Filozófiatörténet általános bölcsészeknek

V. Modern filozófia

12. A lét és az egzisztencia értelmezései a modern filozófiákban

A hegeli filozófia által gyakorolt nagy szellemi befolyás mellett már korán elhatárolódik azon kiemelkedő gondolkodók sora, akik vagy elvetik Hegel rendszerét, vagy egészen más irányban keresik a filozófiai válaszokat. Így az elmúlt másfél évszázadban olyan, nagy hagyományú témák kapnak új megközelítésmódokat az általában-vett lét és az emberi egzisztencia értelmezése során, mint az emberi akarat (Schopenhauer), a közvetlenül megtapasztalt létezés (Kierkegaard), az átélt kultúra egésze (Nietzsche); később a filozófiai gondolkodás egész módszere (Husserl), majd a létre irányuló kérdés (Heidegger, Sartre), végül az értelmezés és a gondolkodás konstrukciójának és dekonstrukciójának problémái (Gadamer, Ricoeur, Derrida).

A) Poszthegeliánus életfilozófiák

B) Fenomenológia és egzisztenciálfilozófia

A fenomenológia alapítója, Edmund Husserl (1859-1938) az Osztrák-Magyar  Monarchiában, a morvaországi Prossnitz-ban (Prostejov) született. Itteni és bécsi tanulmányai után 1876-tól a lipcsei, majd a berlini egyetemre járt, végül 1883-ban a bécsi egyetemen matematikai doktorátust szerzett. Bécsben maradt, hogy korábban elkezdett filozófiai tanulmányait folytassa, és a híres logikus Franz Brentanónál (1838-1917) tanuljon. Brentano javaslatára azonban 1887-ben Halléba ment, ahol első könyvét is 1891-ben kiadta. Később a göttingeni (1901-1916), majd a freiburgi (1916-1928) egyetem tanára volt. Freiburgban találkozott és barátkozott össze a nála harminc évvel fiatalabb Martin Heideggerrel.

Husserl professzora, Brentano azért bírálta az empirizmust, mert képviselői a tudatot eszmék és képzetek segítségével próbálják megragadni. Szerinte a mentális állapotok fő alkotója nem valamiféle önmagában megálló entitás, hanem az intencionalitás, a gondolatok viszonyulása más gondolatokhoz vagy tárgyakhoz. A tudat valamiről való tudat, a vágy valamire vonatkozó vágy. A „valami” a tudat intencionális tárgya. (Kanttal ellentétben Brentano szerint a tudat nem alkotja a tárgyakat, hanem csak rájuk mutat.) A huszadik században két válasz különíthető el erre a felfogásra: az angol-amerikai analitikus filozófia továbbra is a tudat tárgyaira összpontosít, míg az európai kontinensen uralkodó irányzat, a fenomenológia a tudat természetével foglalkozik.

Husserl magát „igazi kezdőnek” tartja a filozófiában, aki nem rendszert akar építeni, hanem néhány alapvető probléma mélyére kíván hatolni. Filozófiáját mozgó folyamatként fogja fel, s a tudat vizsgálata során fölfedezi a „természetes álláspontot”, melyet azután A tiszta fenomenológia és fenomenológiai filozófia eszméi („Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie”, 1913) ír le. Eszerint a gondolkodó tudatában van egy világnak, mely térben végtelenül kiterjedt, és időben jön létre, vég nélkül. E tudatosság azt jelenti, hogy közvetlenül, képzetszerűen, tapasztalattal ismerjük föl ezt a világot, látással, hallással, érintéssel. A testi dolgok egyszerűen jelen vannak számunkra, függetlenül attól, hogy odafigyelünk-e rájuk vagy sem. A világot így éli meg minden egyén, függetlenül azoktól a gondolati világoktól, melyeket a matematika vagy a tudományok hoznak létre. Husserl szerint azonban lehetséges, hogy e természetes álláspont mögé hatoljunk, és föltárjunk egy változatlan intencionális szerkezetet. Erre a „zárójelbe-tétel” módszerét dolgozta ki, melyet epochénak nevezett (a görög szó jelentése: „el-nem-köteleződés” vagy „felfüggesztett ítélet”). Ha egy virágzó almafát látok magam előtt, akkor hihetek érzékeimnek, a fa ott van előttem, és a természet szépsége jó érzéssel tölthet el. Tudjuk azonban, hogy Descartes rámutatott: az érzékek csalhatnak, a fáról való természetes tudásom bizonytalan lehet. Nos, fölfüggeszthetem a fára vonatkozó ítéletemet, epochét tehetek: ez a zárójelbe-tétel elvisz a természetestől a fenomenológiai állásponthoz, ahol felismerem a külső érzéki tapasztalatok és az örömteli értékelés kapcsolatát. Ebben a kapcsolatban biztos vagyok. Ezzel többé nem a tárgyszerű létre utalunk, hanem eljutunk a vonatkozó tapasztalat tiszta adatához.

Hasonlóan elemezhetjük a teret és az időt is, ahol a szubjektum önmaga számára mindig „itt” és „most” jelenik meg. A fenomenológiai módszert a tudatra magára is alkalmazva, változatlan struktúrát, „transzcendentális én”-t vélhetünk fölfedezni. A transzcendentális tudat a valós világ és a fogalmi világ számára alkotó, konstitutív szereppel bír. Minden tárgyiság csak az őt létrehozó intencionális teljesítmény felől érthető meg. Husserl szerint ugyanis a tárgy nem lelhető a tudatban, ott élményszerű módon csak az intencionális aktus van jelen. Az aktusok a jelentés élményei, a jelentés az aktus megélésében van, míg az intencionális tárgy az élménytől különböző: ahhoz viszonyítva „transzcendens”. Mint korábban már Ockhamnál, más formában itt is megjelenik az a nézet, hogy a tárgy akár el is hagyható, anélkül, hogy a jelentésadó aktusban valami megváltozna. Az elgondolt vagy szemlélt tárgy valójában az aktusban megjelenő tárgyiság.

Husserl hatása igen jelentős a huszadik században, ami nem jelenti azt, hogy tervezetét vagy módszerét legjobb követői vagy tanítványai minden átalakítás nélkül továbbvitték volna. A logika újraalapítására tett javaslatai hatástalanok maradtak; az „eidetikus redukció”-ról szűkebb husserliánus körökön kívül ma már senki nem beszél. Bár sokan hivatkoztak a fenomenológiai módszerre már Husserl idejében is, a legtöbb ilyen hivatkozást Husserl visszautasította. (Így csalódással vette tudomásul, hogy legtehetségesebb tanítványa, Heidegger egészen mást ért fenomenológián, mint ő.) A ma létező számtalan fenomenológiai irányzatról nem mondható el, hogy „interszubjektív” módon ellenőrizhető lenne, márpedig ez a nyugati „tudományosság” egyik legfontosabb kritériuma; és ezzel megkérdőjeleződik, hogy Husserl fenomenológiája valóban eljutott-e arra a szigorú tudományosságra, amelyet követelményként ő maga jelölt ki. Pedig Husserl előítélet-mentes filozófiát próbált fölépíteni, mely biztos alapokon nyugszik; a biztos alapok filozófiájának eszméjét azonban a huszadik század filozófusai közül számosan visszautasították. Filozófiai kiinduló mondata, a „tudattal rendelkezem”, az analitikus filozófia egyik elindítója, Wittgenstein szerint egyenesen értelmetlen. Husserl módszerének és fellépésének nagy erénye azonban, hogy egy egész nemzedéknek adott bátorságot, hogy filozófiai módon közelítsenek meg témákat, valamint hogy a szkepticizmus és relativizmus éppen a gondolkodási folyamat jellegével „függeszthető fel”.

Husserl barátja és utóda annak freiburgi katedráján, a XX. század egyik legnagyobb hatású filozófusa, Martin Heidegger (1889-1976) a Fekete-erdőben megbúvó kis Messkirchben született, katolikus templomi intéző fiaként. Fiatal korától érdeklődött a régi görög gondolkodásmód iránt, és ez, amint egy angolszász elemzője megállapítja, filozófiájának „hálóruhájává” vált. (Később kijelentette, hogy filozófiát megfelelően művelni csak az antik görög vagy a kortárs német nyelven lehet.) Franz Brentano Arisztotelész-értelmezésében a lét fogalmának értelmezése ragadta meg, mely téma azután egész életében foglalkoztatta. A freiburgi egyetemen filozófiát tanult, és 1916-ban Duns Scotus kategóriatanából doktorált. A rákövetkező hét évben itt tanított, az utolsó három évben Husserl tanársegédeként. Ekkor sajátította el Husserl fenomenológiai módszerét, melyet maga is alkalmazott lételméleti tanulmányaiban. Azonban 1923-ban a marburgi egyetemre ment tanítani, ahol 1927-ben publikálta fő művét, a Lét és időt („Sein und Zeit”), Edmund Husserlnak, tanárának és barátjának ajánlva. Végül 1928-ban a nyugdíjba vonuló Husserl katedráját foglalhatta el a freiburgi egyetemen. A visszaemlékezések szerint minden pátosz és fölösleges stiláris elem nélkül adott elő, súlyozva a szavakat, lassan tagolva a mondatokat. Szavai mégis megragadták a hallgatóságot, s ha előadást tartott, bármilyen nagy előadóterem megtelt; szemináriumain pedig hallgatói megtanulhatták az összefogott és részletekre kiterjedő gondolkodást. Fiatalabb korában behatóan foglalkozott diákjaival, akik közül később sokan professzorok lettek: szenvedélyes síelőként síelésből is leckét adott nekik, de sokan emlékeznek a házában tartott ünnepségekre, a lampionos kerti felvonulásokra, éppígy az elmélyült beszélgetésekre is. Heidegger beállítottsága szerint a gondolatnak nem kellene tisztán magánál maradnia, hanem - átalakulva - magába a létbe kellene kilépnie: a magánjellegűbe és a nyilvánosba is. Ez gondolkodása élénkségéhez vezetett, s egy később gyakran szemére hányt nagy tévedéséhez is: egy ideig azt hitte, hogy a nemzetiszocialista (ál)forradalomban „a halálra szánt létező” hősiessége valósul meg.

A nácik hatalomrajutása évében, 1933-ban a freiburgi egyetem rektorát elbocsájtották, és Heideggert választották utódjául. Rektori beköszöntő beszédében ekkor azt mondotta, hogy az „akadémiai szabadságot” (ami úgymond negatívként nem is volt valódi) korábban elűzték a német egyetemekről; ám most eljött az igazi szabadság ideje a német diák számára. Még feltűnőbbek a freiburgi egyetemi újságban 1933 novemberében a diákokhoz intézett szavai: „Elméleteknek és 'eszméknek' többé nem kellene irányítania életeteket. Maga a Führer és csak ő Németország jelenlegi és eljövendő valósága, és az ő szava a ti törvényetek. Tanuljátok meg és véssétek magatokba: Mostantól minden ügy elkötelezettséget kíván és minden cselekvés felelősséget. Heil Hitler!” Műveiben a nemzetiszocialista mozgalom „belső igazságáról és nagyságáról” beszél, s azt állítja: Németország küldetése, hogy megmentse a kultúrát a keletiesen barbár Oroszországtól és a nyugatiasan barbár Amerikától. (A német közgondolkodásban ez az eszme az első világháborús lelkesedés óta közhely volt.) Heidegger és a nácizmus kapcsolata napjainkig a viták kereszttűzében áll. Védői szerint a náci hatalomátvétel idején nem lehetett előre látni a második világháborút és a holokausztot, Heidegger műveit pedig önmagukban kell megítélni, nem néhány politikai megnyilvánulás alapján. A háború után mindenesetre a szövetségesek eltiltották az egyetemi tanítástól, és csak 1951-ben térhetett vissza a katedrára. Azonban 1959-ben végleg visszavonult, és mint már korábban, idejének nagy részét a feketeerdői Todtnaubergben lévő egyszerű kis hegyi házában töltötte, magányosan gondolkodva, vagy éppen a helyi fogadóban a környéken lakókkal beszélgetve.

