Filozófiatörténet általános bölcsészeknek

IV. A német klasszikus filozófia

9. Kant kritikai filozófiája

Immanuel Kant (1724-1804), az egyetemes filozófiatörténet egyik legjelentősebb gondolkodója, szellemtörténetileg a felvilágosodás korában élt. A kelet-porosz Königsbergben (a második világháború vége óta Kalinyingrád) született és ott élte le egész életét, mint az egyetem filozófiaprofesszora. Az észről, a szabadságról, a kritikáról és az emberiség nagykorúságáról vallott nézetei azonban hatásukban jóval túlmutatnak korukon. A felvilágosodás vezérgondolatát fejezte ki szállóigévé vált mondása: „Sapere aude! Legyen bátorságod a saját értelmedet használni!" Hiszen a felvilágosodás az emberi ész szabad használatára szólít föl, alapelve az autonómia, az emberi ész önmagának való törvényadása. Első, ún. „prekritikai" korszakában Kant a XVIII. századra általában jellemző műveket írt, közülük leghíresebb Az ég általános természettörténete és elmélete („Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels", 1755), melynek a Naprendszer keletkezéséről fölállított elméletét később a francia csillagász Laplace mint természettudományos hipotézist részletesen kidolgozta. A későbbiekben, elsősorban Hume, részben Rousseau filozófiájának megismerése nyomán Kant más irányokba kezdett tájékozódni, s ún. „kritikai fordulata" után kidolgozta saját, kritikai filozófiáját. Kantot mélyen befolyásolta az újkori természettudományok fejlődése; épp ezért elviselhetetlennek tűnt számára, hogy a filozófia (a tudományok szerinte legkiválóbbika), amely az ember sajátos képességére, az észre támaszkodik, tévedésről-tévedésre sötétségben botorkál: Istenről, szabadságról, a lélek halhatatlanságáról véget nem érő viták folynak. Ahhoz, hogy a filozófiát mint biztos tudományt megalapozzuk, Kant háttérbe szorítja ezt a három problémát, és - egy lépéssel továbbhaladva - megkérdezi, miként lehetséges a metafizika mint tudomány. A filozófia legelső feladata Kant szerint ugyanis az, hogy saját lehetőségi feltételeit kutassa. A filozófia és egyáltalán minden tudás és tudomány lehetőségi feltétele maga az ész és ennek saját természete szerinti használata. Az első feladat tehát az ész vizsgálata, még minden tudás és minden tudomány előtt. Ezzel Kant egy ún. „kopernikuszi fordulatot" hajt végre a filozófiai szemléletben. A vizsgálathoz nem használhatók föl a tudományok, az észnek saját magát kell önmaga bírósága elé állítania, önmagának kell önmagát megítélnie. Miután Kant szerint minden tudás feltétele (az észhasználat mellett) az, hogy valamiről tudunk, és ez a valami, amiről tudunk, az észtől különböző valami, ami az érzékelés útján „bejön" a megismerő képességbe, az ész megismerő szerkezetét mint tudás-feltételt az empíriától független módon kell feltárni. Kant szerint az ember és így a filozófia három fő kérdése: 1. Mit tudhatok?; 2. Mit kell tennem?; 3. Mit remélhetek? - bár ez a három kérdés végülis összefoglalható ebben az egyben: 4. Mi az ember? Kant alapvető vizsgálódásai az e kérdésekre adható válasz lehetőségeire vonatkoznak.

A) Mit tudhatok? – A tiszta ész kritikája

Kant transzcendentális filozófiának (Transzendentalphilosophie) nevezi az általa kidolgozott filozófiai alaptudományt. A transzcendentális fogalma számára annyit jelent, hogy vizsgálataival túllép a tapasztalati valóságon, azonban nem egy hagyományos metafizikát hoz létre, hanem e valóság lehetőségi feltételeit kutatja. Fő elméleti-filozófiai műve, A tiszta ész kritikája („Kritik der reinen Vernunft", első kiadás, a szakirodalomban „A" jelölve: 1781; második kiadás, a szakirodalomban „B" jelölve: 1787) első kiadásának előszavában Kant a metafizika válságos és feszültséggel teli állapotát említi: egyszerre tűnik szükségszerűnek és lehetetlennek. Az emberi értelem számára ugyanis olyan kérdések merülnek föl, amelyeket sem visszautasítani, sem megválaszolni nem tud. E kérdéseket azért nem lehet „elhessegetni", mivel az ember a változások világában folytonosan valami állandót, megérthető struktúrákat és általánosságokat keres - a metafizika e kérdéseket a végsőkig viszi, s a kérdezés csak olyan alapelveknél (Grundsätze) fejeződik be, amelyek nem függenek további alapelvektől. A végső elvek ugyanis feltétlenek. Az empirizmus által propagált tapasztalatból a feltétlent soha nem ismerhetjük meg; hogy a felmerülő kérdéseket mégis megválaszolhassuk, a gondolkodás „az alapelvekhez menekül [...], amelyek minden lehetséges tapasztalati használaton túl vannak, és ugyanakkor annyira minden gyanún fölül állók, hogy még a mindennapi emberi ész is egyetért azokkal". Úgy tűnik, a tapasztalás végső alapelvei nem tapasztalatiak: kutatásuk ezért a fizikán túli tudománynak, a metafizikának feladata. A metafizika azonban, története folyamán, végnélküli viszályok harci terepe lett. Kant azt veti fel a racionalizmus ellen, hogy dogmatikus és despotikus, mivel minden előzetes kritika nélkül bizonyos alapelveket erőltet az emberre, mint például hogy a lélek egyszerű természetű és halhatatlan, hogy a világnak kezdete van, vagy hogy Isten létezik. A különböző irányok vitája így szkepticizmushoz vezethet, amely minden tapasztalat-nélküli megismerés lehetőségét és érvényességét tagadja. Kant azonban ezzel kapcsolatban a szkepticizmus elleni hagyományos érvelést alkalmazza: eszerint a következetes és mindenre kiterjedő szkepticizmus egyszerűen lehetetlenség. A különböző filozófiai irányzatok közti vitában ő nem kíván részt venni: a metafizika speciális tudását tiszta észtudásnak tartja. A minden tudástípust jellemző ismereteket pedig vagy a priori (szó szerint: „a korábbiból") vagy a posteriori (szó szerint: „a későbbiből") tartja érvényesnek, miközben az ítéletek vagy „szintetikus", vagy „analitikus" jellegűek.

Az érzékelésen alapuló ismeret Kant szerint a posteriori, az attól független pedig a priori. A valódi tudás jegye a szükségszerűség és az általánosság: e felfogás nyilvánvalóan platóni-arisztotelészi hagyományra támaszkodik. E tulajdonságok kizárólag az a priori tudás jegyei lehetnek, és a tudásunkban föllelhető tapasztalat előtti összetevők azok, amelyek nem a világból, hanem az észből származnak. Kant fölteszi továbbá a kérdést, hogy mitől függ egy ítélet vagy állítás igazsága: vajon az alany és az állítmány összekapcsolásának alapja az alanyban van, vagy az alanyon kívül? Ítéleten Kant a képzetek (Vorstellungen) olyan összekapcsolását (Synthesis) érti, amely objektív érvényességet követel magának. (Nyelvileg az ítéleteket Kant alany-állítmány  mondatokban látja megalkothatónak.) Analitikus ítéletek azok, amelyek állítmányai burkoltan már benne vannak az alany fogalmában. Így például azt a kijelentést, hogy minden test kiterjedt, analitikusan tartjuk igaznak, mivel minden tapasztalattól függetlenül, pusztán a „test" alany felosztásával meg lehet állapítani, hogy az már tartalmazza a „kiterjedt" fogalmát. Az analitikus kijelentések igazságáról egyedül az alany és állítmány fogalmai, valamint az ellentmondás elve döntenek, amit Kant a formális logika alapelvének tekint. Szintetikus ezzel szemben valamennyi nem-analitikus ítélet, tehát mindazok a kijelentések, amelyek igazsága nem állapítható meg pusztán az ellentmondás elvével, vagy bármilyen más logikai szabály alapján. A szintetikus ítéletek megnövelik az alanyról való tudásunkat, míg analitikus ítéletek esetén az állítmány csak magyarázza az alanyt. Az analitikus-szintetikus és az apriori-aposteriori párok négy összetételt engednek meg: 1. a priori analitikus, 2. a posteriori analitikus, 3. a priori szintetikus, 4. a posteriori szintetikus ítéletek. A lehetőségek közül (1) és (4) nem problematikus, míg (2) nem lehetséges. Viszont a priori szintetikus ítéletek (3) fogalmilag lehetségesek.

Hogy lehetséges-e ismeretbővítés minden tapasztalat előtt, ez dönti el a metafizika mint tudomány sorsát. A tiszta ész kritikája alapkérdése: „Miként lehetségesek a priori szintetikus ítéletek?". Ilyen ítéletek lehetségesek a matematikában, ahol mondjuk a „7 + 5 = 12" tételt szemléletünk mintegy a priori megalkotja, s így a matematika világosan és egyértelműen tudomány lehet; éppígy tudományos lehet minden olyan tapasztalati tudomány is, mely matematikai elveken épül föl. De mi a helyzet a metafizikában? A logikától eltérően ugyanis a metafizikának bővítenie kell ismereteinket, ítéletei szintetikusak kell legyenek; s mivel a metafizika tiszta észismeretet jelent, így hiányzik számára a tapasztalati igazolás, ítéletei a priori lennének érvényesek.

Kant transzcendentális vizsgálatnak nevezi azt, amivel az a priori szintetikus ítéletek lehetőségét kutatja. Ezzel a megismerés ama feltételeit keresi, amelyek minden megismerést megelőznek. Objektív tudásunk eredetét keresi, az empíria empíria-előtti mélystruktúráját, amely szerinte csak a szubjektumban lehet adva: így a teoretikus szubjektivitást konstituáló a priori elemeket kutatja. A transzcendentális fogalmat, amely tehát a szubjektum reflexív önmagára-hajlását és a megismerés a priori elveinek felkutatását jelenti, gyakran összekeverik olyan fogalmakkal, mint „transzcendens" vagy „transzcendentáliák". A transzcendens (a latin trans-cendere: túl-lép igéből) a metafizikában a „túlvilágot" jelenti, tehát azt a tartományt, amely túl van minden megismerhető emberi tartományon. Transzcendentáliáknak pedig a középkori filozófiában a lét határozmányait nevezték, mint amilyenek például: egy, igaz, jó, szép. Kant mindkét értelmezést elutasítja. Ő minden olyan ismeretet transzcendentálisnak nevez, „amelyek nem a tárgyakról, hanem a tárgyakról való ismereteink jellegéről valók, amennyiben ezek a priori lehetségesek". A kritikai transzcendentális filozófia valójában az a priori elmélete. A transzcendentális megismerés két feladatot teljesít: (1) igazolja, hogy bizonyos képzetek nem empirikus eredetűek, és (2) rámutat annak lehetőségére, hogy miként lehet azokat a priori a tapasztalat tárgyaira vonatkoztatni.

