerelvű és harmóniaelvű) elméleteket különböztet meg. Az előbbi típusba tartozó elméletek szerint a társadalom tagjai között eredetileg a konfliktus érvényesül, s a társadalmi kohézió emiatt csak a kényszer segítségével biztosítható. A második típusú megközelítés szerint az emberek alapvetően megegyezésre törekszenek és ez által a társadalom rendje viszonylag könnyen, harmonikusan kialakulhat és fennmaradhat. A 20. századi elméleti szociológiában Talcott Parsons társadalmi rendszerelméletét tartják számon a konszenzuselvű felfogás legmarkánsabb megfogalmazásaként, Ralf Dahrendorfot pedig a konfliktuselvű felfogás egyik legfontosabb képviselőjeként. A megkülönböztetés egyébként alkalmazható az elmélettörténet korábbi szerzőire is. Hobbes elmélete e felosztásban egyértelműen a konfliktuselvű megközelítések közé kerül, akárcsak Marxé. Az alapvető különbség, hogy míg Hobbesnál az egyes egyének, addig Marxnál a társadalmi osztályok konfliktusa képezi azt az alaphelyzetet, amelyet erőszakkal féken kell tartani a rendezett társadalmi együttélés biztosítása végett. A konszenzuselvű szerzők közé pedig - bár kevésbé egyértelműen - Hume és Rousseau sorolható. Hume szerint a társadalmi együttműködés viszonylag harmonikusan kialakul azáltal, hogy az emberek kölcsönösen egymáséhoz igazítják önérdekvezérelte cselekedeteiket, Rousseau szerint pedig a társadalmi szerződés olyan jogállamot hoz létre, amelyben az emberek közötti együttműködés oly módon oldható meg, hogy mindenki csak nyer rajta és senki sem veszít.

A megkülönböztetés szisztematikus bemutatását Dahrendorf nyújtja. Amit én a társadalomelmélet konszenzuselvű vagy harmóniaelvű típusának neveztem, azt ő a társadalom integrációs elméletének hívja. Ennek fő előfeltevései szerinte a következők:

 

• (1)   Minden társadalom az elemek viszonylag helyénvaló, szilárd struktúrája.
• (2)   Minden társadalom az elemek jól integrált struktúrája.
• (3)   A társadalom minden elemének funkciója van, vagyis hozzájárul a társadalom mint rendszer fenntartásához.
• (4)   Minden funkcionáló társadalmi struktúra a tagjai közötti értékkonszenzuson alapul.

A társadalom kényszerelméletének tételeiként pedig a következőket jelöli meg:

 

• (1)   Minden társadalom mindenütt változás tárgya.
• (2)   Minden társadalom mindenütt nézeteltérést és összeütközést mutat.
• (3)   A társadalom minden eleme hozzájárul dezintegrációjához és változásához.
• (4)   Minden társadalom alapja az, hogy bizonyos tagjai kényszerítenek másokat.

 

(Ralf Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, London, Routledge and Kegan Paul 1959, 161-162. o.)

 

<< I. Filozófiai antropológia

III. Ráció és emóció >>