Heidegger egzisztenciálontológiai filozófiájának fő műve a Lét és idő, melyben bejelenti kialakuló életművének „a lét értelmére vonatkozó kérdését” (die Frage nach dem Sinn vom Sein). A preszókratikusok, mondja, még értették a létet, de a későbbiek elfelejtették azt, és túlságosan is az egyedi létezőkre összpontosítottak. A kérdés: „Miért van egyáltalán valami, miért nincs inkább semmi?”, ma idegenként hangzik nekünk, de csak azért, mert elfelejtettünk csodálkozni a lét jelenlétén. Heidegger így beszél a létről: „De a lét - mi a lét? Ő maga. Ezt tapasztalni és kimondani kell a jövő gondolkodásának megtanulnia.” A lét nem Isten és nem is a világalap, ráadásul nem is létező, nem gondolható tárgyként. A lét és a létező közti „ontológiai” különbséget kell gondolni, s erről felejtkezett el a nyugati metafizika, ezért jutott következményekkel teljes tévútra: ugyanis ebben rejlik a Nyugat sorsa.

A lét megértéséhez azt a létezőt kell megvizsgálnunk, amely hozzánk a legközelebb áll: magát az emberi létezőt. A Husserltől tanult fenomenológiai módszer segítségével a tapasztalat mögé nézhetünk, azáltal, hogy lehetővé tesszük a létezőnek és a létnek, hogy megmutassák magukat. Az ilyen vizsgálat eredményeként önmagunkat mint „világban-létezőt” (Dasein) ismerjük föl. A Dasein (szószerint: létezés, meglét, ittlét) minden más létezőtől különbözik, először is abban, hogy tud a létről. A Dasein által tudott lét az „egzisztencia”. Az emberi egzisztenciát nem úgy ismerjük, mint a köveket vagy a bolygókat, hanem a lehetőségek elővételezése és az ezekről való döntések által. Az „önmaga”, döntéseivel találkozva, fölismeri, hogy a világban-való-lét a halállal esetleg többé nem lesz lét. Ez a tudatosság a halálra szánt lét, melyet félelem tölt el. A félelemtől az emberek megpróbálnak föloldódni a tömegben; de a tömeg létezése nem autentikus, mert eltávolodott a léttől. A halálra szánt lét viszont a szabadságot mutatja meg a Daseinnak: függetlenedve illúzióitól, a félelemmel is kibékülhet.

A „létező” (Seiend) Heidegger számára nem valami, ami előttünk van, hanem ami elrejtetlen, a fényben áll, ami megjelenik. A lét pedig ez a „fénylés” (Lichtung). Számunkra a létező a Semmi felfedezésével történik, amellyel például a félelemben találkozunk, amikor felismerjük, hogy a létező akár nem is lehetne. A Semmi magától jelenik meg, lesz aktív, ahogy ez a félelemmel is történik. Heidegger formulája szerint  „a Semmi semmít” (das Nichts nichtet). A Semmi azonban nem a végső szó, pusztán „a lét fátyla” (Schleier des Seins). A lét maga is történés, esemény, mely mindent átfog, és amelyben a létező és az ember megnyilvánulnak. A lét a történő elrejtetlenség, fénylésként a lét önmagát küldi a történeti embernek. A lét nem szubjektum, hanem a világ megnyilvánulása folyamatának igazi szubjektuma. A létnek története van, ami önmaga beteljesítése, és a jelenkor a „létfelejtés” kora. Heidegger reménye az, hogy a lét magától ismét a tévelygő ember felé fordul: az embernek a „lét hívására” kell hallgatóznia, és újra megtapasztalnia, hogy ő a „lét pásztora”. A létet nyelvhez kell juttatnia, hogy a lét mondanivalója hallhatóvá váljon. E tervezet sikere azonban nem az embertől függ, a lét megérkezése ennek „ügyességétől” (Geschick) függ.

A hagyományos gondolkodás, az emberről és létezéséről való, nem vezet el a léthez. Ezért Heidegger a gondolkodás fordulatát sürgeti: a nézőpontot meg kell fordítani, s nem az embertől és létmegértésétől kell a létre gondolni, hanem a lét felől kell az embert és az egész véges valóságot tekinteni. Ha a lét egészéről van szó, akkor csak annak peremén lehet szó az emberről. Heidegger elvitatja a szubjektum középponti szerepét, amit az újkori szubjektivizmus adott neki, és kísérletet tesz rá, hogy a teljes emberi létezést újraértelmezze. A korunkat jellemző technológia Heidegger szerint tévút, a szubjektivitás utolsó győzelme, mely szerinte katasztrófához vezet: hiszen benne a létről való elfelejtkezettség jelenik meg. A görög szó: techné, melyből a technika és technológia szavunk származik, valamennyi teremtő tevékenységre (poiészisz) vonatkozott, s a techné szorosan kapcsolódott az episzteméhez is, mely a legszélesebb értelemben vett tudást jelentette. Eredeti értelmükben ezek a fogalmak a lét feltárulkozását segítették elő, de Platóntól kezdődően a techné elveszítette ezeket a kapcsolódásait, s egyszerű „gyártássá” vált. Az ember többé nem képes találkozni önmagával, saját lényegével, vissza kell térnünk tehát techné és poiészisz egységéhez. Élete vége felé Heidegger lehetségesnek tartotta saját egzisztenciálontológiája és a marxizmus összekapcsolását.

Az egzisztenciálfilozófiát a francia filozófus, regényíró, esszéista, drámaíró Jean-Paul Sartre (1905-1980) egzisztencializmusa egyértelműen cselekvő filozófiává kívánta tenni. Párizsban született, egy tengerésztiszt egyetlen fiaként, anyja közeli rokona volt a híres Albert Schweitzernak. Halála után nem sokkal meghalt Sartre apja is, aki ezután anyai nagyszüleivel élt. A kis Jean-Pault magával ragadta nagyapja gazdag könyvtára: egyedül tanult meg olvasni, és nyolc éves korában már a „Madame Bovary”-t olvasta. Tizenkét éves korában kijelentette, hogy ő „konfirmált ateista”. Korán független, önálló véleményt alkotó elmévé vált; egy tanára megjegyzése szerint „kiváló diák: tudata élénk, jó a vitákban, de szükséges lenne, ha kevésbé függene saját magától”. Az École Normale Supérieure, a francia elitegyetem diákjaként a záróvizsgán első helyen végzett; s ugyanabban az évben második volt diákkori partnere, Simone de Beauvoir, aki azután egész életében társa maradt. A végzés után a hadseregben szolgált, majd középiskolákban tanított; 1933-tól Németországban tanult, többek közt Husserlnál és Heideggernél. Első regényét, Az undort 1938-ban adta közre. A világháború során 1939-ben behívták a hadseregbe, német hadifogságba került, de néhány hónap múlva szabadon engedték. Visszatért Párizsba, ahol folytatta tanítói és írói munkáját. A fegyveres ellenállásban nem vett részt, tagja volt viszont a „Szocializmus és Szabadság” nevű értelmiségi ellenálló szervezetnek. Még a háború idején, 1943-ban publikálta A lét és a semmi („L'être et le néant”) című művét, mely legjelentősebb „tisztán” filozófiai munkája; 1946-ban pedig a legszélesebb körben olvasott művét, melynek címe Az Egzisztencializmus: humanizmus („L'Existentialisme est un humanisme”). Sartre-ot szenvedélyesen érdekelte a politika, a francia baloldali politikai gondolkodást teljesen meghatározta; a háború után azonban felhagyott a tanítással. Beauvoirral és Maurice Merleau-Ponty-val (1908-1961) együtt megalapították a nagy hatású Les Temps modernes folyóiratot. Irodalmi Nobel díjat is kapott 1964-ben, de ezt visszautasította. Halálakor ötvenezer ember kísérte utolsó útjára.

Heidegger tanítványaként őt is megragadta a „lét”. Szerinte kétféle lét van, a magában-való lét (être en-soi) és a magáért-való lét (être pour-soi). Az előbbi az, ami önmagának elegendő, nincs kapcsolata másokkal, mint a fák és a sziklák (akár Parmenidész „Egy”-je, egyszerűen van); a magáért-való lét viszont befejezetlen, és nincs előre meghatározott struktúrája. Ilyen lét az emberi tudat, amely minden pillanatban szabadon választja jövőjét, ami egyben önmaga megalkotása is. Ennek során nincsenek előre adott értékek, ezért döntéseimet nem is kell igazolnom, hiszen minden igazolás már valamilyen elfogadott értékhez viszonyul. Az előre adott értékek által nem korlátozott szabadság állandó instabil állapotban van, ami aggódást szül. A szabadság teljes, de nem abszolút: szabad létezőként találkozom más szabad létezőkkel, akik néznek engem, miáltal nézésük és saját világuk tárgya leszek, s ez ellen csak úgy tudok védekezni, ha visszanézek, és én is saját tárgyammá teszem őket. A másik ember mint tárgy felismerése vitte Sartre-ot híres kijelentésére, miszerint „a pokol: a mások”. További korlát a világ tényszerűsége, ám azzal, hogy jelentést adok a dolgoknak, megalkotom saját világomat. Míg az általunk alkotott és jelentéssel ellátott tárgyak esetében a lényegük megelőzi a létüket (előbb eltervezem a házat, és utána építem meg), az embernél ez fordítva van. „Az ember az, amit magából létrehoz”: az ember számára a létezés megelőzi a lényeget. Tanulmányozta Marxot is, de A módszer kérdései („Questions de méthode”, 1960) c. írásában az általánosításokért és az egyedi létező elhanyagolásáért hasonló módon kritizálta, mint Kierkegaard annakidején Hegelt. A Marxra döntően ható hegelianizmust a „legátfogóbb filozófiai totalizációnak” nevezte, melyben elvész az ember, márpedig a „létező embert nem asszimilálhatja az eszmék egyetlen rendszere sem”, s ráadásul „a szubjektív élet, abban a mértékben, hogy megélik, soha nem lehet tudás tárgya”. Lukács Györggyel folytatott vitájában azt állítja, hogy ők, az egzisztencialisták „egyszerre voltunk meggyőződve arról, hogy a történelmi materializmus adta a Történelem egyetlen érvényes értelmezését, és hogy az egzisztencializmus maradt a valósághoz való egyetlen konkrét közelítési mód”.

Sartre az emberi valóság (réalité humaine) közvetlen tudással meg nem ragadható antropológiáját dolgozza ki. Az egyén a társadalommal szoros szimbiózisban él, s annak meghatározottságait saját olyan „személyes tervezetében” (projet personnel) fogadja el, vagy sem, melynek alapvető jegyei, hogy nem határozható meg fogalmakkal, és viszont mint emberi tervezet mindig érthető. E megértés jellege nem fogalmi, amely összefoglalható az abszolút tudásban, hanem annyit jelent, hogy magunk újraalkotjuk azt a dialektikus mozgást, amely az adottságoktól a jelentő cselekvéshez jut el. A gyakorlattól (praxis) nem különböző megértés ugyanakkor közvetlen létezés (existence) és a létezés közvetett tudásának az alapja, ahol a közvetett tudás a létezésre való reflexió eredményét jelenti. Ez a tudás annyiban közvetett, amennyiben az antropológia minden fogalma által feltételezett, anélkül, hogy maga a fogalmak tárgyává válna. „Mindez azt jelenti, hogy az egzisztenciális tervezet (projet existentiel) abban a szóban lesz, ami jelöli, nem mint a jelölet - ami természetéből adódóan külső -, hanem mint eredeti alapja és struktúrája maga.” Az antropológia nem az emberi tárgyakat tanulmányozza, hanem a tárggyá-válás különféle folyamatait. A közvetlen és fogalmi tudást az önmagunk megértése, a másik megértése, a létezés és a cselekvés közös mozgása hozza létre, de úgy, hogy soha nem hagyja el a konkrétumot, a Történelmet; pontosabban azt, aki tudja, hogy mit mond. Ebben a folyamatban a kérdező, a kérdés és a kérdezett egyet alkotnak. Az „antropológia alapja maga az ember, nem, mint a gyakorlati Tudás tárgya, de mint olyan gyakorlati szervezet, amely gyakorlatának mozzanataként létrehozza a Tudást”. Az emberiség nem a világ és önmaga nézőközönsége, hanem teremtője.