**

(I) Kant transzcendentális, kritikai filozófiájának első része az ún. transzcendentális esztétika. Ez nem a szépnek vagy az ízlésnek az elmélete, hanem az a priori érzékiség és a szemlélet (Anschauung, görög aisthesis) tudománya. A transzcendentális kritika részeként Kant nem általában a szemléletet vizsgálja, hanem annak tiszta formáit: a teret és időt, mint a megismerés szemléleti formáit. Ennek során megmutatja, hogy a tér és az idő tiszta szemléleti formák (reine Anschauungsformen), melyek a priori szintetikus megismerést tesznek lehetővé. A megismerés általános a priori feltételeit korábban is kutatták, de Kant állította először, hogy a szemlélethez és az érzékeléshez is empíriától mentes elemek tartoznak, melyek a matematika és a fizika számára is alapvetők. A szemlélet, amely „egy egyedit közvetlenül megragad", valójában a megismerő képességnek a megismerés tárgyaihoz való közvetlen kapcsolata és minden gondolkodás vonatkoztatási pontja. A tárgytól a tárgy szemlélete révén jutunk el az ismerethez, amely a gondolkodás alapfeltétele. Az emberi alkat alapvető sajátsága, hogy a dolgok mintegy megérintik, afficiálják (affizieren). Az ember számára csak a befogadó érzékelés tesz lehetővé szemléleteket. A dolognak az emberre való hatása az érzékelés, ez alkotja az anyagi érzékiséget. Az érzékelés tárgya meghatározatlan, de meghatározható: a megismerés anyagát alkotja. Az érzékiségben felfogottat az emberi értelemnek kell formába öntenie, azaz ismeretté tennie. „Érzékelés nélkül számunkra egyetlen tárgy sem lenne adott, és értelem nélkül egyet sem tudnánk gondolni. A gondolatok tartalom nélkül üresek, a szemléletek fogalmak nélkül vakok."

Tér és idő mint szemléleti formák metafizikai tárgyalása kétlépcsős absztrakciós folyamatot foglal magába. Először az ismeretek teljes komplexumából izolálni kell a szemlélet és az értelem komponenseit, és azután a szemléletben mindazt félre kell tenni, ami az érzékeléshez tartozik, tehát pl. színek, hangok stb. Így a szemlélet tapasztalattól független formái maradnak vissza, a tér és idő eredeti képzete (Vorstellung). A tárgyalás metafizikai jellegű, mert a tér és idő szemléletét a priorinak mutatja be, ugyanakkor rámutat, hogy e képzeteknek nem fogalmi, hanem szemlélet-jellegük van. Időn Kant az egymásutániságot, téren pedig az egymásmellettiséget érti. A tér a külső érzékek szemléleti formája, mivel segítségével akusztikus, optikus, stb. benyomásokat kapunk. Az idő viszont a belső érzékeléshez tartozik, hajlamok, érzések, hangulatok jelennek meg benne. (A belső érzéknek elsőbbsége van, hiszen minden külső érzékből jövő képzetet tudnia kell a szubjektumnak.) A tézist, hogy tér és idő tiszta szemléleti formák, Kant kétszer két érvvel alapozza meg. Az első kettőben bemutatja (az empirizmussal szemben), hogy tér és idő a priori képzetek, a másik kettőben pedig (a racionalizmussal szemben), hogy nem fogalmi, hanem szemléleti jellegük (Begriffscharakter, Anschauungscharakter) van. Tér és idő nem származhatnak a tapasztalatból, hiszen éppen ezek alapoznak meg minden tapasztalatot. Amikor tapasztalunk (mondjuk egy széket térben, vagy saját érzelmeinket az időben), soha nem a teret és időt magát tapasztaljuk: hanem épp ezek teszik lehetővé a tapasztalatot, azt, hogy „bennük" tapasztaljunk. Kant ebből arra következtet, hogy tér és idő szükségszerű képzetek. Hiszen teret és időt önmagában is el tudunk képzelni, de nem tudjuk elképzelni, hogy ne lenne tér és idő. Tér és idő az a priori jellegüket így a megismerő szubjektumnak köszönhetik. Ugyanakkor a tér és az idő szemléleti, nem pedig fogalmi jellegű. A fogalmak mindig vonatkoztathatók egyedi és egymástól elválasztott példákra (mondhatjuk, hogy ez is szék, az is szék), továbbá hierarchizálhatók. Ezzel szemben a tér és az idő részei mindig csak az egy és egész térnek a részeiként, mint nem önálló entitások jelennek meg, és nem is hierarchizálhatók.

A tér és idő transzcendentális tárgyalása során Kant megmutatja, hogy ezek nem puszta képzetek, hanem tárgyalkotó karakterrel bírnak; ugyanis tér és idő által lesznek a tárgyak egy a priori szintetikus ismeret tárgyai. Mivel tér és idő tapasztalattól független szemléleti formák, a róluk való tapasztalattól független tudomány a matematika. A tér transzcendentális tárgyalásához Kant hozzákapcsolja a geometriának mint tudománynak a megértését, amely tudományág „a tér tulajdonságait szintetikusan és mégis a priori módon határozza meg". A transzcendentális kérdés az, milyen jellegűnek kell lennie a tér elgondolásának, hogy egy ilyen tudás lehető legyen. Kant erre nézve három argumentumot hoz föl. (1) A tér nem lehet fogalom, csak szemlélet lehet, mivel fogalmakból nem lehet szintetikus kijelentéseket nyerni. (2) A tér nem lehet empirikus szemlélet, különben a geometria nem lenne a priori jellegű. (3) Az objektumokat megelőző és azokat mégis a priori meghatározó külső szemlélet csak akkor lehetséges, ha a szubjektumból származik, és az adja a külső szemlélet formáját. E három érv alapozza meg a geometriát, ami a tér mint tiszta szemléletforma a priori tudománya. Később fölhozták ezek ellen az érvek ellen, hogy Kant az elméletét úgymond az euklidészi geometriára alapozta, tehát csak annak alapján érvényesek. De Kant szerint nem a matematikai és fizikai kijelentéseknek van transzcendentális jelentésük, hanem - egy fokkal mélyebben - azok feltételeinek; e feltételek pedig a megismerő szubjektum tapasztalattól független „alkatában" vannak adva. Elvi jellege miatt sem a metafizikai, sem a transzcendentális tárgyalás nincs egyetlen sajátos térhez, egyetlen speciális geometriához kötve. A kanti filozófiában valójában a térbeliség három fajtája különböztethető meg, amelyek egymás ellen nem kijátszhatók, mert más szempontból közelítik meg a tér-problematikát. Ezek: a transzcendentális tér, a matematikai tér és a fizikai tér. A transzcendentális esztétika legfontosabb következményei így három pontban foglalhatók össze. 1. A transzcendentális tér-szemlélet bármilyen geometria transzcendentális alapja lehet; tételeit nem használhatjuk föl matematikai axiómákként. 2. A matematikai tér korlátozott szerepű, hiszen nem a tapasztalható valóság matematikai struktúráját jelenti, hanem többfajta geometriát is lehetővé tesz. 3. A transzcendentális esztétika független bármely kor matematikájától vagy fizikájától; a matematika és fizika változásaival szemben a transzcendentális esztétika invariáns. Kant szerint a tér és idő egészen más, mint az összes többi ismert entitás: a mi külső szemléletünk és belső érzékelésünk a priori formái. A tapasztalás folyamán azután a tiszta szemlélethez az empirikus realitás is csatlakozik. Tér és idő objektíve érvényesek, nélkülük nem lehet megismerni a külső és belső szemlélet tárgyait, azaz nem lehetséges objektív megismerés. Ez nem azt jelenti, hogy a tér és az idő a szubsztanciák, tulajdonságok vagy viszonyok formáiban állnának fönn: ellenkezőleg, ezek feltételek, amelyek által számunkra egyáltalán a tárgyak megjelenhetnek. Kant ezt úgy nevezi, hogy a tér és az idő transzcendentálisan ideálisak.

**

(II) A logika egészen Kantig a még Arisztotelész által megállapított alapokon állt, melyek a gondolkodást pusztán annak formája alapján vizsgálták, a tartalom figyelmen kívül hagyásával. Kant transzcendentális logikája a tartalmi gondolkodás számára is ki akar fejleszteni egy materiális (tartalmi) és ugyanakkor a priori érvényes logikát. A transzcendentális logika különösen azt vizsgálja, hogy miként lehetséges, hogy a gondolkodás fogalmai nem üresek, hanem valódi tárgyakra vonatkoznak. Fölveti azt az alapvető jellegű kérdést, hogyan lehetséges az emberi gondolkodás tárgyvonatkozása; így a tapasztalati tudás eredetét, terjedelmét és határait vizsgálja. A transzcendentális logika analitikából és dialektikából áll. Az első rész, a transzcendentális analitika az „igazság logikája" (Logik der Wahrheit). A fogalmak analitikájában (Analytik der Begriffe) és az alapelvek analitikájában (Analytik der Grundsätze) azokat a szubjektív-apriori előfeltételeket mutatja föl Kant, amelyek a tér és idő szemléleti formáival együtt a tárgykapcsolatot, azaz az objektív megismerés igazságát lehetővé teszik. A transzcendentális logika második része a transzcendentális dialektika, amelyben kimutatja, hogy az ész elkerülhetetlenül ellentmondásokba keveredik, mihelyt túllép a lehetséges tapasztalat területén.

Az érzékeléssel színeket, hangokat stb. fogadunk be. Ez azonban önmagában csak érzetek halmazát eredményezné. Hogy az érzéki benyomásokból egység legyen, ahhoz egységesítő, strukturáló szabályokra van szükség. Ha bizonyos formákat látok, és azt mondom rájuk, hogy asztal, akkor benyomásaimat már strukturáltam és megneveztem: hogy ti. ez egy asztal (és nem repülőgép vagy Hatteras kapitány), egy bútor, mely írásra vagy konyhai munkára alkalmas, általában szék tartozik mellé, fából vagy fémből stb. van. A benyomások által nyert szemléleti anyagot  a fogalmakkal így az objektum egységébe és struktúrájába formáljuk. A fogalmak összekapcsolnak és meghatároznak egyidejűleg. A szintézis és a meghatározás szabályai azonban nem magukból az érzékelésekből származnak, hanem az értelem spontaneitásának köszönhetik létüket, amely szabályokat „talál ki" magának, hogy a szemléletben adottat megragadja, fölfogja. A gondolkodás nem utólag irányul egy már strukturált világra. A gondolkodás nélkül csak egy összefüggéstelen valami lenne, zavaros észlelések, de nem a valóság egysége és meghatározottsága. Gondolkodás nélkül számunkra még nincsen megismert világ; a gondolkodás ugyanakkor nincs közvetlen kapcsolatban a valósággal, hanem „diszkurzív", vagyis fogalmi közvetítés által vonatkozik a valóságra. A gondolkodás diszkurzivitásának elve ellentétben áll azzal az intuitív felfogással, amely szerint a gondolkodás úgymond közvetlenül szemlélne. Az empirikus fogalmak (például: asztal) tartalmukban a tapasztalatokra támaszkodnak, s az értelemtől pusztán formai általánosságot kapnak, összehasonlítás, reflexió és absztrakció útján. A tiszta értelmi fogalmak, azaz a kategóriák (reine Verstandesbegriffe, Kategorien) - például az okság, kauzalitás - azonban tartalmuk szerint is az értelemből származnak: általuk lehetséges egy adott szemlélet egysége és meghatározottsága. A hagyományos arisztotelészi tíz kategóriával (szubsztancia, mennyiség, minőség, reláció, hely, idő, helyzet, birtoklás, hatás, elszenvedés) szemben Kant megjegyzi, hogy azok fogalmai csak mintegy próbálkozva, minden rendszer vagy módszer nélkül jöttek létre, bár  kritikájában feltételezi, hogy Arisztotelész ugyanazt kereste, amit ő, a tiszta értelmi fogalmakat. Kant a maga kategóriatanával visszautasítja az empirizmust, amikor is a gondolkodásban olyan eredeti formákat mutat ki, amelyek nem a tapasztalásból erednek, hanem azt már eleve lehetővé teszik: a kategóriák nélkül nem lehetséges a megismerő számára a megismert „valami" egysége, és így nem lehetséges az objektív megismerés sem. Azonban nem áll a racionalizmus mellé sem: a kategóriák ugyanis a térben és időben kínálkozó érzéki adatokra vannak utalva, amelyek nélkül nem lenne semmi, amit össze lehetne foglalni. A tapasztalat határain túli megismerés lehetősége Kant szerint kizárható. Mivel a kategóriák gyökere a megismerő szubjektumban (és nem a megismerés tárgyában) van, az ember számára nem lehetséges a magában-való dologgal (Ding an sich) kapcsolatot teremteni. A szubjektumban gyökerező, a priori összetevőkre utalt emberi megismerés a jelenségekre vonatkozik. Az igazságot e „fenomenális" tárgyakról megismerhetjük; ámde azt az igazságot nem, hogy maguk a dolgok milyenek vagy micsodák, hanem csak azt, hogy számunkra miként mutatkoznak, jelennek meg.

A kategóriák metafizikai dedukciója során Kant az ítéletek formájából vezeti le a kategóriákat. Az ítéletek listáját a formális logika szolgáltatja; a tiszta értelmi fogalmakat az ítéletek táblázatából következtethetjük ki. A kategóriák metafizikai dedukcióját a következő lépésekben rekonstruálhatjuk: (1) Az értelem az ítéletben látja el a maga feladatát, azaz, hogy egyesítse az érzéki szemléletek sokaságát, az ítélet alapformája pedig az állítmány-alany szerkezet: minden fogalom lehetséges ítéletek predikátuma. (2) A minden tapasztalattól független és a lehetséges tapasztalatra irányuló fogalmak közti összekapcsolás lehetősége a tartalomtól mentes ítéletformákban rejlik: az ítéletek tartalom nélküli formája az értelem teljesítménye, a tiszta értelmi fogalmak, a kategóriák pontosan megfelelnek az ítéleti formáknak. (3) Az ítéletek táblájából olvashatjuk ki a kategóriák tábláját, s mivel a (korabeli) logika szerint az ítéletnek négy csoportja van, és minden csoporthoz három ítéletforma tartozik, ily módon a kategóriák száma ugyanúgy tizenkettő, mint az ítéletek száma. Mennyiség szerinti ítéletformák: általános, különös, egyes; az ennek megfelelő kategóriák: egység, sokaság, mindenség. Minőség szerinti ítéletformák: igenlő, tagadó, végtelen; az ennek megfelelő kategóriák: valóság, negáció, lehatárolás. Reláció szerinti ítéletformák: kategorikus, hipotetikus, diszjunktív; az ennek megfelelő kategóriák: inherencia és szubszisztencia (szubsztancia, akcidens), okság és függés (okság és hatás), közösség (kölcsönhatás cselekvő és elszenvedő között). Modalitás szerinti ítéletformák: problematikus, asszertorikus, apodiktikus; az ennek megfelelő kategóriák: lehetőség/lehetetlenség, lét/nem-lét, szükségszerűség/véletlen.

A kategóriák transzcendentális dedukciója az a „mód, ahogy az a priori fogalmak [a kategóriák] a tárgyakra vonatkozhatnak". A transzcendentális dedukció rámutat, hogy kategóriák nélkül számunkra nincsenek tárgyak. Amint már a tiszta szemléleti formák, úgy a kategóriák is a szubjektum a priori alkatából, a puszta gondolkodásból származnak. A metafizikai dedukció felismerte és feltárta a kategóriákat, a transzcendentális dedukció pedig kimutatja, hogy milyen értelemben nélkülözhetetlenek a megismerésben. A kategóriák a tárgyszerű valóság szükségszerű épitőkövei. A transzcendentális dedukció első lépéseként Kant rámutat, hogy minden megismerés a képzetek sokaságának összekapcsolása egy egységgé, mely a megismerő szubjektumból ered. Kant azt az értelmi aktivitást keresi, amely ezt az egységet megalapozza, és megállapítja: annak forrása egy eredeti szintézisben van, mely egy egységalkotó összekapcsolás, amely minden meghatározott (empirikus vagy kategoriális) összekapcsolás előtt áll, anélkül, hogy valamely további összekapcsolástól függene. Az egység forrása, ami mögé már „nem lehet menni", amiből tehát minden megismerés ered, Kant szerint a tudat transzcendentális egysége (die transzendentale Einheit des Bewußtseins). A megismerés során először fogalmi egységbe kapcsoljuk össze a szemléleti anyagot (pl. anyag, szín). A második szinten a kategóriák segítségével az ítéletben egységbe hozzuk azokat (az anyag színes). A harmadik szint az „appercepció" transzcendentális egysége, az öntudat, melynek jellemzője, hogy minden gondolkodásunkat az „én gondolkodom" tudata kíséri: e transzcendentális egységet objektív egységnek is nevezhetjük, mivel ez az objektumok lehetőségi feltétele. A transzcendentális dedukció második lépéseként Kant azután arra mutat rá, hogy a kategoriális megismerés nem nyúlik túl a lehetséges tapasztaláson; a lehetséges tárgyakon túl nem alkalmazhatjuk a kategóriákat. A kategóriák ugyanis csak az érzéki szemléletek egységesítésére valók. A transzcendentális dedukció végén Kant megjegyzi még, hogy a tapasztalás az összekapcsolt érzékelés általi megismerés; s az összekapcsolás - azaz a tapasztalás - lehetőségi feltételei a kategóriák. A kategóriák így a természeti törvények a priori előfeltételét alkotják, miközben nem ők írják elő magukat a törvényeket.

**

(III) A fogalmak analitikája után Kant az ítélőerő (Urteilskraft) vizsgálatára tér át, ami szerinte az a képesség, hogy szabályok szerint összegezzünk. Az összegzést a képzetek új osztályát képező sémák biztosítják; ezek a képzelőerő (Einbildungskraft) termékei, és az érzékiség valamint az értelem közt közvetítenek. A fogalmak csak a szemléleti anyag lehetséges formái, ám a valóságot megragadó megismerésben fontos, hogy a helyes fogalmakat alkalmazzuk, azokat, amelyek megfelelnek az előttünk lévő anyagnak: ez egy szék, és nem elefánt, az pedig egy repülő. A fogalmak helyes használatának képessége az ítélőerő, amely a sémákra támaszkodik. Az ítélőerő dönti el, hogy az előttünk lévő szemléleti sokaság az értelem által létrehozott szabály alá esik, vagy sem. Az ítélőerő gondoskodik arról, hogy az alkalmazott fogalmak valóban megfeleljenek a tényállásoknak, miközben összekapcsolja a szemléleti anyagot a megfelelő fogalommal, s az anyagot mint olyan valamit azonosítja, ami éppen eme, nem pedig más fogalom alá tartozik. Az ítélőerő így lehetővé teszi, hogy a fogalmakat helyesen alkalmazzuk. A fogalmak ismerete még nem jelenti, hogy helyesen is alkalmazzuk őket a valóságra: ehhez a helyesen működő ítélőerőre is szükség van. Az orvostanhallgató talán ugyanolyan jól tudja a betegségek tüneteit, mint a gyakorló orvos, mégis hiányozhat az a képessége, hogy azokat a konkrét beteg esetében helyesen ismerje föl.

Az ítélőerő csak úgy tudja ellátni feladatát, hogy ti. a megfelelő fogalmat a megfelelő szemléleti anyaggal összekapcsolja, ha egy olyan képzet (Vorstellung) áll a rendelkezésére, amelynek van mind szemléleti, mind pedig fogalmi jellege. Kant ezt a képzetet nevezi sémának (a görög „szkéma" eredeti jelentése: forma, alak). A séma a szemléletet fogalmivá teszi, a fogalmat pedig szemléletivé. A séma sem nem az egyedi tárgy empirikus szemlélete, sem nem az általános fogalom, hanem a képalkotás szabályának rendszere. Nemcsak az empirikus fogalmaknak, hanem az algebra és a geometria tiszta érzéki fogalmainak is megvan a sémája. Általános szemléletünk van a háromszögről, ami nem derékszögü, nem hegyesszögű, nem is egyenlő oldalú, és ez az általános szemlélet a háromszög bármely grafikus ábrázolását megelőzi. A tiszta értelmi fogalmak sémái a kategóriáknak a jelenségekre való helyes alkalmazását teszik lehetővé.

A tiszta értelem alapelvei a valóságról való azon alapvető kijelentések (Fundamentalaussagen), amelyek még minden tapasztalat előtt lehetségesek. A megismerés szintetikus egységének feltételeit, melyeket a transzcendentális esztétikából és a fogalmak analitikájából ismerünk, Kant ebben a legfőbb alapelvben foglalja össze: a tapasztalat lehetőségének feltételei egyben a tapasztalat tárgyainak lehetőségi feltételei. A kategóriák négy csoportjának megfelelően Kant a tudásnak is négy mozzanatát különbözteti meg: szemlélet (Anschauung), észlelés (Wahrnehmung), tapasztalat (Erfahrung) és empirikus gondolkodás (empirisches Denken). Valamennyi mozzanathoz a priori szintetikus ismeretek különleges formáját rendeli: az axiómákat a szemlélethez, az anticipációkat a tapasztaláshoz, az analógiákat a tapasztalathoz és a posztulátumokat az empirikus gondolkodáshoz. Az első két alapelv-fajta Kant szerint matematikai, a második kettő dinamikus. A matematikai alapelvek a matematika jogosságát, sőt szükségszerűségét bizonyítják. A matematika a nagyságok (quanta) konstrukciójának tudománya. A matematika minden tapasztalati tárgy létének és megismerésének konstitúciós eleme, s ebben az értelemben objektíve érvényes. Azok a tényállások, amelyeket nem lehet nagyságként felfogni, nem objektív tárgyak. A dinamikus alapelvek a természettudományokat teszik lehetővé, amennyiben ezek túllépnek a matematikán, és annak ellenére, hogy a tárgyak létét állítják, az a priori ismeretek tartományában maradnak.