C) Hermeneutika

A Heidegger-tanítvány Hans-Georg Gadamer (1900-2002) az újabb hermeneutika alapítója. (A hermeneutika mint „értelmezéstudomány” eredetileg a bibliai szövegek értelmezésének tudománya volt.) Munkái a bölcsészettudományokon kívül a művészetekben és a tudományokban, sőt még a menedzser-képzésben is hatással voltak: többször tartott nagyvállalatok vezetőinek szemináriumokat arról, hogyan lehet más nyelveket, más kultúrákat, más gondolkodásmódokat a hermeneutikai módszerrel megközelíteni és megérteni. Több egyetemen tanult filozófiát, művészettörténetet, klasszika-filológiát, s olyan ismert újkantiánus tanárai voltak, mint Paul Natorp. Elsősorban mégis Heidegger tanítványának tartotta magát, akinek szemináriumait látogatta, és akinél habilitált. Számos egyetemen volt tanár, míg 1947-ben az egzisztencialista Karl Jaspers (1883-1969) utódja lett a heidelbergi egyetemen.

Gadamer új, dialogikus módszert dolgozott ki a szövegek értelmezésére. E módszer széles értelemben pluralista, amennyiben visszautasítja a szubjektivizmust és a relativizmust, továbbá elvet minden leegyszerűsítő értelmezési princípiumot. A filozófiatörténeti szövegeket a hagyomány nyelvi történéseinek tekinti. Munkásságában négy nagy terület emelhető ki: a filozófiai hermeneutika kidolgozása, a filozófián és a filozófia történetén belüli párbeszéd, az irodalommal, költészettel és művészetekkel való intenzív kapcsolat, továbbá a kortárs politikai és etikai vitákba való bekapcsolódás. Gondolkodásmódját elsősorban Platón, Arisztotelész és Heidegger befolyásolta. Platón - doktori disszertációját és habilitációját is róla írta - dialogikus módszerét tanulmányozva visszautasítja, hogy a görög filozófusnál bármiféle „rejtett” tudást kellene keresnünk; ehelyett az olvasónak is be kell lépnie a párbeszédbe, és folytatnia kell a beszélgetést a szövegen túl, a szöveg megértése érdekében. Átveszi Arisztotelész phronészisz (gyakorlati bölcsesség) fogalmát: Heidegger számára ez a fogalom egyrészt a világban való létünk, másrészt saját helyzetünk megértéséhez is alapvető.

Heidegger a hermeneutikát a tényszerű létezés alapvető struktúrájának vizsgálataként fogta fel, amely lehetővé teszi a megértés szerkezetének önfeltárását. Gadamer az Igazság és módszer („Wahrheit und Methode”, 1960) c. művében a platóni dialogikusság és az arisztotelészi phronészisz fogalom mellett ezt a hermeneutika-fogalmat veszi át filozófiai hermeneutikája kidolgozásában, amelyben a megértést mint olyant kívánja magyarázni. A megértés az ő számára éppen ilyen gyakorlati belátás, melynek nincsenek rögzíthető szabályai, nem tanítható, de amely hozzáigazítható a konkrét helyzetekhez. Visszautasítja, hogy a megértést egyetlen módszerre kellene alapozni, és miközben nem kívánja a módszer vagy módszerek jelentőségét csökkenteni, hangsúlyozza a megértés alapvetően dialogikus, gyakorlati és szituációs jellegét. Átveszi Heidegger nézetét, hogy a művészetben a világ és az igazság tárul föl, továbbá, hogy az igazságot soha nem lehet teljesen feltárni, hanem az a feltárulás-elrejtőzés mozgásában jelenik meg számunkra. A megértésben a megértő teljesen benne van a folyamatban, másrészt megértése mindig részleges, ám ez nem akadálya a megértésnek, hanem inkább lehetőségi feltétele. A hermeneutikai kör az értelmezési folyamat elemeinek (szöveg - hagyomány - nyelvi-értelmező közösség) belső, kölcsönös függőségére utal. Heidegger ezt úgy módosítja, hogy a megértés már mindig adott a dolog előtt, amit meg kellene érteni: mielőtt bármit megértünk, már megértőként jelen kell lennünk. Ez egy a hermeneutikát megelőző, első ontológiai adottság. E helyzet magyarázata olyan struktúra megmutatása, amelyet már ismerünk, hiszen ez a struktúra minden megértésben benne van - így a hermeneutika fenomenológiává lesz, megmutatássá.

Gadamer a felvilágosodás felfogásával szemben azt állítja, hogy nincs előítélet nélküli gondolkodás, s erre nem is tudunk törekedni, hiszen az egyenesen feltétele, hogy a megértés folyamata elinduljon: „a hagyomány és az ész között egyáltalán nincs [...] feltétlen ellentét”. A hagyomány megszólít bennünket, a hermeneutika pedig azzal kezdődik, hogy feloldja a történelem és a róla való tudás ellentétét. „Maga a megértés is történés”, alkalmazás a konkrét értelmezési helyzetben, azaz a megértendőt „minden konkrét szituációban újból és másképp kell érteni.” A megértés maga történeti, tudatunk „hatástörténeti”. A megértés és értelmezés mindig egy történeti látókörben, egy éppen a megértés és értelmezés által állandóan változó horizontban történik. A megértés dialogikus: ahogy az én-te beszélget, úgy viszonyul a megértő a történelemhez, és „kettejük” között létrejön a horizont-összeolvadás, ami új jelentést eredményezhet és segítheti a szokatlan befogadását. Soha nincs végső megvilágosodás, csak a megértés folyamata, saját történeti és hermeneutikai helyzetünk sem válik soha teljesen átlátszóvá. A beszélgetés szerkezetével rendelkező megértés nyelvi közvetítettségű és közegű, és mivel ez mindig az ismeretlent tárja föl, így fordítás jellegű is. A megértés alapvető, mert nem lehet elé vagy mögé menni: a filozófia maga hermeneutika.

A francia Paul Ricoeur (1913-2005) a cselekvésre kész ember filozófiai antropológiáját kívánta létrehozni. Hugenotta családban, a délfrancia Valence-ben született, és két éves korában elveszítette előbb az édesanyját, majd nem sokkal később édesapja is meghalt a marne-i csatában. A kis Pault apai nagyszülei nevelték Rennes városában. Az itteni egyetemre, majd a Sorbonne-ra járt. Később Strasbourg, majd Paris-Nanterre egyetemének tanára lett, s ezzel párhuzamosan a chicagói egyetem professzora volt. Többször járt Magyarországon, ahol nagysikerű előadásokat is tartott. Fiatal korától azon a véleményen volt, hogy számunkra a világ személyekből és dolgokból áll, és a kettő közt alapvető különbség van. Miközben az ember és az „én” megértésére összpontosított, visszautasította a karteziánus, önmagának átlátszó szubjektum fogalmát, és hangsúlyozta, hogy az én csak a világgal együtt érthető meg. Korai írásaiban egzisztenciális fenomenológiát művelt, azonban később ezt összekötötte a hermeneutikával: mivel minden, ami számunkra érthető, a nyelven érthető, így nem nélkülözhetjük az értelmezést.

Ricoeur szerint, Sartre-ral ellentétben, nincs radikális különbség a magában-való lét és a magáért-való lét közt, a kettő az emberi létezésben együtt van jelen. Az egyszerre biológiai és gondolkodó emberben e két képesség közt aránytalanság van, s mivel ez a kettő soha nem válik eggyé, előfordulhat, hogy rosszul döntünk, és nem jól cselekszünk. Létezésünk ennek ellenére nem válik abszurddá, sőt ugyanez az aránytalanság teszi lehetővé a komoly alkotó munkát, a tudást és az emberi jóságot. Az ember egyszerre szabad a természet erőitől, és függ is tőlük. E diszproporcionalitás miatt soha nem érhetjük el az „én” karteziánus vagy husserliánus átlátszóságát - az önmegértés a nagy irodalmi művek segítségével történhet. Ezt fölismerve, Ricoeur számára alapvető fontosságúvá válik a nyelv, a jelek tudománya és a hermeneutika. A nyelvészettel való foglalkozása során rájön, hogy egyrészt szükség van a nyelv formájának és működésmódjának strukturalista megértésére, ám hogy ne maradjunk csak a nyelv formájánál, el kell fogadni a nyelvhasználók önértelmezését is. A nyelvhasználó ember olyan cselekvésben hajtja végre belső tervezeteit, mely összekapcsolja őt a világ eseményeivel. A beszéd egyben cselekvés, és mint cselekvés beavatkozás a dolgok folyásába. Az elbeszélés is cselekvés, amikor az életünk időbeli folyását összefoglaljuk. Az emberi élet egészének narratív egysége van. A kreatív nyelvhasználat fontos tényezője a metaforák használata és a narratívák kialakítása. A metafora a nyelvi képzelet eredménye, amely új módon láttatja velünk a világot. Az élő nyelv a beszélgetésben (discours) működik. Ricoeur a strukturalistákkal szemben kiemeli, hogy míg azok nyelve virtuális és időtlen, addig a beszélgetés mindig időben történik; míg azoknál a nyelv önmagában megáll, addig a beszélgetés emberek közt zajlik; míg a nyelv azok számára rendszer és a beszélgetés feltétele, addig maga a nyelv nem beszélget; míg a nyelv jelei ott csak más jelekre utalnak, addig a beszélgetés a világra vonatkozik, és ott is történik. Minden akció interakció és minden beszélgetés dialogikus: mindkettő értelmezhető. A történelmi cselekvések értelmezésében föl lehet tenni a kérdést, hogyan értelmezték, amikor megtörtént, és hogyan értelmezték később.

Ricoeur számára az „én” világba-ágyazott, anyagi és kulturális helyzete egyaránt meghatározza. Az én azonosságát az önazonosság és az önmagaság szétválaszthatatlan együttese alkotja. Ricoeur, fölhasználva a latin idem és ipse különbségét, azt állítja, hogy az én idem-azonossága adja többek közt a téridőbeli azonosságát, az ipse-azonosság pedig azt a képességet adja, hogy valami újat hozzon létre. Ennek megfelelően az „én” két kauzális világ tagja, a fizikaié és az intencionálisé. A kérdés az, milyen az én világban-ható cselekvésszerkezete, milyen a világ, hogy az ember változást tud benne előidézni (1); és milyen a cselekvés, hogy a világban létrehozott változások alapján értelmezhető (2)? - Ricoeur szerint (1) ahhoz, hogy a kettő közt kapcsolat legyen, a világ egy eleve elrendezett rendjének kell lennie, amelyet a cselekvés megváltoztat; az emberi okságnak valami valóban újat kell a világba vinnie, hogy a beavatkozásban fölismerhető legyen a célszerűség. Továbbá (2) minden cselekvés kezdeményezést hordoz magában, ami megváltoztatja a világot. Mindezt egy a világban lévő testi cselekvő teszi. Az ember beszél, cselekszik, elbeszél és cselekvést tulajdonít, dolgok, események és más emberek veszik körül, amelyek lehetővé teszik vagy megakadályozzák, hogy egy személy kezdeményezése megvalósulhasson. Ezt a helyzetet korábbi helyzetek hozták létre, és ez a helyzet a maga módosításaival új helyzeteket teremt a jövőben.