A matematikai alapelvek: a szemlélet axiómái és a tapasztalás anticipációi. Ahhoz, hogy valami nagyságot fölfogjuk, azt az egység sokaságaként kell bemutatni. Kant azt állítja, hogy a matematikai alapelvekben a priori tudjuk, hogy egy ilyen jellegű bemutatás minden jelenség esetében lehetséges. Ennek során a bemutatás két fajtáját különbözteti meg, a jelenségek megjelenése szerint: a szemlélet számára az extenzív nagyságot, a tapasztalás számára az intenzív nagyságot állapítja meg. A tudás első összetevője a szemlélet, ebben jelennek meg a tér és idő jelenségei. A szemléleti formák és az extenzív nagyságok tudománya a matematika. Alapelveik az axiómák, s a szemlélet elvei a matematika axiómái egyben. A tapasztalás anticipációi az intenzív nagyságok. Az anticipációk az érzetek a priori részei, az érzetek empíria előtti érvényes alapformái. Ilyenek például a hő, a keménység, a fényesség érzékelésének a priori feltételei.

A tapasztalat analógiái esetében a tapasztalat (Erfahrung) az észlelésre (Wahrnehmung) épít. A tapasztalatban az észlelések sokasága jelenik meg, időbeli összefüggésben, amely időbeliség szükségszerű velejárója a tapasztalatoknak. Az analógia két kvalitatív viszonyulás azonossága, például azonosság az észlelés kapcsolataiban. Háromfajta időbeli összefüggés van: a változatlanság, a következés és az egyidejűség. Így a tapasztalatnak is három analógiája lehetséges: (1) a szubsztancia változatlansága, (2) az okság törvényén alapuló időbeli következés alapelve és (3) az egyidejűség alapelve a kölcsönhatás és a közösség értelmében. A szubsztancia változatlanságának a priori szintetikus jellegét azon állítás adja, amely szerint minden jelenséget valami változatlan alapoz meg, ahol a különböző jelenségek pusztán a változatlannak változó tulajdonságai. A szubsztancia változatlanságának alapelve azt mondja ki, hogy a változás nem önmagában, hanem csak egy szubsztanciához való viszonyában ragadható meg. Egy szubsztancia keletkezéséről vagy elmúlásáról nem lehet tudomásunk, kizárólag a szubsztancián lezajló változásokról. Keletkezésnél és elmúlásnál nem az változik, ami keletkezik vagy elmúlik, azaz nem az akcidenciák. A változás a szubsztancia létmódja, ahol állapotok követhetik egymást. Bármily furcsán hangzik is, azt mondhatjuk, hogy csak a változatlan (szubsztancia) változik, míg a változó (akcidens) nem változik. Az okság elve esetében a tapasztalat második analógiája a szubsztanciának időbeli állapotváltozásaira vonatkozik. Eszerint az időbeli változás az oksági törvény alapján, az ok és okozat összekapcsolása által történik. Akárcsak az állandóságnak, az okság elvének is transzcendentális jelentése van. Az analógia szerint jelenségek időbeli következése akkor ismerhető föl egy tárgy változásaként - azaz akkor tekinthető objektívnak -, ha a következés nem a tapasztaló kényétől-kedvétől függ, hanem megfordíthatatlan ok-okozati szabály érvényesüléseként fogható föl. Tapasztalat Kant számára csak mint a természetes ok-okozati viszonylatok belátása lehetséges. A tapasztalások összekapcsolása és az összekapcsolás meghatározottsága nem a szemlélet vagy a tapasztalás eredménye. Az összekapcsolás meghatározottságát nem lehet megtapasztalni; ez az értelem teljesítménye, amely az időbeli következésre a kauzalitás kategóriáját „bocsátja rendelkezésre". A kauzalitás sémája a jelenségek - szabályoknak alávetett - egymásra-következése.

A tudás három mozzanata, a szemlélet, az észlelés és a tapasztalat az empirikus gondolkodás teljesítményei. Ezek a megismerés három modalitását, a lehetőséget, a valóságosságot és a szükségszerűséget érintik. Az empirikus gondolkodás posztulátumai megmutatják, hogy milyen a priori érvényes feltételek mellett mondhatjuk, hogy tényállások, amelyeket az ítéletben állítunk, nemcsak logikai, hanem empirikus értelemben is lehetségesek, valóságosak vagy szükségszerűek: 1. Ami a tapasztalat formális feltételeivel (a szemlélet és a fogalmak szerint) összhangban van, az lehetséges  (a szemlélet axiómái). 2. Ami a tapasztalat (érzékiség) materiális feltételével függ össze, az valóságos (a tapasztalás anticipációi). 3. Ami a valóságossal a tapasztalat általános feltételei szerint meghatározottan összefügg, szükségszerűen  létezik (a tapasztalás analógiái). Kant a második posztulátumhoz kapcsolódóan bírálja az idealizmust. Descartes-tal szemben hangsúlyozza, hogy még belső tapasztalatunk is csak a külső tapasztalat feltételezésével lehetséges. Önmagam belső megtapasztalása valami rajtam kívül levő változatlant feltételez, tehát külső tárgyakat. Az empirikus gondolkodás posztulátumaival Kant eljut ama kérdés megválaszolásához, hogy miként lehetségesek a priori szintetikus ítéletek. Az a priori szintetikus ítéletek azáltal lehetségesek, hogy - amint Kant fogalmaz - nem a megismerés igazodik a tárgyakhoz, hanem a tárgyak igazodnak a megismeréshez. (Ezt nevezzük tárgykonstitúciónak.). A megismerő szubjektum maga viszi a természetbe a szintetikus alapelvekben megformulázott transzcendens természettörvényi jelleget. Ennyiben a természet tárgyai a mi műveink; a megismerendő tárgy csak a megismerő szubjektum a priori konstitúciós teljesítménye nyomán lesz objektív tárgy. A megismerés tárgya jelenség (Phaenomenon), nem pedig „maga a dolog" vagy a „tulajdonképpeni mivolt" (Ding an sich, noumenon).

A Ding an sich számos értelmező felfogása szerint nem metafizikai vagy ontológiai, hanem csak ismeretelméleti fogalom. Az elméleti gondolkodásban a magábanvaló dolog nem egy olyan háttérvilág tagja, amely mint az igaz világ elrejtőzik a jelenségek mögött; a magábanvaló dolog sokkal inkább azokhoz a fogalmakhoz tartozik, amelyek szükségesek ahhoz, hogy megértsük a tapasztalati ismeret lehetőségét. Fogalma arra utal, hogy ismeretünk nemcsak a szubjektumtól, de nem is csak az objektumtól függ. A szubjektumtól független mozzanatot - amely egyedül teszi lehetővé, hogy valóban megismerjünk valamit magunkon kívül - fel kell tételeznünk, anélkül, hogy azt ténylegesen megismerhetnénk vagy közelebbről meghatározhatnánk. A teoretikus ész számára a Ding an sich, a noumenon így  határfogalom (Grenzbegriff), az érzékiség teljesen meghatározatlan alapja. A racionalizmus szerint a valódi létezőket csak az érzékek alól felszabadult „tiszta" gondolkodással érhetjük el, ezzel szemben az empirizmus csupán a tapasztalatot fogadta el valóságosnak. Kant szembeszáll mindkét irányzattal. A megismerés tárgyát csak az képezheti, amit az érzékek és az értelem közvetítenek, a puszta gondolkodás nem vezethet semmiféle tartalmi megismerésre. Az érzékektől és az értelemtől függetlenül nincs számunkra megismerhető létező: egy érzékeken-túli világ számára nincs hely a teoretikus gondolkodásban; a tárgyakat nem oszthatjuk be a jelenségek és a lényegiségek csoportjába. Kant ugyanakkor szembeszáll a szkeptikusokkal is, akik bármiféle metafizikai megismerés lehetőségét vitatják. Metafizika igenis létezik Kant szerint, de soha nem tud túlnyúlni a tapasztalati világon, nem teszi lehetővé, hogy az érzékek fölötti világba jussunk. Minden a priori ismeret az a posteriori ismeret, a tapasztalat szolgálatában áll.

**

(IV) A transzcendentális analitika után Kant ismét fölveti azt a problémát, ami az ész kritikáját szükségessé tette. Szükségszerűen van metafizika, de ugyanígy szükségszerűen csak az igazság látszatát tudja nyújtani. A transzcendentális dialektika feladata ezekután, hogy bemutassa a metafizika szükségességét, miközben rámutat annak látszatigazságaira. A transzcendentális dialektikában Kant rámutat: a tiszta ész ama kísérletei, hogy a jelenségeken túl a valódi létezőket fölismerje, szükségképpen sikertelenek maradnak. A hagyományos metafizika minden ismeretnyerő kísérlete ezért kudarcra van ítélve. Az ész nem tudja bebizonyítani, hogy a lélek halhatatlan, hogy az akarat szabad, vagy hogy Isten létezik. Ugyanakkor mindezek ellentéte, hogy ti. a lélek halandó, hogy az akarat nem szabad, és hogy Isten nem létezik, szintén nem bizonyítható.

Az emberi gondolkodás természete, hogy keresi a feltétlent, amire „minden" visszavezethető. A megismerés a szemléletből indul ki, amely meghatározatlan anyagot nyújt számára. Az értelem és az ítélőerő a fogalmak és alapelvek segítségével az alaktalan anyagnak egységet, rendezettséget ad - az ész pedig végül megpróbálja a fogalmi ismeretet a végső egységre vinni. Ez a végső egység azonban csak egy feltétel nélküli feltételként, azaz feltétlenként (Unbedingte) gondolható. A feltétlen által - amit Kant transzcendentális ideának  is nevez - jut el az értelem az önmagával való teljes összhangra. A feltétlen adja a tapasztalat egységét; a feltétlen keresése az ész természetes törekvése. A transzcendentális dialektika döntő pontja az a belátás, hogy az ész a feltétlent ugyan tudja gondolni, de nem tudja megismerni. A transzcendentális fogalmak olyanok, hogy minden tapasztalat hozzájuk tartozik, de maguk soha nem lehetnek a tapasztalat tárgyai. A feltétlen keresésekor az ész három eszmét talál: (1) a feltétlen mint a gondolkodó szubjektum abszolút egysége (a racionális pszichológia tárgya); (2) a feltétlen mint a dolgok totalitása, valamint a tér és idő feltétele (a transzcendentális kozmológia tárgya); (3) a feltétlen mint a gondolkodás valamennyi tárgya feltételeinek egysége, azaz a legfőbb lény, Isten (a természetes teológia tárgya). Ám az ész olyan ismereteket talál ki, amelyek nem léteznek. Az abszolút szubjektum gondolásánál a tiszta ész hibás következtetéseket (paralogizmusok) tesz; a dolgok és feltételek totalitása esetén ellentmondásokba keveredik (antinómiák), Istennel kapcsolatban pedig olyan „bizonyítékokat" hoz föl, amelyeket cáfolni lehet. A feltétlen ismerete így mint elgondolt, de nem igaz ismeret jelenik meg; mint látszat. A tévedés eredete nem hibás okoskodás vagy szofisztika, hanem az ész természetében rejlik. Ezért a tévedés csak az ész és a megismerés kapcsolatának kritikus vizsgálatával mutatható ki.