Fölvetődik tehát a cselekvés időbeliségének és történetiségének kérdése. A történeti idő két időből tevődik össze: a kozmikus időből és az egyes ember megélt idejéből. E kettőt a naptár köti össze, és harmonizációjuk hozza létre a történeti időt. A történelemben a múlt, a saját életidő tapasztalata és a jövő iránti elvárások kölcsönösen határozzák meg egymást, minden cselekvés ebben a mezőben zajlik. A személy idem és ipse azonossága történelmi dimenziójában elbeszélt azonossággá válik. A cselekvés a történeti idő összefüggésében, a jelenben történik, a jövő felé irányulva most átrendezi a világ dolgait. Mindennek az elmondása hozza létre az elbeszélést, narrációt: a történeti idő emberi idővé válik. A narráció az időbeli emberi lét feltétele; a narráció konstruálja a jellem azonosságát. Ricoeur ezt narratív identitásnak (identité narrative) nevezi, melyet egyszerű formulában így szokták kifejezni: „az a történet vagy, amit elmesélsz”. Az „én”-nek így csak másokkal való kapcsolatában, másokkal való cselekvésében és beszélgetésében van értelme. Másokkal való kapcsolatomban nem csak előírt vagy elvárt szerepet játszom, de megváltoztathatom magamat, és erre másokat is bátoríthatok. Adottságaim biológiaiak, pszichológiaik, nyelviek, történetiek, s ezeket az adottságokat nem tudom mind vagy mind egyszerre megváltoztatni: így önmagam megváltoztatásának korlátai vannak. Sokféle módon lehet elbeszélve értékelni magunkat (technikai ügyesség, beszédkészség, jártasságok), de mivel a narráció a másokkal való kapcsolatban jelenik meg, a legfontosabb az etikai értékelés és a másokkal való kölcsönös elismerés. A történelem értelmezése, Hegellel és Marxszal szemben, soha nem lehet abszolút. Nincs egyetemes történelem, melynek keretei közt a helyi történelmek értelmezhetők lennének. A pozitivistákkal szemben azt is hangsúlyozza, hogy nincsenek változtathatatlan és nem-értelmezett tények, amelyekhez a történészek közvetlenül hozzáférhetnek. A történeti események a közös emlékezetben maradnak fönn, a történésznek az archeológiai adatokkal együtt ezt kell tanulmányoznia.

A személy cselekvésének értékelésében Ricoeur az etikát és a moralitást nem szinonim, hanem komplementer fogalmakként fogja föl. Az etika, Arisztotelész nyomán, az, ami a jó emberi élethez tartozik, tárgya a cselekvő élet átfogó célja; a moralitás pedig e cél megfogalmazása normákban és kötelezettségekben. A közös élet legtágabb közegei a politikai intézmények, melyek a társadalmi együttélést és a többi intézményt összefogják, és megakadályozzák, hogy  különféle funkciójú (pl. politikai, gazdasági, vallási) intézmények egymás fölött uralmat gyakoroljanak. A politika egyrészt összefog, szervez, s olyan módon cselekszik a közösségért és a közösség nevében, ahogy más intézmény vagy egyedek nem lennének képesek. Ugyanakkor a politika mindig kétértékű, mivel kormányzókra és kormányzottakra osztja a társadalmat, ahol a kormányzó elvárja az engedelmességet a többiektől. Az együttélésben a közös politikai hatalom, az állam megkerülhetetlen, ami feltétlen kényszerítő, a történelem törvényes erőszaka. A politikai elméletnek a demokráciában a hatalommal szemben defenzívnek kell lennie, és arra kell törekednie, hogy az államban a társadalmi igazságosság váljék hatékonnyá. A politika nyelve a retorika, ami a szofisztika és a racionális beszédmód között van: mivel a politika a jövőre irányul, és a jövőt előre nem ismerjük, a retorika jól illik ehhez az állapothoz. Nincs egyetlen olyan politikai kijelentés sem, ami végérvényes, és amit ne lehetne bírálni. Innen ered a politika törékenysége. Amikor a politikusok határozott programokkal állnak elő, annak mindig az a veszélye, hogy implicite egyes csoportok kizárását szorgalmazzák; a demokráciában a politika feladata az, hogy a kizárásokat megakadályozza vagy minimalizálja. A polgári felelősségnek tudatosítania kell, hogy a politika önálló terület, és soha ne próbálják a politikát kihasználni olyan területek befolyásolására, amelyek attól teljesen különbözők - mint például a vallás, a tudomány, a gazdaság vagy a művészetek. A felelősség másik oldala, hogy a polgároknak törekedniük kell a politikai részvételt a lehető legszélesebbé tenni. A demokratikus beállítottságú polgár ezért a lehető legtöbb embert igyekszik bevonni a közös társadalmi narrációba.

Jacques Derrida (1930-2004) El Biarban, Algériában született. Párizsban az École Normale Supérieure elvégzése után 1960-64 között többek között Paul Ricoeur asszisztenseként általános filozófiát és logikát tanított a Sorbonne-on. A Collège International de Philosophie igazgatójának választották 1983-ban, majd kinevezték az École des Hautes Études en Science Sociale filozófiai programja vezetőjének. A hetvenes évektől rendszeresen tanított az Egyesült Államokban is.

Derrida Husserl-fordítóként és Husserl-értelmezőként indul, majd az írás filozófusaként válik ismertté Grammatológia c. művével („De la grammatologie”, 1967), ámde hírnevet magának az ún. „dekonstrukcióval” szerez. A dekonstrukció kifejezést a Grammatológia című művében vezeti be a filozófiai diskurzusba a heideggeri „destrukció” megfelelőjeként és saját filozófiai tevékenysége megnevezéseként. Értelmezésében a dekonstrukció nem módszer, nem kritika, nem analízis, nem aktus, nem művelet, hanem „esemény”: az, ami „bekövetkezik”, ami „dekonstruálódik”, ami „dekonstrukcióban van”. Derrida gyakorlatában a dekonstrukció a metafizikai gondolkodás alapstruktúrájának, alapfogalmainak, nyelvfelfogásának, nyelvhasználatának, írásmódjának és intézményrendszerének a „lebontására, elemekre szedésére, rétegekre fejtésére” irányul. A hatvanas években Derrida az „írás” (écriture), a „különbözés” (différence), a „nyom” (trace) kifejezések alapján kérdez rá a nyugati gondolkodás és a nyugati kultúra alapstruktúrájára, és mutatja ki ennek „logo-phono-etno-phallo”-centrikus jellegét. A dekonstrukció ekkor „egy kettős gesztus, egy kettős tudomány, egy kettős írás által a klasszikus oppozíciók felforgatását, és az általános rendszer elmozdítását” jelenti nála. Nietzsche, Freud és Heidegger az ő szemében proto-dekonstruktorok, akik „a lét és az igazság fogalmainak kritikájával” (Nietzsche), „az önmagának való jelenlét”, azaz „az öntudat, a szubjektum, az önazonosság, az önmagához való közelség vagy az önmaga birtoklása” kritikájával (Freud), „a metafizika, az onto-teológia, a létnek jelenlétként történő meghatározása destrukciójával” (Heidegger) megteszik az első lépéseket a dekonstrukció felé. A klasszikus oppozíciók közül - pl. természet-kultúra, beszéd-írás stb. - Derrida a beszéd és írás kérdését emeli ki. A szűk értelemben vett, „vulgáris” írásfogalommal szemben egy „általános” írásfogalmat tételez, mely nem rendelhető alá a logosz (Platón), a phoné (Husserl), az ethnosz (Rousseau), a phallosz (Freud) uralmának. Az általános írás vagy „ős-írás” Derrida értelmezésében a jelenlét és a hiány játéka, térbeli elrendezés (espacement), a térnek idővé, az időnek térré válása (temporisation), a szubjektum, a referencia „távollévővé-válása”. Az így felfogott írás felfüggeszti a logo-centrizmust, a linearítás elvét, az erre alapozott történelemfelfogást, bejelenti a könyv korszakának végét és a szöveg-írás kezdetét. „Nincs semmi a szövegen kívül” („il n'y a rien hors du texte”) - jelenti ki Derrida, ami egyrészt arra utal, hogy az általános írásfogalom egy általános szövegfogalmat feltételez, másrészt pedig arra, hogy a filozófia maga is szöveg-írás, azaz a filozófiai szöveg esetében is számolni kell az írással mint aktussal, a szöveggel mint eseménnyel, s a textualitás, a disszemináció, az eldönthetetlenség jelenségeivel.

A hatvanas évektől több elmozdulás figyelhető meg nála a dekonstrukció kérdésfeltevésén belül, a filozófia, az irodalom, a pszichoanalízis kérdéseiről a jog, az etika, a politika, a demokrácia kérdései felé. Derrida számára az írás és a szöveg nem pusztán téma, hanem írásmód, cselekvés, performatív tevékenység, mely a szöveg szemantikai, szintaktikai, pragmatikai, fonetikai, grafikai struktúráját egyaránt érinti. A hetvenes években a leglátványosabb ez a performatív tevékenysége. A beékelt transzpartitúrák által a könyv mint zárt egység ideáját kérdőjelezi meg, másutt a szövegelrendezés a főszöveg és a margó viszonyára kérdez rá, az egymásba-metszett szövegoszlopok az írás-tükröt, a szöveg grafikai struktúráját kezdik ki, a hangnem-váltakoztatások megbontják az egységes elbeszélői hangot. Derrida 1968 után meglepetéssel tapasztalja, hogy a dekonstrukció milyen gyorsan lépi át a filozófia, az irodalom, a pszichoanalízis, az esztétika határát, és milyen hatékonyan kezdi ki az intézményeket. A dekonstrukció tehát több mint egy nyelv, állítja. Már 1968-tól datálhatóan, de igazán 1975-ben válik a dekonstrukció politikai tetté, amikor Derrida, barátaival együtt, nyíltan fellép a középiskolai filozófiaoktatást célzó, de a filozófia egészét érintő reform ellen, s megalapítják saját kutatócsoportjukat. Derrida legalább három szinten és három hangnemben küzd a filozófiáért: egyrészt kiáltványokat, felszólításokat ír, másrészt szervezeteket hoz létre, harmadrészt pedig a szemináriumain e kérdések filozófiai megközelítését adja. A Collège International de Philosophie az első dekonstruktív intézmény, mely minden eddigi intézménynél „nyilvánosabb”, „egyetemesebb”, „nyitottabb” kíván lenni. „A dekonstrukció: igazságosság” - hangzik a kilencvenes évek elején az újabb meghatározás, mely az etika irányába történő elmozdulást is jelzi. A kilencvenes években „a jogtól a vendégszeretetig” tett lépés következik: Derridát a vendégszeretethez való jog, a vendégszeretet etikája, a kozmopolitizmus, a kozmopolitika kérdése foglalkoztatja, mely olyan gyakorlati következményekkel is jár, mint például 1995-ben a menedékvárosok-projektum elindítása. A kilencvenes évektől egyre gyakrabban jelennek meg azok a Derrida-szövegek, melyek a politika, a vallás, a vallási, kulturális és politikai különbség, az eljövendő demokrácia kérdéseit vizsgálják. „Demokratának lenni azt jelenti - állítja Derrida -, hogy cselekvés közben elismerjük, soha nem élünk eléggé demokratikus társadalomban.” Filozófusnak lenni pedig azt jelenti: gondolkodás közben elismerjük, hogy soha nem lehetünk eléggé filozofikusak.

13. A megismerés és a tudomány értelmezései a modern filozófiákban

A) A pozitivizmus

B) Az ún. „kritikai realizmus”

Karl Popper (1902-1994) szintén Bécsből induló filozófus, de nem nevezhető a Bécsi Kör tagjának. A Bécsi Körnek a tudományos jellegű tudással szemben támasztott követelményeit vizsgálva, jó néhány már-már dogmává váló empirikus-racionális követelményről kimutatta, hogy azok éppen a szigorú racionális gondolkodás sajátságai miatt nem tarthatók. Megpróbálta bemutatni, hogy a szigorú igazolhatósági feltétel nemcsak a metafizikát teszi lehetetlenné, de az empirikus tudományokat is, mivel a tudományos tételek sem verifikálhatók logikai értelemben, sőt a tudományos tételeket még induktív módon sem lehet igazolni. Alapvető műve A kutatás logikája („Logik der Forschung”, 1935), melyben megmutatja, hogy az általános természettörvények, éppen általános formájuk miatt, tapasztalatilag nem igazolhatók. Amikor egy törvény azt állítja, hogy „minden X - Y”, akkor valami olyat állít, ami soha nem volt, és soha nem is lesz megfigyelhető. Ugyanis a „minden holló fekete” kijelentés feltételezné, hogy fölállításához valóban minden hollót megvizsgáltunk, és mindet feketének találtuk. Ez nyilvánvalóan lehetetlenség. Az egyetlen, amit mondhatunk, hogy nagyon sok holló, vagyis az eddig megvizsgált hollók: feketék. Ezzel viszont nem jutottunk általános tételhez. Az általános tételt úgy próbálhatjuk megvédeni, hogy az indukcióra hivatkozunk: nagyon sok megfigyelésből vonjuk le az általánosnak nevezett törvényt. Ez azonban egy szigorú logikai értelemben nem megengedett, mert az indukció csak valószínűségi kijelentésekre vezethet, de nem általános kijelentésekre. Ezért Popper elveti az indukciót, mint a tudományos megismerés eszközét, és az empirikus elméletek deduktív igazolását javasolja. A tudományos tételek kialakulásában két fázist különböztet meg. Az első maguknak a tételeknek a létrejötte, a másik ezen tételek felülvizsgálata. A tételeket hipotézisként állítjuk föl, és utána mintegy deduktíve vizsgáljuk fölül őket, hogy vajon kiállják-e az empíria próbáját.