A racionális pszichológia kritikája szerint az ész első csalódása, hogy azt gondolja: a lélekről és magáról az emberről puszta gondolkodással tartalmi megismerésre juthat. Az így kialakuló racionális pszichológia fő célja, hogy bizonyítsa a lélek halhatatlanságát. Kant elismeri Descartes nyomán, hogy a „cogito" tudatos önreflexiója a megismerés alapfeltétele, és ez egyben a transzcendentális filozófia végső pontja. De Kant e „gondolkodom"-hoz Descartes-tól teljesen eltérő jelentést rendel. Az „én gondolkodom" nem a belső tapasztalás tárgya, nem szubsztancia, de nem is akcidencia. Nincs léte, de nincs nem-léte sem. A szubsztancia/akcidens, vagy a lét/nem-lét ugyanis kategóriák. A transzcendentális „én gondolkodom", mint valamennyi kategória eredete maga nem határozható meg kategoriálisan; a transzcendentális „én gondolkodom"-ról nincs szemlélet sem, ily módon tapasztalati ismeretet sem szerezhetünk róla. Következésképpen nincs objektív ismerete az embernek önmagáról, a lélekről, s ezért nem lehetséges a halhatatlanság bizonyítása sem. A lélekről ugyanakkor az sem bizonyítható, hogy halandó. Minthogy a lélek nem szubsztanciális jellegű, a halhatatlanságával kapcsolatos kérdés is értelmetlen. Mivel továbbá minden megismerés alapja, a megismerő vagy a lélek nem szubsztancia, hanem transzcendentális „én gondolkodom", így a test-lélek ellentét ebben az összefüggésben szintén látszatprobléma.

A transzcendentális kozmológia kritikája szerint ha az ember a világról mint egészről gondolkodik, antinómiákba (ellentétes törvények) keveredik. Az emberi ész Kant szerint két ellentétes törvénynek van alárendelve: (1) annak, hogy minden feltételest valami feltétlenre vezessen vissza, és (2) annak a törvénynek, hogy minden feltételt mint feltételest tekintsen. A kozmológia antinómiái nem oldhatók meg a természettudományok segítségével. Minthogy mindig föltehető egy további kérdés, azaz a természettudományokkal soha nem juthatunk el a feltétlenhez, itt csak a spekulatív észnek lehet esélye. A feltétlen kozmológiai ideáit kétféleképpen gondolhatjuk el: 1. A feltétlen a jelenségek sorának utolsó tagja. 2. A feltétlen maga az egész sor, úgy, hogy a sor tagjai feltételesek és csak maga a végtelen sor feltétlen. A kétféle felfogásból adódnak a spekulatív kozmológia egymásnak ellentmondó kijelentései, melyek megfelelnek a racionalizmus illetve az empirizmus álláspontjának, mint tézisnek illetőleg antitézisnek.

1. Kvantitás szerint: A világ időben és térben korlátos. - A világ időben és térben végtelen. 2. Kvalitás szerint: A világban lévő valamennyi összetett szubsztancia egyszerű részekből áll, és nem létezik más, csak ami egyszerű, vagy ami az egyszerűből épül föl. - A világ összetett dolgai nem egyszerűekből állnak, és a világban sehol nem létezik egyszerű dolog. 3. Reláció szerint: A természettörvények kauzalitásán kívül szükség van még a szabadságból fakadó kauzalitás föltételezésére is. - Nincs szabadság, a világban minden a természet törvényei szerint történik. 4. Modalitás szerint: A világhoz tartozik valami, ami vagy mint része, vagy mint oka szükségszerű lény. - Nem létezik szükségszerű lény, sem a világban, sem a világon kívül, ami a világ oka lenne.

Kant ütközteti ezeket a véleményeket, és megállapítja, hogy mindkét vélemény hívei logikailag helyes lépésekben cáfolhatják az ellentétes véleményt. Ha pedig az ellentétet cáfolják, akkor a magukét igaznak vélik. Ezzel szemben Kant a transzcendentális észkritika segítségével egy harmadik lehetőséget talál: ezt transzcendentális vagy formális idealizmusnak nevezi. Eszerint a tiszta ész ideáinak csupán transzcendentális és nem transzcendens jelentésük van: a tiszta ész ideái szabályozó elvek formájában a tapasztalatra vonatkoznak, nem pedig önmagukban létező objektumok. A szemlélet és tapasztalat nélküli világ-megismerési vágy önellentmondásra vezet; a transzcendentális esztétika és analitika megoldja az ellentmondásokat. Kant megoldása mind a racionalizmust és empirizmust, mind a szkepticizmust destruálja: a kozmológiai ideáknak nincs konstitutív, hanem csak regulatív jelentésük. Nem adják meg, hogy milyen a világ, hanem pusztán szabályt adnak arra, hogy milyen szemlélettel végezzük a természet kutatását. A világ mint a természetes jelenségek teljessége nem önmagában és egészében áll előttünk, hanem fokozatosan, időbeli egymásutániságban mutatkozik meg, anélkül, hogy e tekintetben valaha is teljességre juthatnánk.

A természetes teológia kritikája során Kant a történeti istenbizonyításokat három csoportba osztja: (1) A fiziko-teológiai istenbizonyítás a természetben megjelenő célszerűségekre hivatkozva azt állítja, hogy ez csak egy alkotó és célmeghatározó értelem segítségével lehetséges. (2) A kozmológiai istenbizonyítás Arisztotelésznél az első mozgatót tételezi, a kereszténység megjelenése után pedig a világ létéből következtet a létrehozó, okozó, teremtő Istenre. (3) Az ontológiai istenbizonyítást Canterburyi Anzelm dolgozta ki, majd Descartes öltöztette új formába: ez a gondolkodás nyitott dinamikájából következtet Isten létére. Kant szerint ezek az istenbizonyítások sorra mind kudarccal végződnek; ebből azonban nem arra következtet, hogy Isten nem létezik, mert a tagadó állítást szintén lehetetlen igazolni. Kant tehát nemcsak a spekulatív teológiát utasítja el, hanem a filozófiai ateizmust is. Nem azt mondja, hogy nincs Isten, hanem hogy Istent nem lehet tárgyiasítani, nem lehet a megismerés vagy „értelmes" beszéd tárgyává tenni. A gondolkodó ész nem is kérdezhet Isten létezése után, hiszen maga a létezés (Dasein) is kategória, és ez Istent a tapasztalat kategoriális világába vonná. Így Kant nem bizonyítja Isten létét a világból vagy a gondolkodásból, hanem egy lépéssel mélyebbre megy, és Istent nem transzcendens lénynek, hanem transzcendentális ideálnak tekinti - azaz egy olyan a priori képzetnek, amely bár a tapasztalat előtt van, azzal mégis szükségszerűen össze van kötve.

A metafizika azért vall tehát kudarcot, mivel tapasztalaton túli tudást keres, ami lehetetlenség. Sőt, a metafizika összetéveszti saját kívánságait önmaga lehetőségeivel. Kant rámutat, hogy a tévedés abban van, hogy transzcendentális ideákat transzcendenseknek tartanak és regulatív elveket konstitutívnak feltételeznek. Az ész ideái: a lélek, a világ, a szabadság és Isten ugyan szükségszerű képzetek, hiszen a gondolkodás következetességén alapulnak. De a következetesség nem sajátos tárgy, hanem csak a tudományos megismerés kutatási elve. Az ideák esetében az ész közvetlenül önmagával van elfoglalva, ez azonban a megismerés szempontjából nem fölösleges. A kategoriális egyedi ismeret ugyan objektív tudásra vezet, de a tudás összefüggéseit nem egyesíti rendszeres tudományban. Az objektív ismeretek közti összefüggést akkor kapjuk meg, ha az abszolút egész képzetei, azaz az ész ideái vezetnek bennünket. Az érzékelés és az értelem nélkül nincsenek számunkra objektív tárgyak. Az ész ideái viszont nem konstitutív, hanem csak regulatív szerepet játszanak, s így vezérlik megismerésünk folyamatát.

B) Mit kell tennem? - A gyakorlati ész kritikája

Kant nemcsak elméleti, de gyakorlati filozófiájának, közelebbről etikájának megalapozásához is általános és objektíve érvényes törvényeket keres. A Kant előtti filozófiák a morál eredetét valami külső instanciában - Isten, természet, emberi közösség, boldogság utáni vágy stb. - keresték. Kant most azt állítja, hogy a gyakorlati filozófiában is csak a szubjektumon keresztül juthatunk el az objektivitáshoz. Az általánosan és szükségszerűen érvényes morál alapelveit tehát magában a szubjektumban kell keresnünk. A moralitás alapja Kant szerint az autonómiában, az akarat önmagának való törvényadásában, azaz a szabadságban rejlik. Kant nem fogad el semmiféle etikai relativizmust vagy szkepticizmust, de éppígy dogmatizmust sem. Az etika nem az egyéni érzelmek kérdése vagy önkényes döntések függvénye, ám nem vezethető le a társadalmi-kulturális gyökerekből sem. Ő valójában azokat a tartalmakat akarja felfedni, amelyek szerinte a morális cselekvés tudatában mindig - ha megfogalmazatlanul is - jelen vannak.

Kant a gyakorlati ész kritikai vizsgálatára alapozza etikáját. A gyakorlati ész valójában persze ugyanaz, mint az elméleti ész; csak egy ész van, amelyet azonban vagy gyakorlati, vagy elméleti módon használunk. Általánosan az ész Kant szerint az a képesség, hogy az érzékek tartományán, a természeten túlemelkedjünk. Az érzékiségen való túllépés a megismerés során az ész elméleti használata, a cselekvésekben pedig az ész gyakorlati alkalmazása. A gyakorlati ész Kantnál az a képesség, hogy a cselekvéseket az érzéki meghatározó okoktól: az ösztönöktől, a szükségletektől és a szenvedélyektől, a kellemes vagy kellemetlen érzetektől függetlenül határozzuk meg. A moralitás alapja az akarat, ami az a képesség, hogy törvények képzetei alapján cselekedjünk, és Kant hangsúlyozza, hogy a gyakorlati ész nem más, mint a bennünk rejlő akarati képesség. Az akarat a cselekvésre vonatkoztatott ész. Az akarat lehetővé teszi, hogy távolságot tartsunk a pusztán természetes impulzusoktól, és azokat - mint a végső cselekvést meghatározó elveket - felfüggesszük.

Kant azt állítja, hogy az erkölcsi fogalmak helye és eredete, teljesen a priori módon, az észben van. A gondolkodás módja ennek megfelelően a gyakorlati ész esetében más irányú, mint az elméleti ész esetében. Míg Kant a megismerés során az a priori megismerést korlátozza, gyakorlati összefüggésben viszont az a priori észnek ad elsőbbséget, s az empirikus adottságokat korlátozza. Az etika megalapozására négy alapvető feladatot jelöl ki: meghatározza az erkölcsiség fogalmát (1); ezt a fogalmat véges észlényekre vonatkoztatja, ami a kategorikus imperatívusz fogalmához vezet (2); az erkölcsiség alapját az akarat autonómiájában találja meg (3); végül megpróbálja az ész tényével az erkölcsiség valóságosságát bizonyítani (4). Etikájának kifejtését két fontos műben találjuk meg, ezek: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése („Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", 1785) és A gyakorlati ész kritikája („Kritik der praktischen Vernunft", 1788).

Az erkölcsök metafizikájának alapvetése azzal az állítással kezdődik, hogy - korlátozás nélkül - csak a jó akarat az, ami jó. Márpedig Kant szerint az erkölcsileg jó: „korlátozás nélkül" jó. A korlátozás nélküli jó fogalma Kantnál valójában „a jó" utáni kérdés megválaszolása. Minden feltételesen jó feltétele ugyanis a feltétlen jó. Ha ezt a fogalmat nem feltételezzük, akkor nem tudjuk a jó utáni kérdésünket megalapozott módon megválaszolni: ugyanis minden relatíve és korlátozottan jón túl lehet lépni, elvileg lehet nála még jobbat találni. Ezzel szemben a korlátozás nélküli jónál nincs jobb. A teljességgel jó, a korlátozás nélküli jó (das schlechthin Gute, das uneingeschränkt Gute) fogalma nem korlátozódik a cselekvés valamilyen aspektusára, és mind az individuumokra, mind pedig a jogra és az államra is vonatkozik. Kant számára a gyakorlatnak, és így az erkölcsiségnek, két aspektusa van: az egyének moralitása, továbbá a jog észfogalma, azaz a politikai igazságosság, amely az együtt élő személyek erkölcsiségére vonatkozik.

Kant külön vizsgálja a személyek erkölcsiségét. A teljességgel jóval, a jó akarattal szemben olyan adottságok versenghetnek, mint a tehetség, a temperamentum, a karakter-tulajdonságok. Ezekről azonban Kant kimutatja, hogy jóra és rosszra is használhatók. Az akarat az, amelyik - jóként vagy rosszként - eldönti, hogy a két irány közül melyiket válassza. Az alternatívák csak feltételesen jók, a teljes jóság csak az akaratban lehet. A legfőbb jó Kantnál nem az akarat kitüntetett vagy legnagyobb tárgyában van - mint Arisztotelésznél például a boldogságban -, hanem magában a jó akaratban. A jó akarat fogalmának értelmezéséhez Kant a kötelesség fogalmát használja. A kötelesség az erkölcsiségnek parancsba, felszólításba, imperatívuszba öntött formája. Ennek a felszólító formának azonban - nyilvánvalóan - csak olyan szubjektumok számára van értelme, amelyek akarata nem eleve és szükségszerűen jó. A tiszta értelmi lények esetében - mint páldául Isten - a kötelesség nem jelenik meg, hiszen akaratuk már önmagában jó. Kötelességről csak ott beszélhetünk, ahol egy jó vágy mellett versengő vágyak vannak, ahol a jó akarat mellett megvan a rossz akarat lehetősége is. Ez a körülmény minden értelmi lényre érvényes, amely függ az érzéki meghatározóktól. Ilyen nem tiszta és véges értelmi lény az ember.

Három lehetőség van arra, hogy az erkölcsi törvényt teljesítsük. Előszöris lehet a kötelességet követni, és mégis magunkat az önérdektől vezettetni; ez igaz például arról a kereskedőről, aki ama félelméből következően, hogy elvesztheti vevőit, a tapasztalatlan vásárlót is becsületesen kiszolgálja. Másodszor lehet kötelességszerűen és ugyanakkor közvetlenül a kötelesség utáni vágyból cselekedni; például ha egy szükséget szenvedőnek szimpátia alapján segítünk. Végül a kötelességet el lehet ismerni tisztán „kötelességből" is, mintegy önmagáért.

Egy személy cselekvését még nem teszi erkölcsössé, ha a kötelességének megfelelően cselekszik; ebben az esetben a cselekvésnek pusztán a legalitásáról beszélhetünk. Az erkölcsiség metaetikai kritériumának, a korlátlan jónak csak akkor teszünk eleget, ha az erkölcsi jót kizárólag azért követjük, mert jó: azaz ahol a kötelességet tudatosan akarjuk és mint olyant teljesítjük. Mivel a moralitás nem csupán kötelességszerűség, nem is lehet a megfigyelhető viselkedések alapján meghatározni. A legalitástól eltérően a moralitást nem lehet magából a cselekvésből kiolvasni, hanem csak annak meghatározó alapjából, az akaratból. Az etikai teóriák legnagyobbrészt a cselekvések milyenségét, tartalmiságát vizsgálják, és ezek alapján próbálják megállapítani, hogy mi erkölcsös és mi nem. Így jár el az utilitarizmus, vagy egyéb szociológiai jellegű etikák. De ezek az etikák nem tudnak olyan teóriát nyújtani, amely a korlátozás nélküli jóból eredne; legföljebb etikailag helyes, de nem etikailag jó cselekvést eredményeznek: megalapozzák a legalitást, de nem a moralitást.

A kanti etika mégsem teljesen szubjektív, pusztán az „ájult" szándékot érvényesítő etika, hanem föltételezi, hogy az akarat nem áll meg a szándéknál, hanem minden lehetséges eszközt megragad a jó szándék végrehajtására. Ugyanakkor Kant nem vár az embertől lehetetlent: azt igen, hogy tegyen meg minden lehetőt a jó érdekében, azt azonban senki nem követelheti, hogy valaki túllépjen a természetes adottságokon. Kötelességünk mondjuk a bajbajutottnak segíteni, de hogy megtaláljuk-e a baj megfelelő orvoslásának módját és rendelkezésünkre állnak-e azok a természetes vagy egyéb eszközök, melyekkel a baj megszüntethető: ez nem áll minden esetben a hatalmunkban. Lehetetlent kívánni az embertől - ebbe a kísértésbe sajnos minden materiális, azaz nem-formális etika beleeshet - nemcsak értelmetlenség, de embertelen is.

Kant a moralitás számára objektív kritériumot állít föl: a kategorikus imperatívuszt, és kijelenti, hogy maga a szigorú objektivitás a moralitás kritériuma. Egyáltalán nincs szó tehát nála egy a szubjektumra visszafordult, „bensőségessé" tett etikáról. A kategorikus imperatívusz a moralitás legfőbb kritériuma. Mint imperatívusz, felszólítás, arra hív fel, hogy bizonyos módon cselekedjünk. És ez a felszólítás kategorikus, mert az egyetlen, ami minden korlátozás nélkül érvényes. A kategorikus imperatívusz közvetlenül az erkölcsiség, mint legfőbb jó fogalmából ered, ezért kategorikus, mivel pedig véges értelmi lényekre vonatkozik, ezért imperatívusz. A kategorikus imperatívusz így az erkölcsiség fogalma egy véges értelmes lény vonatkozásában.

Kant kimutatja, hogy az az alapkérdés: mit tegyek, mit kell tennem, háromféleképpen érthető. A három értelmezési réteg a racionális cselekvés egymásra épülő szintjei. 1. Az első szint az ügyesség technikai imperatívuszai, amelyek egy tetszőleges szándékhoz a megfelelő eszközöket nyújtják: aki egy fuldoklót ki akar menteni - feltéve, hogy nincs a közelben csónak vagy mentőöv -, annak úszni kell tudnia. 2. A bölcsesség pragmatikus imperatívusza a második lépcső, amely olyan cselekvéseket ír elő, amelyek az ember boldogság iránti valós igényét törekszik kielégíteni; ilyen például a rendszeres testmozgás imperatívusza, amely az egészséget szolgálja. Az első két lépcső sajátja, hogy bár valódi imperatívuszok, de nem szükségszerűek, azaz csak bizonyos körülmények fennállása esetén érvényesek (hipotetikusak). Például nem lehet elvárni, hogy egy víztől irtózó személy megtanuljon úszni, azért, hogy esetleg egyszer egy fuldoklót kimentsen; lehetetlenség felkészülnünk minden lehetséges morális cselekvés technikájára. 3. A korlátlan jó kritériumát tekintve az erkölcsi kötelességek minden feltétel nélkül érvényesek; ezek a kategoriális kötelesség tovább vissza nem vezethető végső fokát képezik. A cselekvés elvének szigorúan általánosnak kell lennie, és minden embernél ugyanannak. Ha ugyanis nem így lenne, akkor nem tudnánk végső megalapozást adni emberi etikánknak, s menthetetlenül a relativizmus és indifferentizmus mezejére jutnánk, amit Kant határozottan elutasít. Az erkölcsi cselekvés megalapozása, a maga általánosságában és egyetemességében, kibújik minden tér- és időbeli konkretizálás alól, akkor is, ha éppen a tér- és időbeli cselekvés végső alapját szolgáltatja. De az erkölcsi cselekvés, mint olyan, kibújik minden technikai vagy funkcionális megalapozás vagy értelmezés alól is.

A kategorikus imperatívusz alapformulája így hangzik: Cselekedj kizárólag azon maxima szerint, amely által ugyanakkor akarni is tudod, hogy az általános törvény legyen; illetőleg: Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindig egyben általános törvényadás elve lehessen. A kategorikus imperatívusznak azonban további meghatározásai is vannak, amelyek mintegy magyarázzák ezt a formális definíciót: a meghatározások a maximák formáját, tartalmát és teljes meghatározását érintik. A formális megfogalmazás szerint úgy kell cselekednünk, mintha cselekvésünk maximája az akaratunk által természeti törvénnyé válna. A második, a tartalmi meghatározás figyelembe veszi, hogy az értelmes természet önmagában való cél. Ezért így hangzik: Cselekedj úgy, hogy az ember-mivoltot, a te személyedben és minden egyéb személy esetében is, mindig célként kezeld, soha ne csupán eszközként.  A harmadik, a teljes forma szerint a maximáknak, saját törvényadásuk folyamán, a célok lehető legnagyobb gazdagságában, mint a természet gazdagságában kell összhangba kerülniük. A kategorikus imperatívusz tehát fölszólít bennünket a cselekvésre, és csak utána mondja meg, hogy miben áll az erkölcsös cselekvés: tudniillik az általánosítható maximákban.

Maximák alatt Kant a cselekvés szubjektív alapelveit (subjektive Grundsätze) érti, amelyek tartalmazzák az akarat általános meghatározását, és több gyakorlati szabály is tartozik hozzájuk. Mint szubjektív alapelvek, individuumról-individuumra különbözők. Mint akarat-meghatározások olyan sémát jelenítenek meg, amelyet egy objektív megfigyelő a cselekvőnek tulajdonít, olyan elvek, amelyeket a cselekvő magáéinak ismer el. Mint alapelvek azt határozzák meg, hogy hogyan vezeti valaki az életét. A maximák egész élet-tartományokra vonatkozó alapelveket tartalmaznak, például: „segíteni kell a rászorulónak". A maximák alá tartozó cselekvési szabályok már konkrét helyzetekre vonatkoznak, például kifejezik, hogy a fuldoklót úszva vagy csónakkal stb. kell kimenteni.