Popper szerint a hipotézisek fölállítása nem tudományos, hanem pszichológiai kérdés. A tudósnak egyszerűen eszébe jut egy hipotézis, addigi tudása, ismeretei, kutatásai ideáiból mintegy „összeáll” a kép. A második lépés viszont a tudomány lépése. Immár nem arról van szó, hogy sok egyedi esetet összegyűjtsünk, majd induktíve megállapítsuk az „általános” tételt, hanem a fölállított, általános formájú hipotézisre kell ellenpéldákat találnunk. Nem igazolni akarjuk tehát, hiszen az általánost az egyes esetekkel nem lehet bizonyítani, hanem olyan egyes eseteket keresünk, amelyek ellene mondanak hipotézisünknek. Ha találunk ilyen egyes esetet, akkor rossz volt a hipotézisünk, bebizonyítottuk, hogy hamis, falszifikáltuk; a hipotézist el kell vetni. Ez a folyamat Popper szerint logikailag is koherens. A falszifikáció ugyanis általános mondatokra (Allsätze) vonatkozik, melyeket ugyan nem tudunk igazolni, de megcáfolásukig igaznak tarthatjuk őket. Az általános állító mondatok viszont szinguláris tagadó mondatokká alakíthatók. Például a „minden holló fekete” kijelentés ekvivalens az „egyetlen holló sem fehér” (pontosabban: „nem-fekete”) kijelentéssel. Mindaddig igaznak tarthatjuk az általános állítást, amíg szinguláris tagadása nem igazolódik, mindaddig igaz tehát a kijelentés, hogy „minden holló fekete”, amíg egyetlen fehér (nem-fekete) hollót sem találunk.

A tudományos kijelentéseknek tehát falszifikálhatóknak kell lenniük. Az empirikus tudomány mondatait nem az igazolhatóság különbözteti meg a többi, pl. a metafizikai mondatoktól, hanem a falszifikálhatóság. Egy tudományos tétel akkor tekinthető sikeresnek, ha minden korábbi falszifikációs kísérletnek ellenállt. Ha viszont elismert bázismondatok ellenkeznek egy teóriával, akkor az adott elméletet sikertelennek kell minősítenünk, és el kell vetnünk. Ugyanakkor Popper szerint egy bázismondat csak akkor cáfolja a teóriát, ha a bázismondat által kimondott tény megismételhető. A tudományos tételekkel kapcsolatban megadhatók a tételt falszifikáló bázismondatok, vagy azok rendszere. Két tétel közül az vizsgálható jobban, amelyiknek falszifikációs bázismondatai olyan halmazt képeznek, hogy tartalmazzák a gyengébben felülvizsgálható tétel bázismondatainak halmazát.

Popper filozófiája alapvetően kérdőjelezte meg a tudományos tételek igazságértékét, s a filozófiától éppen a filozófia és a logika segítségével elvette saját ideálját és tudományos beállítódásának legitimációját. A nyugati tudományos racionalizmus mint megkérdőjelezhetetlen instancia kritikájában további lépés volt Thomas S. Kuhn (1922-1996) elmélete, melyet A tudományos forradalmak szerkezete („The Structure of Scientific Revolutions”, 1962) című munkájában foglalt össze. Tétele szerint a tudományos elméleteknek nemcsak az igazolása, de a cáfolata sem alapvető a tudomány előrehaladása szempontjából. A tudományos műhelyek ún. paradigmák szerint alakulnak ki. A paradigma tágan értelmezhető fogalom: egy kritikusa, Margaret Masterman kimutatta, hogy Kuhn huszonegy értelemben használja művében e fogalmat. Korrekcióként Kuhn később a „diszciplináris mátrix” fogalmát vezette be, mely egyebek mellett fogalom-halmazokat, értékeket, technikákat, metodológiákat, tudományos kommunikációs-módokat és szokásokat jelent. A tudósok egyes paradigmákban élnek (ami jelent közösséget, nyelvhasználatot, példatárat, hatalmi viszonyokat stb.), s ezen belül, szorgalmas hangyaként, „normál tudományt” művelnek: vagyis tagolják a paradigmát. Sehol semmi igazolás vagy falszifikáció. A különféle paradigmákban dolgozó tudósoknak különféle a világnézete, különféle világokban „élnek”. Paradigmaváltás, vagyis tudományos forradalom csak nagy megrázkódtatások esetén következik be, amikor ti. a paradigmába beilleszthetetlen tények nyomasztó túlsúlyra jutnak. Ekkor azonban nem megcáfolják a régi elméletet, hanem - mintegy a vallásos megtéréshez hasonló módon - a tudósok egyre nagyobb része áttér az új paradigmára.

C) Az analitikus filozófia

D) Analitikus etika

D) Analitikus etika

Különleges problémát jelentett az analitikus filozófia művelői számára az etika problémája. Az etika ugyanis nem hiteink igazságát, hanem cselekvéseink helyességét vizsgálja. Fő kérdései, „Mit tegyek?" és „Hogyan éljek?". A huszadik századi etika két fő területe a metaetika és a normatív etika. A „meta" előtag „valamiről"-t jelent: a metalingvisztika a nyelvészetről, a metahistória a történelem diszciplínájáról vizsgálódó tudományág. A metaetika művelői a moralitás természetét és a morális fogalmak jelentését vizsgálják. Nem azt kérdezik, vajon a lopás jó-e, vagy sem, hanem azt kérdezik, valós-e a különbség a jó és a rossz közt, és megpróbálják kideríteni, mit jelent, ha egy cselekvést helyesnek vagy helytelennek tartanak. A normaetika képviselői feltételezik, hogy van különbség a jó és a rossz között, és felteszik a kérdést, hogy mely cselekedetek jók vagy rosszak. A klasszikus etika és modern képviselői szerint mindig az igazságosság elvei alapján kell cselekednünk, függetlenül attól, hogy ez a cselekvő, vagy a cselekvésben érintettek boldogságára vezet-e. A modern utilitarizmus szerint a helyes cselekvés elve, hogy a cselekvés a lehető legtöbb embernek a lehető legnagyobb boldogságot eredményezze.

A huszadik századi etikában értelmezési viták zajlottak többek közt az etikai kijelentések igazságáról, a szubjektivizmusról, a realizmusról és a konvencionalizmusról. Az „igazság" és a „vélemény" az ismeretelméletben jól elkülönített fogalom - az egyik fő kérdés az volt, hogy miként jelennek ezek meg az etikában. Nyilvánvalóan különbség van azon két állítás között, hogy „Az Alpokban négyezer méternél magasabb csúcsok vannak", és hogy „Sok ember úgy hiszi, hogy az Alpokban négyezer méternél magasabb csúcsok vannak". Az első az emberek véleményétől független tény megállapítása, a második pedig sok ember hitéről szól. A kérdés az, hogy ez a megkülönböztetés érvényes-e az etikára. Sokféle vélemény lehet arról, hogy egy adott cselekvés helyes vagy sem. De van olyan tényállás, hogy a cselekvés valójában jó vagy rossz? Ezzel együtt fölmerül a kérdés: „Léteznek etikai igazságok?", továbbá: „Ha léteznek, mi teszi az etikai igazságokat igazzá?"

Az etikai szubjektivizmus képviselői szerint különböző vélemények lehetnek arról, hogy mi helyes, és mi nem. Egy cselekvés lehet helyes vagy helytelen, de nem mondhatjuk rá, hogy „igaz". Hume megkülönböztette a „van"-t és a „kell"-t, ahol a „kell"-t kifejező kijelentésekről nem mondhatjuk, hogy igazak. Az etikai realizmus védelmezői szerint léteznek etikai tények, melyek igazak, függetlenül attól, hogy ki hogyan vélekedik. Ha a csalás rossz, akkor ez nem azért van így, mert bárki, én, te, ő, így véljük. Az etikai konvencionalizmus képviselői szerint pedig léteznek etikai igazságok, ezek azonban nem a társadalomtól független létezők, hanem valamilyen módon kijelentettek, például Isten, a társadalom vagy az egyén által.

A huszadik századi etika George Edward Moore-nak (1873-1958), a cambridge-i egyetem tanárának Principia Ethica (1903) című művével kezdődik. Szerinte a „jó" egyszerű, vizsgálhatatlan tulajdonság, a jó jelenlétét észlelni tudjuk a dolgokban, anélkül, hogy egyszerűbb fogalmakra vezetnénk vissza. Követői, az etikai intuicionisták szerint a jó és a rossz: tények, teljesen függetlenül attól, hogy mit gondolunk, vagy érzünk. Bár eredetileg nagy hatása volt, napjainkban megcsappant az irányzat híveinek száma, mert nem tudtak meggyőzően válaszolni arra az ellenérvre, hogy a jóság nem lehet dolgok tulajdonsága, és hogy nem tudjuk mindenki számára elfogadható módon megadni a jó érzékelésének vagy észlelésének módját.

A Bécsi Kör az emotivizmust képviselte az etikában, mely szerint az etikai kijelentések szerepe az érzelmek kifejezése és cselekvések ajánlása. Az irányzat rendszeres kifejtése Charles Stevenson (1908-1979) Etika és nyelv („Ethics and Language", 1944) című művében olvasható. Az emotivisták azt a kijelentést használják ki, hogy „nem minden kijelentés igaz vagy hamis". Például a „ne tedd ezt", vagy a „hajrá!" nem tény-állítások, hanem cselekvési utasítások vagy beállítódások kifejeződései. Az etikai kifejezések ilyen természetűek. Ha valaki azt mondja, „hazudni rossz", akkor valójában azt állítja, hogy „ne hazudj!". Érthetővé kívánták tenni, hogy miért tartanak örökké az etikai disputák. Ezek ugyanis szerintük olyanok, mint a vendéglő-választás. Teljes mértékben egyetérthetünk az összes ismert vendéglő leírásában és értékelésében, a társaságunkban mégis lehet, hogy egyesek a magyaros, mások pedig a kínai vagy az olasz vendéglőt választanák. Teljesen egyetérthetünk a tényekben, és mégis eltérhet a véleményünk arról, hogy mit szeretnénk, vagy mit akarunk, hogy megtörténjen. Az emotivizmus azonban nem tudta meghatározni a gondolkodó ész helyét az etikában. Ha valaki azt kérdezi, miért válasszam az egyik cselekvést a másik helyett, akkor racionális módon érvelni kell, és nem lehet szubjektív vonzódásokkal válaszolni. Az emotivizmus képviselője csak az érzelmi-pszichológiai ráhatás eszközével rendelkezik, ami oda vezethet, hogy egy cselekvésről való meggyőzésben bármely, a kívánt beállítódást előidéző tény elfogadható lenne.