Mivel a körülmények folyton változnak, lehetetlenség Kant szerint tartalmi etikát adni, hiszen ez mindig a konkrét cselekvés szabályait adja meg. Szerinte a szabály- vagy normatív etika helyett a formális princípiumokra alapozó maxima-etika az egyedül elfogadható. Ebban a maximák a konkrét cselekvések alapjellegét adják meg, amelyekhez azután még egy kontextualizálódásnak kell járulnia. A maximák érthetővé teszik az egyes emberek életét is. Egy ember életének és cselekvéseinek megértéséhez nem szabályok betartását kell kutatnunk; a biográfiát a maximák alakítják. A maximákban az egyes ember morális karaktere fejeződik ki. A kategorikus imperatívuszban a maximákkal összekapcsolt általánosítási követelmény azt vizsgálja meg, hogy a maximában tételezett szubjektív horizont objektív érvényű-e, azaz értelmes emberek közössége tudja-e ellentmondásmentesen gondolni és akarni a maxima általánosságát. Kant az általánosításra például azt a kérdést hozza föl, hogy szabad-e életundorból öngyilkosságot elkövetni? A kérdésre adott válaszában kimutatja, egy ilyen maxima logikailag ellentmondásos, és ezért nem általánosítható. Az életundor ugyanis bizonyos élet-hiány, ami azért jelentkezik az emberben, hogy még több életre törekedjék. Így például az éhség arra szolgál, hogy táplálkozásra serkentsen, és így szervezetünkbe kerüljenek az élethez szükséges anyagok és energia. Ha tehát az élet-hiány vagy az élet-undor arra vannak, hogy az élet fenntartására törekedjünk, akkor ennek ellene mond az élet kioltása. Ez pedig azt jelentené, hogy egy feltételből egymásnak ellentmondó követelmény következnék; ily módon ez a maxima nem általánosítható és nem szolgálhat morális követelményként. Hasonló módon lehet igazolni, hogy például a hamis ígéret sem általánosítható ellentmondásmentesen: ha mindenki hamisan ígér, akkor az ígéret elveszíti eredeti jelentését, és önmaga ellentétébe fordul.

Kant az etika legfőbb mércéjének a kategorikus imperatívuszt tartja. Fölteszi azonban azt a kérdést is, hogy mi teszi az embert morális lénnyé, azaz mi teszi lehetővé, hogy etikai princípiumok szerint cselekedjék. Válasza ez utóbbira az embernek önmaga számára való törvényadása, az akarat autonómiája. A moralitás alapja és elve a morális szubjektivitás elvében van, abban a képességben, hogy magunkat és cselekedeteinket saját magunk által tételezett alapelvekkel határozzuk meg. A kategorikus imperatívusz megnevezi azt a törvényt, ami alatt az autonóm akarat áll; az autonómia pedig lehetővé teszi, hogy a kategorikus imperatívusz követelményeinek eleget tegyünk.

A morális akarat alapstruktúráját Kant két lépésben vizsgálja. Először elkülöníti azokat a maximákat, amelyek nem-erkölcsi akaratból származnak, és általános elvükként az idegen által való meghatározást, heteronómiát jelöli meg. A morálisnak mutatkozó maximák számára fejleszti ki az autonómia tanát. Ez a kétrészes argumentáció transzcendentális, hiszen a morális cselekvés a priori feltételeit kutatja.

Kant a vágyakozási készséghez a matéria és a forma fogalmaival közelít. A matériába tartoznak mindazok a tárgyak, állapotok és tevékenységek, amelyekre vágyunk, mivel elérésük valamiféle örömöt vagy gyönyört jelent. A vágyakozás nemcsak érzéki dolgokkal kapcsolatban nyilvánul meg, mivel az intellektuális, kreativitásból származó örömök is ide tartoznak. A vágyakozásra alapuló cselekvések nem általánosíthatók, hiszen ezek mindenkor empirikusak és a folyton változó körülményektől függenek, továbbá személyről-személyre is változhatnak. A cselekvés materiális (tartalmi) feltételei tehát nem alkalmasak rá, hogy szigorú értelemben általánosítsuk őket. Mivel a boldogság empirikus adottság, ezért a materiális cselekvés-meghatározásokhoz tartozik és nem lehet a morál végső megalapozója (mint például Arisztotelésznél).

A cselekvések materiális meghatározóinak kizárása után valójában csak a maximák formális aspektusa marad. Milyen annak az akaratnak a konstitúciója, amelyet egy törvényadó forma határoz meg? A törvény puszta formája az érzékeknek nem lehet tárgya, ezért nem a jelenségek és a kauzalitás világába tartozik; a törvény puszta formája olyan képességből származik, amely minden jelenségen és kauzalitáson túl van. A kauzalitástól való függetlenség a transzcendentális szabadság. A moralitás eredete tehát a transzcendentálisan értett szabadságban van. A tiszta ész kritikájában kialakított transzcendentális szabadságfogalom a gyakorlati ész számára mint gyakorlati-morális szabadság, mint önmeghatározás jelenik meg. A minden kauzalitástól és idegen meghatározástól független szabad akarat magának adja a törvényt. Következésképpen minden morális törvény elve az autonómia, az akarat önmagának való törvényadása. Az autonómia negatív értelemben az anyagi meghatározottságoktól való függetlenséget, pozitív értelemben pedig az önmeghatározást vagy ön-törvényadást jelenti.

Kant szerint csak az cselekszik morális értelemben felelősen, aki azokat az alapelveket követi, amelyek az autonóm akaratból származnak. Mivel az ember nem tudja megtagadni a maga biológiai és társadalmi létét és lényét, valamint az ezekkel együtt járó kényszereket, ösztönzéseket és vágyakat, ezért a morális alapelv soha nem mint már megvalósított jelenik meg a számára, hanem mint amit meg kell valósítani: azaz mint felszólítás, imperatívusz. A moralitás mint autonómia nem zárja ki, hogy az ember a maga igényeit és társadalmi függőségeit beismerje, azokat elfogadja és igenelje, de ezeket nem tarthatjuk a moralitás végső meghatározóinak. A moralitás végső meghatározója: az ember transzcendentális morális lénye, a tiszta gyakorlati ész. Az cselekszik autonóm módon, aki a segítőkészség, becsületesség stb. maximái mellett akkor is kitart, ha semmiféle természetes hajlam vagy társadalmi szokás arra nem kényszeríti.

Az autonómia elvével Kant új alapokra helyezte az etikát. Az erkölcsösség alapja nem a jóakaró önszeretet (Rousseau) vagy a morális érzék (Hume). A kötelesség keretein belül természetesen lehet művelni a jóakaratot és a morális érzéseket is, de nem lehet és nem szabad az etikát rájuk alapozni. Az érzésekre, vagy akár Isten akaratára való hivatkozás Kant szerint nem alapozzák meg a szükségszerű és általános etikát. Egy maxima Kant számára nem azért fogadható el, mert Isten a maga hatalmában megparancsolja azt, hanem ellenkezőleg: Isten azért parancsolja azt, mivel Isten és a maxima is értelmesek. Még ha ez empirikusan sokszor másként is tűnik, nem a vallásosság előzi meg (határozza meg) a moralitást, hanem a moralitás a vallásosságot.

Kant „az ész tényével" utal arra, hogy ténylegesen van moralitás. Az ész ténye (Faktum der Vernunft) nem a moralitás törvénye, hanem a moralitás törvényéről való tudás. Kant azért beszél itt tényről, mert az erkölcsi törvény tudatát tényállásnak, valóságosnak tekinti, nem pedig valami fiktívnek, pusztán föltételezettnek. Arról a vitathatatlan tényről van szó, hogy az emberben létezik a morális tudat, egy feltétlen kötelesség tudata. Kant az ész tényét úgy alapozza meg, hogy azt állítja: meg kell vizsgálni azokat az ítéleteket, amelyeket az emberek hoznak, amikor cselekvéseik törvényszerűségeiről beszélnek. Az ész ténye főként azokban az ítéletekben nyilvánul meg, ahol minden természetes és empirikus hajlamunkkal szemben az erkölcsileg helyes magatartást fogalmazzuk meg. Kant ennek illusztrálására a következő példát hozza föl: Valakit halálos büntetés terhe mellett fölszólítanak, hogy egy igaz ember ellen hamis tanúságot tegyen. Teljesen függetlenül attól, hogy ez az ember félelmében hogyan dönt, elismerhetjük, hogy lehetséges: minden életösztöne ellenére sem tesz hamis tanúságot, hanem az igazat mondja. A minden empirikustól független morális döntés lehetőségéből Kant a tiszta ész realitására következtet. A tiszta gyakorlati ész, a moralitás nem egy élettől idegen „kell", hanem egy olyan valóság, amelyről mindig is tudunk.

C) Mit remélhetek? – Gyakorlati ész és vallásfilozófia

Kant rámutat, hogy az emberi autonómia és Isten léte nem feltétlenül zárják ki egymást. A morális cselekvés, az autonómia pusztán a morális törvény tiszteletéből ered, mégis „elkerülhetetlenül a valláshoz vezet". A vallás azonban nem alapja, hanem következménye a morálnak.

Kant a legfőbb jó feltételeit a tiszta gyakorlati ész posztulátumainak nevezi, és olyan entitásoknak véli őket, amelyeket szükségszerűen föl kell tételeznünk, hogy a legfőbb jót lehetségesként, azaz a praktikus ész értelmesség-igényét kielégíthetőként gondolhassuk el. A posztulátumokkal szemben Kant igazságigényt támaszt. Belátásuk ugyanis nem szabadság dolga; a posztulátumokat szükségszerűen belátjuk, és nem morálisan viszonyulunk hozzájuk. De a lélek halhatatlanságának és Istennek nincs elméleti, hanem csak gyakorlati léte a számunkra. Létüket nem egy lehetséges szemlélet, nem is egy gondolatmenet igazolja, hanem az erkölcsi törvény valóságossága. Mivel az ember alá van vetve az erkölcsi törvénynek, az ész  mintegy rákényszeríti, hogy higgyen a lélek halhatatlanságában és Isten létében. Ezeket a posztulátumokat a pragmatikus szemlélet csak hasznos fikcióknak tekinti, ezzel szemben Kant számára a lélek halhatatlansága és Isten valós tárgyak - csak nem az empirikus, hanem a morális világ tárgyai.

Kant szerint a boldogság (eudaimonia) nem lehet a moralitás célja, hiszen ezzel sérülne a moralitás általánossága, az emberi autonómiában való megalapozottsága. Ez esetben a moralitás csak eszköz lenne valamiféle empirikusan jó állapot elérésére. Ugyanakkor a morális ember méltó a boldogságra - ez azonban csak egy lehetőség, és a morális ember nem feltétlenül boldog. A boldogságra való méltóság nincs arányban a boldogsággal, hiszen ebben az esetben bizonyos meghatározott moralitás-hányaddal bizonyos boldogságot lehetne elérni. A legfőbb jó feltétele Kant számára a beteljesedett és végigvitt erény, a teljes ráhangolódás az etikai törvényekre. Ez a ráhangolódás „szentség, teljesség, amelyre az érzéki világ egyetlen lénye egyetlen pillanatra sem képes. Mivel azonban ezt szükségszerűként követeljük, így azt csak egy a végtelenbe menő folyamatban találhatjuk. [...] Ez a végtelen folyamat azonban csak ezen értelmes lénynek a végtelenbe tartó egzisztenciája által (amit a lélek halhatatlanságának neveznek) lehetséges". Kérdéses azonban, hogy Kant érvelése a lélek halhatatlanságáról valóban teljesíti-e azt, amit teljesíteni állít. Ha ugyanis a moralizálódási folyamat a végtelenbe tart, akkor bármennyi időt is halad a véges lény ezen az úton, strukturálisan nem kerül közelebb a moralitás megvalósulásához, azaz a morális törvénnyel való szükségszerű egységhez.