Richard Mervyn Hare (1919-2002), az oxfordi egyetem tanára az „egyetemes előírás tanát" (universal prescriptivism) javasolja, és Az erkölcs nyelve („The Language of Morals", 1952) című művében azt állítja, hogy az emotivistáknak igazuk volt abban, hogy a morális nyelv előíró és nem leíró. De nem látták meg a „helyes" és a „kell" lényeges logikai tulajdonságait. Amikor ugyanis ezeket a szavakat használjuk, kimondatlanul is egyetemes elvek mellett köteleződünk el. Ha azt mondjuk valakinek, hogy ne csaljon, akkor „a csalás rossz" egyetemes elve mellett köteleződünk el. A következő esetekben mindez már köt bennünket ahhoz, hogy bármely csalást rossznak tartsuk. Ha nem ezt tesszük, következetlenek vagyunk és a gondolkodás alaptörvényét sértjük meg. Hare szerint ez a logikai tulajdonság a morális ítélet „egyetemesíthetősége" (universalizability). A tétel kifejezi, hogy ugyanazon elveket kell alkalmaznunk a saját esetünkben, mint másokéban. A nehézség ezzel az elmélettel az volt, hogy nem adott megfelelő feltételeket arra nézve: mely konkrét cselekvési elv egyetemesíthető, és melyik nem, s ezzel szabad utat hagyott az értelmetlen vagy „rossz" elvek egyetemesíthetőségének. Nem tudott mit kezdeni azzal a, morális értelemben nyilvánvalóan nem egyetemesíthető állítással, hogy „rossz dolog holdfényben körtefa körül sétálni". A megoldást végül Dewey elve adta meg, aki szerint minden etika eleve a demokratikus társadalmi gyakorlatok összességéből származhat, ahol mindenki javát kell keresni. Kurt Baier (1917) hangsúlyozza, hogy a társadalmi és etikai vitáknak ezt az elvet kell szem előtt tartania, és csak így tudjuk eldönteni, hogy mi helyes és mi nem. Árt vagy sem az embereknek, ha holdfénynél körtefa körül sétálnak? Ha a válasz a társadalom legtöbb tagja számára közömbös, akkor a kérdésnek semmi köze a moralitáshoz.

Az itt bemutatott, és ehhez hasonló kérdésekről vitatkoztak az analitikus morálfilozófusok egészen az 1960-as évek végéig. Tartalmi kérdéseket egyedül az utilitarizmus kapcsán vetettek föl, de általánosan elfogadták, hogy a filozófia nyelvi és fogalmi analízis, ezért nem avatkozhat be a szaktudományok munkájába. A filozófia ugyanis nem a dolgokkal, hanem a róluk való beszéddel foglalkozik. A morálfilozófusoknak ez ugyan behatárolta a tevékenységi körét, de megelégedéssel töltötte el őket, hogy nem áll fönn a veszély: összetévesztik őket valamelyik egyház prédikátorával. P. H. Novell Smith szerint a filozófus „nem plébániai pap vagy a Polgárok Egyetemes Nagynénije".  A hetvenes években azonban felismerték, hogy nem vonták be vizsgálataikba mindazt, ami a huszadik században fontos dologként történt: a két világháborút, a holokausztot, a kommunizmust, a gyarmati felszabadító mozgalmakat. A filozófusok nem, vagy alig foglalkoztak azzal, amit a történészek, pszichológusok vagy politikusok mondtak. Ráadásul a korai hetvenes években megjelent az alkalmazott etika, és a korábban a „nagynéni-szerepet" visszautasító filozófusok olyan témákról kezdtek írni, mint a faji és nemi diszkrimináció, a polgári engedetlenség, a gazdasági igazságtalanság, a háború, a holokauszt, a kommunizmus, a környezet védelme vagy az abortusz. Nagy változást előidéző esemény volt itt John Rawls munkássága, amellyel az angolszász etika szisztematikus és történeti értelemben is visszakapcsolódott a klasszikus társadalom- és morálfilozófia problémáihoz.

14. A társadalmi és erkölcsi gyakorlat értelmezései a modern filozófiákban

A) Újkantianizmus és újhegelianizmus

Hogy a kanti kérdésfölvetések a későbbiekben metafizikába fordultak át, azt nemcsak Schopenhauer vagy Comte bírálták, de olyanok is, akik az eredeti kanti gondolatokhoz szerettek volna visszatérni. Otto Liebmann 1865-ben ennek szellemében adta ki a jelszót: „Vissza Kanthoz!” Az ennek nyomán létrejött nagy újkantiánus mozgalom azután igencsak különféle álláspontokat egyesített magában. Így Hans Vaihinger (1852-1933), a Kant-Társaság alapítója, híressé vált A Mintha filozófiája („Philosophie des Als ob”, 1911) c. könyvében a kanti posztulátumokat úgy értelmezi (vagy értelmezi át), hogy azokat tudatosan mint fikciókat kell tételeznünk: mondjuk tudjuk ugyan, hogy Isten nem létezik, ám mint fikciót mégis fölvesszük, s azután úgy cselekszünk, mintha Isten tényleg létezne. Egy ilyenfajta „fikcionalizmussal” Kant aligha értett volna egyet...

Az újkantianizmus egyik jelentős iskolája, az ún. badeni iskola, bár más megközelítésben, de csaknem hasonló kiindulópontokat vesz alapul. Úgynevezett értékfilozófiájuk ugyanis a kanti etika fölépítésének egyik elvét, az értékek posztulálásának módszerét alkalmazza a filozófia minden területére. Wilhelm Windelband (1848-1915) a filozófiai értékek és értékítéletek elveit és előfeltevéseit vizsgálja. Ha a jó, a szép, az igaz nem valami a szubjektumhoz képest elsődleges objektivitást képviselnének - mondja -, lehetetlenek volnának az általános érvényű etikai, esztétikai, logikai ítéletek. Abszolút értékek azonban úgymond „metafizikai rögzítettséget” (metaphysische Veränkerung) igényelnek: az értékek objektivitásának követelése így valamely érzékfölötti valóság posztulálásához vezet, s a platonizáló módon felfogott értékektől eljutunk a „szentséges” értékéhez és Isten fogalmához. Ez persze megintcsak nem igazán kanti álláspont, s ennek Windelband tudatában is van, amikor ezt írja: „Mi mindnyájan, akik a XIX. században filozofálunk, Kant tanítványai vagyunk. Mostani 'visszatérésünk' azonban nem lehet puszta felújítása annak a történetileg meghatározott formának, melyben ő a kritikai filozófia eszméjét ábrázolta. Kantot megérteni annyi, mint túlmenni rajta.” Windelband értékfilozófiáját azután Heinrich Rickert (1863-1936) építette tovább. Már Windelband megkülönböztette a természettudományokat mint „nomotetikus” törvénytudományokat a társadalomtudományoktól mint „idiografikus” ténytudományoktól. Most Rickert úgy állítja föl a tudományok rendszerét, hogy vannak egyfelől értékmentes illetve értékelő, másfelől pedig általánosító illetve individualizáló tudományok. Kombinációjukból négyféle tudományosság adódik: 1. értékmentes és általánosító - a tiszta természettudományok (pl. fizika); 2. értékmentes és individualizáló - kvázi-történeti természettudományok (pl. geológia); 3. értékelő és általánosító - kvázi-tudományos történettudományok (pl. szociológia); 4. értékelő és individualizáló - tiszta történettudományok (pl. történetírás). A badeni iskola mindenesetre komoly erőfeszítésekkel kereste tehát a történeti tudományok helyét a tudományok rendszerében.

Az újkantianizmus másik nagy iskolája a marburgi iskola. Megalapítója, Hermann Cohen (1842-1918) a kanti apriorizmus mindenfajta pszichológiai értelmezését elveti. A valóság Cohen szerint soha, semmilyen értelemben nem „adott”, sem az észlelés előtt, sem az észlelésben, hanem legföljebb „feladott”. Csak a gondolkodás hozza létre a tárgyi, rendszerezett világot, s a logikának azt a problémát kell vizsgálnia, hogy milyen irányban és módon mozog a gondolkodás e „tárgyalkotás” során. Cohennal a legszorosabb kapcsolatban Paul Natorp (1854-1924) fejlesztette tovább ezt a felfogást. A megismerés tárgya az ő számára sem egy önmagában adott, készen talált dolog, hanem valami olyan, ami csak a megismerés végtelen folyamatában jön létre, a tárgyalkotás állandó, újra meg újra megvalósuló aktusában. Kezdetben a marburgi iskola befolyása alatt állt Ernst Cassirer (1874-1945) is, akinél azonban Kant szemléleti formái és értelmi kategóriái helyére a nyelv és általában a szimbólumrendszerek lépnek. A magábanvaló amorf világot a nyelv sémái rendezik számunkravaló tárgyi világgá. Így a mítosz a primitív népek világképét fölépítő szimbolizmus, a totemisztikus gondolkodás a különböző totemekhez való hozzárendelés útján a világ összes létezőjét meghatározott csoportokba fogja össze. Kant transzcendentális szubjektumának közegeként Cassirer a nyelvet fedezi föl, s ezzel a kriticizmust megfosztja metafizikai jellegétől.

Az újhegeliánus irány kialakulásához a legnagyobb mértékben talán Wilhelm Dilthey (1833-1911) járult hozzá, mindenekelőtt a Hegel ifjúkoráról írt könyvével. A fiatal Hegelnek a valóságot a maga totalitásában közvetlenül megragadó, még nem-elvont, a szubsztanciát életként felfogó filozófiája érthetően fontos volt Dilthey számára, aki a századforduló legnagyobb kísérletét tette egy egységes, az embert világnézetileg valóban orientáló filozófia megalkotására. A társadalom- és történettudományok filozófiai megalapozására („a történeti ész kritikájára”) törekedve Dilthey elveti mind a pozitivizmus tudományos pózban tetszelgő, ám a világnézeti kérdések, az „életproblémák” megoldására tökéletesen alkalmatlan, mind pedig a XIX. századi romantikának világnézetet adó, ám tudományos módszereket és megalapozást nélkülöző filozófiáját. És elveti mindenekelőtt a korábbi filozófiák elvont szubjektumát: „A Locke, Hume és Kant konstituálta megismerő szubjektum ereiben nem valódi vér folyik, hanem a puszta gondolkodási tevékenységnek tekintett ész híg leve. Én ezzel szemben mind történetileg, mind pszichológiailag az egész emberrel foglalkoztam, s ez elvezetett oda, hogy őt, ezt az akaró, érző, képzelő lényt erőinek sokféleségében a megismerés [...] magyarázatában alapul vegyem.” Ezt a hús-vér szubjektumot Dilthey az objektummal való szoros korrelációban fogja fel: „egész akaró, érző, képzelő lényünkben [...] a külső valóság [...] énünkkel egyszerre és ugyanolyan biztosan adva van”. Az ember a természet által meghatározott lény, ám a természet számunkra néma, a mi igazi világunk a társadalom: a jog, a gazdaság, az erkölcs, a nyelv, a vallás, a művészet és a tudomány világa. Dilthey mindenekelőtt ennek a társadalmi világnak a tudományos megismerését kívánja megalapozni. A természettudományokkal szemben ő szellemtudományoknak (Geisteswissenschaften) nevezi a társadalmi élettel foglalkozó tudományokat, mivel nem korlátozódnak ugyan kizárólag a szelleminek a vizsgálatára, de mindenesetre ez foglal el bennük központi helyet. Egy olyan jelenséget, mint Goethe, nem lehet testéből és agyából levezetni, hanem csak a társadalom ama képződményeivel való összefüggésében, melyeket Hegel annakidején „objektív szellem” néven foglalt össze. A társadalmi jelenségeket - a természettudományok magyarázó módszerével szemben - a szellemtudományok megértik. A racionalizmus elve Dilthey szerint ma már csak a természettudomány és a technika világában érvényes; a szellemtudomány az élet öneszmélése, az élet azonban irracionális, „az életet nem lehet az ész ítélőszéke elé idézni”. A társadalomban mindenki egy meghatározott korlátozott ponton áll, mint egy gépezet alkatrésze, s képtelen az egész mechanizmus áttekintésére - erre ad viszont lehetőséget a szellemtudomány megértő módszere.

Az újhegelianizmus másik nagy alakja, az olasz Benedetto Croce (1866-1952) Hegel nyomán „a szellem filozófiájának” nevezte tanítását. Elméleti filozófiájában a megismerésnek két formáját küönbözteti meg: az intuitívat és az értelmit. Az előbbivel az esztétika, az utóbbival a logika foglalkozik. Ily módon az esztétika nem egyszerűen a művészettel vagy a művészi kifejezéssel, hanem a mindennapi életben és a nyelvben történő kifejezéssel  általában foglalkozó tudomány, s ennek folytán a gondolkodással általában foglalkozó általános nyelvtudomány is: gondolkodás és nyelv nem válik el egymástól, gondolkodni annyi, mint beszélni. Az intuiciót Croce nem irracionális módon fogta fel: szerinte a zseni intiuíciója csupán a minden emberben meglévő intuitív képesség mennyiségi fölfokozása, nem pedig minőségileg más megismerési mód. Elméleti filozófiájának második része, a logika: formális logika, az elvont-általános fogalmakkal való formális foglalkozás. Gyakorlati filozófiájában azután Croce két tevékenységi formát különböztet meg (ezek a megismerési formákra épülnek): a gazdasági és az erkölcsi tevékenységet. A gyakorlati életnek mintegy esztétikája a közgazdaságtan, logikája az etika, s ahogyan a logikai megismerés az esztétikain, ugyanígy az erkölcsi tevékenység a gazdaságin alapul. Az emberi tevékenység célja a természeti akadályok legyőzése, mely a történelem során valósul meg: a történelem az emberiség emlékezete. Croce a liberalizmus híve volt: ellensége az egyenlősítő demokráciának, de ellensége a zsarnoki diktatúrának (így a fasizmusnak) is. Az állam, ez az organizmus, melyben mindenkinek megvan a maga helye, mindig tekintély és szabadság egysége: minden államban, a legzsarnokibban is van szabadság, s minden államban, a legszabadabban is, kell tekintélynek lennie. Az államok története a poltikai pártok harcából összeálló szintézis: az ún egységpárt nem párt, mert a többi párt megszűnésével elveszíti párt-jellegét, és ezzel megszűnik az ellentétek harcának és a szintézisnek a lehetősége.

Az újkantianizmus és az újhegelianizmus a XX. században gyakran egymásbafonódottan hatottak a társadalmi-gyakorlati cselekvés elméleti megalapozásának lehetőségét kereső filozófusoknál. Az áramlat egy modern változata jelentkezik például John Rawls (1921-2002) filozófiájában, aki Az igazságosság elmélete („A Theory of Justice”, 1971) című művében kísérletet tesz arra, hogy az utilitarizmus és a fogalmi analízis sok évtizedes etikai és társadalomfilozófiai uralma után „a társadalmi szerződés Locke, Rousseau és Kant által képviselt hagyományos elméletét” általánosítsa és magasabb elvonatkoztatási szintre emelje. Művében az igazságosság új és átfogó magyarázatát adja. Rawls sok évig tanította Kant etikáját a Harvard Egyetemen, és igazságosság-elmélete a kanti etika társadalomfilozófiai modernizálásának tekinthető. Ezzel lehetővé válik a modern demokratikus társadalom számára egy széles körben elfogadható erkölcsi alapot adni. Bár Rawls fogalmai tisztázottak, bizonyos értelemben szembefordul az amerikai fogalomelemző etikai filozófusokkal, amennyiben kijelenti, hogy „az erkölcs általam képviselt elméletében nincs lényeges szerepe a jelentésnek és a fogalmak elemzésének. Nem szükséges [...] ilyen vagy olyan módon vitatnom, hogy ezek mennyire fontosak más filozófiai kérdéseket tekintve; az igazságosság elméletét azonban igyekeztem függetleníteni tőlük.”

Rawls mindenekelőtt megindokolja, miért középponti kérdés a modern társadalomfilozófia számára az igazságosság fogalma: „Ahogy a gondolatrendszereknek az igazság, a társadalmi intézményeknek az igazságosság a legfontosabb erénye.” Nem sokkal ezen alaptétel bevezetése után megjelenik minden etika, antropológia és demokrácia további alaptétele, mely szerint a demokráciát és a társadalmat az egyén mint felelős személy felől kell értelmezni, nem pedig az egyént a közösség felől. Mindezzel természetesen nem a társadalomnak az egyének életében játszott szerepét kívánja Rawls megkérdőjelezni, hanem az egyes embert, mint minden érték, értékteremtés, tehát etika és felelősség első számú és számon kérhető alanyát helyezi a középpontba. „Az igazságosság alapján rendelkezik minden egyes személy azzal a sérthetetlenséggel, aminél még a társadalom egészének a jóléte sem lehet fontosabb. Ezért nem teszi lehetővé az igazságosság egyesek szabadságának feláldozását azon az alapon, hogy ezáltal több jót kapnak mások. Ezért nem engedi meg, hogy kevesekre kirótt szenvedésnél fontosabb legyen a sokaknak nyújtható nagyobb előny.” Ha nem ezt tesszük, hanem a társadalmi szerkezetet a társadalmi „egészre” és annak „sérthetetlenségére” alapítjuk, ennek adva elsőbbséget - mint a totalitárius rendszerekben -, akkor elveszítjük az egyént, és nem lesz, aki felelősséget vállal, vagy aki felelősségre vonható. Rawls kantiánus rendszerében a sérthetetlen egyén, mint morális szubjektum, társadalmi szerződést köt a többi egyénnel a morál elvei alapján. E szerződés során együtt, az alapelvek tiszteletben tartásával határozzák meg közös, mindenkinek jó és megfelelő, ezért igazságos társadalmi rendszerüket. A társadalmi rendszer, mint olyan, szemben az egyes személlyel, nem változtathatatlan és ebben az értelemben nem sérthetetlen, mert az egyéneknek diszkussziók és megegyezések során mindig lehetőségük van jobb társadalmi szerkezetet létrehozni - miközben a társadalomnak soha nincs és nem lehet lehetősége célként a maga állandóságát, valamint az egyének társadalom általi javítását célul kitűzni. „Mint az emberi tevékenységek legfontosabb erényei, az igazság és az igazságosság nem tűrnek megalkuvást” - állítja Rawls.

A társadalom alapjában véve személyek önfenntartó egyesülése, mely arra hivatott, hogy mindenki javát szolgálja. A társadalomban jelen van az érdekellentét ugyanúgy, mint az érdekazonosság. Az előnyök felosztása közösen elfogadott elveket kíván, ezek a társadalmi igazságosság elvei. „A társadalom akkor jól berendezett, ha úgy van kialakítva, hogy nem csupán tagjai javát szolgálja, de hatékonyan szabályozza az igazságosság közös felfogása is.” Az igazságosság fogalma viták kereszttüzében áll, de Rawls olyan meghatározást kíván, mely alkalmas a társadalom szerkezetének igazságossá-tételére. Egy elvi jellegű „eredeti helyzetet” tételez, melyben a felek megállapodnak, hogy milyen legyen az igazságos társadalom szerkezete. Ahhoz, hogy valóban igazságos döntést tudjanak hozni, el kell felejteniük, hogy hol állnak a társadalomban - férfiak vagy nők, okosak vagy buták, ügyesek vagy ügyetlenek, gazdagok vagy szegények, melyik népcsoporthoz tartoznak stb. -, és arra kell gondolniuk, hogy bármely helyzetben éljenek is a társadalomban, mindenképpen jól járnak. Ezért az igazságosság elveit „a tudatlanság fátyla” (veil of ignorance, a nem-tudás fátyla) mögött határozzák meg. Ezt az igazságosság-fogalmat Rawls a „méltányosságként felfogott igazságosságnak” (justice as fairness) nevezi, ezzel fejezve ki a gondolatot, hogy „az igazságosság elveit méltányos kiindulópontban fogadták el”. Ha egy társadalom kielégíti az így felfogott igazságosság elveit, akkor ez „annyira közel áll az önkéntes elfogadottsághoz, amennyire ez egy társadalom esetében egyáltalán lehetséges”. Ebből adódik a társadalmat alkotók autonómiája és szabadsága, hiszen „maguk vállalták kötelezettségeiket”. A tudatlanság fátyla mögötti tárgyalások során két elvet kell elfogadni: egyrészt mindenkinek a lehető legnagyobb szabadsággal kell rendelkeznie, amíg az nem sérti mások hasonló szabadságát; másrészt társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeket csak akkor szabad megengedni, ha a különbségek mindenki javára szolgálnak, s a jobb helyzet lehetősége mindenki számára nyitott.

B) Marxizmus és kritikai filozófia

Közvetlenül a hegelianizmus kritikájából és fölbomlásából indult ki a marxizmus áramlata. Alapítója, Karl Marx (1818-1883) a francia uralom után Poroszországhoz csatolt Rajna-vidéken, Trierben született, zsidó származású fölvilágosult-protestáns családban. Egyetemi tanulmányai, melyet rövid ideig Bonnban, majd Berlinben folytatott, kettős hatást közvetítettek a számára: Eduard Gans előadásai a hegeli racionalizmusét, Friedrich Karl von Savigny előadásai a romantikáét. Marx eleinte a romantikával rokonszenvez: verseiben Kant és Fichte szárnyaló idealizmusát dicsőiti Hegel úgymond földhözragadt realizmusával szemben - rövidesen azonban a hegeli filozófia befolyása alá kerül. Kapcsolatba lép az ifjúhegeliánusokkal: Bruno Bauer és Arnold Ruge barátja lesz, együttműködik velük irodalmi téren. Jénában megvédett doktori disszertációja azonban, melyben egyébként arról a „meggyőződéstől fűtött, napfényes idealizmusról” beszél, mely „nem képzelődés, hanem igazság”, végül arra a következtetésre jut, hogy Hegel megalkuvásai „magának az elvének az elégtelenségében vagy elégtelen megfogalmazásában” gyökereznek.

A hegeli rendszer és a hegelianizmus bírálata Marxnál összefonódik a fönnálló német állapotok bírálatával. A kölni Rheinische Zeitung hasábjain megjelent cikkeiben (1842-43) egyre inkább politikai és gazdasági témák felé fordul. Az elidegenedés jelenségét „Viták a sajtószabadságról” című cikkében vallási síkról politikai síkra áttéve vizsgálja: „A tartománynak persze megvan az a joga, hogy, előírt feltételekkel, megteremtse magának ezeket az isteneket, de a teremtés után, akár a fétisimádónak, tüstént el kell felejtenie, hogy ezeket az isteneket az ő kezemunkája hozta létre.” (Marxra nagy hatást tett Charles de Brosses műve: Du culte des dieux fétiches - A fétis-istenek kultuszáról, 1760.) A „Viták a falopási törvényről” című cikkben pedig, amelyben ezúttal a fa-tulajdon jelenik meg mint valóságos fétis, arról ír, hogy a tulajdon-nélküli szegénység „az emberi társadalom elemi osztálya”, mely „az elemi természeti erő termékeivel” hozható párhuzamba. „A hegeli jogfilozófia bírálatához” című kézirata kimondja, hogy Hegel tévedett, amikor úgy vélte: a politikai állam képes szabályozni a polgári társadalom anarchikus viszonyait. Ellenkezőleg, véli Marx, „család és polgári társadalom úgy jelennek meg, mint a sötét természeti alap, amelyből az állam világossága meggyullad”. A polgári társadalmat pedig „A zsidókérdéshez” című írása azért bírálja, mert abban „nem az embert mint citoyent, hanem az embert mint bourgeois-t tekintik a tulajdonképpeni és igazi embernek”; tehát a polgárt mint magánpolgárt, nem pedig mint a közösség polgárát. Ez az írás már Párizsban, az ott Ruge és Marx által kiadott Német-Francia Évkönyvek („Deutsch-Französische Jahrbücher”, 1844) lapjain jelent meg. Ám ugyanitt publikált írásában: „A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés”, Marx már úgy értelmezi a radikális emancipációt, hogy az általános emancipáció előfeltételeként emancipálandó „egy radikális láncokat hordó osztály, a polgári társadalom olyan osztálya, amely nem a polgári társadalom osztálya, olyan rend, amely minden rend felbomlása”, egyszóval a proletariátus. Az emberhez méltó viszonyokat megvalósító forradalom ugyan „a filozófus agyában” kezdődik, de csak akkor válhat valóban anyagi hatalommá, ha a tömegeket megragadja: „Miként a filozófia a proletariátusban találja meg az anyagi, úgy a proletariátus a filozófiában találja meg a szellemi fegyvereit.” Párizsban Marx kapcsolatba lépett különféle szocialista-kommunista körökkel is. Barátja, Friedrich Engels (1820-1895) révén került kapcsolatba az Igazak Szövetsége nevű emigráns német munkásszervezettel, amelynek megbízásából, Engelsszel együtt, elkészítették A Kommunista Párt kiáltványa („Manifest der Kommunistischen Partei”) című korszakos hatású röpiratot, mely 1848 februárban jelent meg. Eszerint a végső cél: „A régi polgári társadalom s a vele járó osztályok és osztályellentétek helyébe olyan társulás lép, amelyben minden egyes ember szabad fejlődése az összesség szabad fejlődésének feltétele.” Az 1848-as német forradalmi mozgalmakban való részvételük után Marx és Engels angliai emigrációban éltek halálukig.

A hegeli rendszer filozófiai bírálatában Marxra mindenekelőtt Feuerbach volt hatással. Az 1844-es évben nagyszabású munkába fogott, melyet azonban nem fejezett be; csak jóval halála után adták ki Gazdasági-filozófiai kéziratok címmel. Ebben Marx egészen feuerbachi szellemben írja: „Az ember nembeli lény, [...] önmagához mint a jelenvaló, eleven nemhez viszonyul. [...] A természet az ember szervetlen teste.” Ám Feuerbach antropológiai materializmusát rövidesen a történelmi materializmusba fordítja át. Az ún. Feuerbach-tézisekben (1845) ezt mondja: „Minden eddigi materializmusnak [...] az a fő fogyatékossága, hogy a tárgyat, a valóságot, érzékiséget csak az objektum vagy a szemlélet formájában fogja fel; nem pedig mint érzéki-emberi tevékenységet, gyakorlatot, nem szubjektívan. Ezért a tevékeny oldalt, elvontan, [...] az idealizmus [...] fejtette ki.” Ez utóbbin Marx mindenekelőtt a tárgykonstitúció gondolatát érti; miközben az idealista spekulációkat elutasítja. Így az Engelsszel közösen írt A szent család (1845) című könyvben rámutat, hogy a szubsztancia metafizikai fogalma a valóságos dolgok logikai elvonatkoztatásából keletkezett, azonban végül a valóságos dolgok jelennek meg a szubsztancia megnyilvánulásaiként. Az ugyancsak közösen írt, A német ideológia című kézirat (1845-46) szerint: „Csak egyetlenegy tudományt ismerünk, a történelem tudományát. [...] Ott, ahol a spekuláció végéhez ér, a valóságos életnél kezdődik [...] a valódi, pozitív tudomány. [...] A valóság ábrázolásával az önálló filozófia elveszíti létezési közegét. Helyére legföljebb a legáltalánosabb eredmények összefoglalása léphet.”

Marx főműve, melynek kéziratán éveken át dolgozott, de melynek csak első kötetét adta ki 1867-ben, A tőke („Das Kapital”), alcíme szerint „a politikai gazdaságtan kritikája” (kritikai ábrázolása), s ennek közegében fejti ki filozófiáját. Álláspontja egy a természettudományostól különböző materializmus, mely a „tevékeny oldalt” is tartalmazza. Az ember és a természet között a munka létesít kapcsolatot, az objektum mint olyan a munka objektuma, tárgya: „A természeti anyaggal az ember maga is mint természeti hatalom lép szembe. A testi mivoltához tartozó erőket, karját és lábát, fejét és kezét mozgásba hozza, hogy a természeti anyagot saját élete szempontjából használható formában elsajátítsa. [...] Mint látjuk, az, hogy egy használati érték nyersanyagként, munkaeszközként vagy termékként jelenik-e meg, teljesen attól függ, hogy milyen meghatározott funkciót tölt be a munkafolyamatban [...]. Az eleven munkának kell ezeket a dolgokat megragadnia, halottaikból feltámasztania, csak lehetséges használati értékekből tényleges és ténykedő használati értékekké változtatnia. Amikor ezeket a dolgokat a munka tüze nyaldossa, amikor a munka testeként elsajátítják őket, amikor lelket öntenek beléjük, hogy a folyamatban betöltsék fogalmuknak és rendeltetésüknek megfelelő funkcióikat...” A munka általában minden emberi létezés alapfeltétele, azonban a különböző társadalmak a munkát különféle termelési módokban szervezik meg. Marx sémája a történelmi fejlődésről megfelel a hegeli sémának; a természetadta közösségek után a „gazdasági társadalomalakulat” progresszív (egymásra-következő) korszakai: az ázsiai vagy patriarchális, az antik vagy rabszolgatartó, a germán vagy feudális, végül a modern polgári vagy kapitalista társadalomalakulat.

Mindezen társadalmak, civilizációk és kultúrák a munkásból kipréselt többlettermék kisajátítására épülnek: „Csak az a forma, amelyben ezt a többletmunkát a közvetlen termelőből, a munkásból kipréselik, különbözteti meg egymástól a gazdasági társadalomalakulatokat, például a rabszolgaság társadalmát a bérmunkáétól. [...] A római rabszolgát láncok, a bérmunkást láthatatlan szálak kötik tulajdonosához.” Az elidegenedésnek azonban kétféle formája létezik: személyi függési viszonyok a kapitalizmus-előtti társadalmakban, dologi függési viszonyok a tőkés társadalomban. Hiszen itt a munkás nem a tőkéstől mint személytől, hanem a tőkétől, mint általa létrehozott, de tőle elidegenült, dologi formát öltött fétistől függ. „Ahhoz tehát, hogy analógiát találjunk, a vallás világának ködös tájai felé kell fordulnunk. Itt az emberi fej termékei saját élettel megajándékozott, egymással és az emberekkel viszonyban álló önálló alakoknak tűnnek fel. Ugyanígy vagyunk az áruvilágban az emberi kéz termékeivel. Ezt nevezem fetisizmusnak...” A kapitalista társadalom Marx számára a totális elidegenedés világa: „A tőkés termelés tehát csak azáltal fejleszti a társadalmi termelési folyamat technikáját és kombinációját, hogy egyúttal aláássa minden gazdagság kútforrásait: a földet és a munkást.” A kapitalizmus fölbomlasztja a hagyományos emberi viszonyrendszereket is, így például a női munkával együttjár az anyák „természetellenes elidegenedése” gyermekeiktől. Ehhez járul „az az értelmi elsivárosodás [...], amelyet éretlen embereknek puszta értéktöbblet-gyártó gépekké való átváltoztatása mesterségesen kitermel - és amelyet nagyon meg kell különböztetni attól a természetadta tudatlanságtól, amely a szellemet parlagon heverteti, de magát a fejlődőképességét, természetes tevékenységét nem rontja meg...” A tőke fizikai megjelenítője, a tőkés nagyüzem Marxnál végül úgy jelenik meg, mint „mechanikai szörnyeteg”, melynek „teste egész gyárépületeket tölt meg, és melynek démoni ereje eleinte óriási tagjainak szinte ünnepélyesen kimért mozgása mögé rejtőzik, majd számtalan tulajdonképpeni munkaszervének lázasan örjöngő körtáncában tör ki” - egyszóval mint igazi Moloch.

Ezeknek az elidegenült és eldologiasult viszonyoknak azonban végül mégiscsak kiindulópontként kell szolgálniuk egy olyan új - kommunista - társadalom számára, amely szabad emberek egyesülése, „akik közösségi termelési eszközökkel dolgoznak, és sok egyéni munkaerejüket öntudatosan egy társadalmi munkaerőként fejtik ki”. A tőkés termelési mód ugyanis „egy természeti folyamat szükségszerűségével létrehozza saját tagadását”. A nagy magántulajdon és különösen a tőkés magántulajdon a korábbi, saját munkára alapozott tulajdon tagadása volt; most azonban bekövetkezik a tagadás tagadása. Ezzel valóban szintézis jön létre az emberi társadalom fejlődésében - hiszen már a fiatal Marx is azt írta egyik cikkében, a természeti embereket föltételező romantikus elképzelések kapcsán: „Mindezek az excentricitások azon a helyes gondolaton alapultak, hogy a nyers állapotok naiv németalföldi festmények az igazi állapotokról.”

Marx a maga elméletét tudatosan szánta a munkásmozgalom „tudományos szocialista” elméletének, és a mozgalomban aktívan részt is vett. A XX. századra hatalmas tömegmozgalommá alakuló szocialista és kommunista mozgalmak fejlődésével párhuzamosan a marxista áramlat is a század egyik legjelentősebb eszmeáramlatává vált. A század első felében a szocialista célkitűzésű forradalmi mozgalmak elsősorban a magyar Lukács György (1885-1971) elméletében kapták meg filozófiai kvintesszenciájukat. Lukács előbb egy romantikus kultúrkritikát képviselt az Esztétikai kultúra című kötetben (1912) egybegyűjtött írásaiban, majd egy a modern egzisztencializmust megalapozó szellemiséget A lélek és a formák című kötetben (1910, németül 1911), végül egy nagyszabású történelem- és szellemfilozófiai víziót A regény elmélete („Die Theorie des Romans”, 1916) című írásában. Ebben a modern kort, Fichte nyomán, mint a „kiteljesedett bűnösség” korszakát jellemzi; majd az orosz forradalom hatására eljut, Taktika és etika című kötetében (1919), a forradalom igenléséhez. A mű szerint a munkásmozgalom végcélja „utopikus abban az értelemben, hogy túl van a mai társadalom gazdasági, jogi és szociális keretein”, bár „nem utopikus úgy, mintha a feléje vezető út valami társadalmon kívül vagy felett lebegő eszméknek a földreszállása lenne”. Lukács filozófiájának csúcspontját nagyhatású Történelem és osztálytudat („Geschichte und Klassenbewusstsein”, 1923) című kötete képezi. Ebben részletesen elemzi a kapitalista társadalom és eszmevilág, benne a filozófiai gondolkodás eldologiasodott és antinomikus jellegét, és arra a következtetésre jut, hogy az eldologiasodás és a kényszerű munkamegosztás szükségszerű megszűntetése nyomán fölöslegessé válik majd minden ideológia. Sőt, az egyes tudományok is, noha még sokáig meg fogják őrizni a kapitalista munkamegosztásból származó elkülönülésüket, végül egy egységes tudomány részeivé fognak válni. „Így a proletárgondolkodás - írja - először csupán a gyakorlat elmélete, hogy azután fokozatosan [...] a valóságot átalakító gyakorlati elméletté változzon.”

A század második felében a modern kapitalizmus marxista indíttatású kritikáját elsősorban az ún. Frankfurti Iskola „kritikai elmélete” (Kritische Theorie) képviselte, jelentős mértékben Lukács műve nyomán. Alapítója Max Horkheimer (1895-1973), aki a fasizmus bírálatának kapcsán általában a modern ipari társadalom tömegkultúrájának, „kultúriparának” bírálatát is adja a Theodor W. Adorno (1903-1969) szerzőtársaként írt, A felvilágosodás dialektikája („Dialektik der Aufklärung”, 1947) című könyvében. Az iskola legismertebb képviselője azonban az Amerikában működött Herbert Marcuse (1898-1979), akinek Egydimenziós ember („One-Dimensional Man”, 1964) című könyve szerint a késői kapitalizmus rendszere gyakorlatilag minden ellenerőt integrálni tud egy manipulatív tolerancia jegyében, és így csak a marginális rétegek tudják vele szemben megőrizni függetlenségüket - ez az elmélete nagy hatást gyakorolt az 1968-as antikapitalista mozgalmakra. Az iskola reprezentatív képviselője napjainkban Jürgen Habermas (1929), akinek legismertebb műve, A kommunikatív cselekvés elmélete („Theorie des kommunikativen Handelns”, 1981) a nyelv egyetemes érvényességéből kiindulva védelmezi a modernitás  racionalista hagyományait, és tiltakozik az „életvilág” gyarmatosítása ellen. Habermas ebben a művében nyitott a másik nagy modern társadalomfilozófiai áramlat, a pragmatizmus felé is.

Ugyancsak a század második felében alakult ki Lukács körül az ún. Budapesti Iskola, amelynek tagjai a kritikai marxizmustól egy posztmarxista, a pragmatizmus koncepciói felé szintén nyitott társadalomkritika irányában fejlődtek. Legismertebb közülük Heller Ágnes (1929), aki etikai trilógiájával az etikai tartalmak elbeszélő megközelítésére törekszik, és Kant nyomán járva hangsúlyozza, hogy nem formális elemzések, hanem karakterek leírása és élettörténetek elbeszélése az etikai kutatás és tanítás leginkább hatékony eljárásmódja.

C) Pragmatizmus