Isten létének posztulátuma Kantnál négy feltételen nyugszik. Előszöris a morális ember megérdemli, a korlátozatlan jónak megfelelően, hogy boldog legyen. Másodszor a moralitás nem közvetít semmiféle arányos boldogságot. Harmadszor ebből a zavarból csak egy hatalomban való remény szabadít ki. Végül ilyen hatalma csak olyan lénynek lehet, aki mindentudó, hogy a boldogsággal kapcsolatban ne tévedjen soha; mindenható, hogy a boldogságot megfelelően adja a véges lényeknek; végül szent, hogy ne inogjon meg a boldogság osztogatásában. Ilyen hatalma egyedül Istennek van. Mindezt azonban Kant a felvilágosodás szellemében fejti ki, amint azt fő vallásfilozófiai művének címe: A vallás a puszta ész határain belül („Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft", 1793) is mutatja - ugyanakkor azonban a felvilágosodás valláskritikájának korlátozottságát meghaladva.

Kant bár etikailag rigorózusan, ám lényegében optimista módon tekintett az egyes emberek és az emberiség fejlődésére. Alapgondolata ugyanis az, hogy „a teremtmények minden természeti adottságának az a rendeltetése, hogy egyszer tökéletesen és célszerűen kifejlődjék". Az egyes ember természetesen nem tud kifejleszteni magában minden adottságot és képességet, amely általában az emberek számára adva van: ez csupán az emberi nem egésze számára lehetséges. Az emberiség a maga fejlődése során viszont el kell jusson egy „általánosan jogszerű polgári társadalom" eléréséhez. Ennek nyomán a társadalom belső szervezetét egy „tökéletesen igazságos polgári alkotmány" fogja szabályozni, az egyes államok közötti viszonyt pedig egyfajta „népszövetség": a háborús pusztítás eszközeit ugyanis előbb-utóbb oly magas fokra fogják fejleszteni, hogy alkalmazásuk gyakorlatilag lehetetlenné válik. Kant - például Az örök békéről („Zum ewigen Frieden", 1795) című művében - lehetségesnek tartja az ilyen utopisztikus állapotok felé való folyamatos előrehaladást. Abszolút tökéletes állapotok elérése azonban sem az egyes ember, sem az emberiség számára nem lehetséges, mivel „az olyan görcsös fát, amilyenből az ember van, nem lehet teljesen egyenesre faragni".

10. Fichte aktivista idealizmusa

A Kant működése nyomán kibontakozó német klasszikus filozófia következő nagy alakja, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) szerint Kant eredeti törekvése - az emberi szabadság elméleti megalapozásának céljából végrehajtott „kopernikuszi fordulat” - tökéletesen helyes volt, ám a helyes alapgondolatot Kant nem vitte következetesen végig. Ha a „magábanvaló dolog” az ember számára végső soron hozzáférhetetlen: mi értelme van meglétét feltételeznünk? Ha a szabadság csupán a transzcendens világban valósítható meg: mire megyünk vele? „Én nemcsak gondolkodni szeretnék - mondta Fichte -, én cselekedni akarok.” Vagy-vagy: a magábanvaló dolog vagy létezik és meghatároz bennünket, miként a „dogmatizmus” (főleg annak következetes formája, a materializmus) hirdeti; vagy az idealizmusnak van igaza, s akkor szabadok vagyunk.

A lausitzi Rammenauban, egy nyomorúságig szegény takácsmester családjában született Fichte csak pártfogói segítséggel folytathat teológiai tanulmányokat a lipcsei egyetemen, majd 1788-ban házitanító lesz egy zürichi polgárcsaládnál. Itt megismerkedik Rousseau és az általa befolyásolt svájci pedagógus, Pestalozzi nézeteivel, s ez alapvetően befolyásolja világnézetét. Lipcsébe két év múlva visszatérve viszont Kant filozófiájával ismerkedik meg, majd egy év múlva, königsbergi látogatása során magával Kanttal is. Kant barátságosan fogadja, új házitanítói állást szerez neki, majd pedig kiadót is Kísérlet minden kinyilatkoztatás kritikájára („Versuch einer Kritik aller Offenbarung”) című írásához. A mű 1792-ben meg is jelenik, s óriási föltűnést kelt: a közönség ugyanis ekkorra várta Kant meghirdetett vallásfilozófiai művét, s mivel Fichte tanulmánya teljesen kanti szellemben íródott, a kiadó pedig elhagyta a szerző nevét és az előszót, mindenki azt hitte, hogy Kant művéről van szó. Talán még nagyobb föltűnést kelt azután az 1793-ban ugyancsak név nélkül megjelenő két írása. Jellemző címeik: A gondolatszabadság visszakövetelése Európa fejedelmeitől, akik azt ezidáig elnyomták („Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten”); illetve Adalékok a közönségnek a francia forradalomról alkotott ítélete helyesbítéséhez („Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution”). Fichte mint jakobinus forradalmár, mint a korabeli Németország legmerészebb szelleme nyilatkozik meg bennük.

A szász-weimari fejedelemség kormánya (amelyben Goethe miniszteri tisztséget töltött be) 1794-ben meghívta Fichtét a jénai egyetemre. Itt már saját filozófiai rendszerét adta elő: az ún. tudománytant. Még abban az évben megjelent A tudománytan vagy az úgynevezett filozófia fogalmáról („Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie”) című írása, majd a rendszer nagyszabású kifejtése, A teljes tudománytan alapvetése („Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre”, új kiadás 1801) is. (Fichte a továbbiakban mindent elkövetett, hogy meggyőzze a közönséget úgymond „érthetetlen” filozófiája igazságáról, s ezért egyre újabb művekben és egyre népszerűbb formában tért vissza rendszere alapjainak kifejtéséhez.) A jénai korszak további nagy művei: A természetjog alapja a tudománytan elvei szerint („Grundlinien des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre”, 1796) és Az erkölcstan rendszere a tudománytan elvei szerint („Das System der Sittenlehre nach Prinzipien der Wissenschaftslehre”, 1798). Ám rövidesen összeütközésbe került a bigott vallási körökkel, amelynek támadásai mögé teljes súlyával odaállt a Szász Választófejedelemség reakciós kormányzata, s az ún. „ateizmus-vita” végén a „jakobinus” Fichte 1799-ben kénytelen volt Berlinbe távozni. A berlini korszak első művei Az ember rendeltetése („Die Bestimmung des Menschen”) és A zárt kereskedőállam („Der geschlossene Handelsstaat”), mindkettő még 1800-ban. Fichte Berlinben (ahol egyetem ekkor még nem volt) nagy népszerűségnek örvendő magánelőadásokat is tart, ezek 1806-ban megjelennek A jelenlegi kor alapvonásai („Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters”) címmel. Bonaparte Napóleon németországi hódításainak hatására - akiben ugyanis a francia forradalom és köztársaság eltipróját látta - Fichte jelentkezik a porosz hadseregbe is mint „világi államszónok”, de jelentkezését elutasítják. Ennek ellenére a jénai porosz vereség után elmenekül Berlinből, ahová csak egy év múlva tér vissza, s ott a megszálló francia csapatok jelenléte mellett tartja meg 1807-08 telén (párhuzamosan a Poroszországban bevezetett társadalmi és politikai reformokkal) újabb előadássorozatát, Beszédek a német nemzethez („Reden an die deutsche Nation”,  1808) címmel. Amikor 1810-ben megnyílik a - sok tekintetben az ő terveire alapozott - berlini egyetem, Fichte professzori és dékáni kinevezést kap, sőt egy évre rektor is lesz. A Napóleon elleni fölszabadító háború során ismét jelentkezik a hadseregbe, ezúttal mint „vallási hitszónok”, azonban ismét elutasítják. Felesége viszont önkéntes ápolónőként dolgozott, s a tőle elkapott láz végez Fichtével, mindössze 52 éves korában.

A) A „tudománytan”

Fichte célja egy „valódi, végigvitt kriticizmus” megvalósítása. Eszerint a filozófiának tudományosnak, s ezért fölépítésében is a tudományhoz hasonlónak, tudománytannak (Wissenschaftslehre) kell lennie. Mindenekelőtt tehát rendszernek kell lennie, továbbá mint tudományos rendszernek egy vagy néhány alaptételből kell kiindulnia. De mi lehet a filozófiában ilyen alaptétel? Fichte kiindulópontja, éppúgy mint Descartes-nál, az ember öntudata. Ezt azonban szerinte fölösleges a „gondolkodom, tehát vagyok” formális logikai tételében kifejezni, a valóságban elegendő, ha azt mondjuk: „vagyok, mert vagyok” („ich bin, weil ich bin”). Saját létezéséről mindenkinek közvetlen öntudata van. „A tapasztalatban - írja azonban Fichte - a dolog, [...] amelyre megismerésünk irányul, és az intelligencia, amely megismer, elválaszthatatlanul össze van kötve. A filozófus a kettő közül az egyiktől elvonatkoztathat. Ha az előbbitől vonatkoztat el, akkor a magábanvaló intelligenciát kapja, [...] ha az utóbbitól vonatkoztat el, a magábanvaló dolgot kapja. [...] Az előbbi eljárást idealizmusnak, az utóbbit dogmatizmusnak hívják.” Érvek azonban nem dönthetnek dogmatizmus (gyakorlatilag: materializmus; közelebbről a francia mechanikus materializmus) és idealizmus vitájában, hiszen kiindulópontjuk eleve különböző; hogy milyen filozófiát kell választania az embernek, az attól függ, szabadnak, vagy nem-szabadnak tekinti-e magát. „Szerintük - írja Fichte a materialistákról - minden, ami tudatunkban előfordul, valamiféle magábanvaló dolognak a produktuma, következésképpen ama meghatározásaink is, amelyeket szabadság általinak vélünk, együtt magával e vélekedéssel, hogy szabadok vagyunk. Minden konzekvens dogmatikus szükségképpen fatalista. Az idealista és a dogmatikus voltaképpen azon vitatkozik, hogy vajon a dolog önállóságát kell-e föláldozni az én önállóságának, avagy megfordítva, az én önállóságát a dologénak. [...] Hogy milyen filozófiát választunk, az következésképpen attól függ, hogy milyen emberek vagyunk.”

Fichte tudománytanának egyetlen és abszolút kiindulópontja: a közvetlenül adott öntudat, a magábanvaló én (Ich an sich); az én öntételezése, mely nem puszta tény (Tatsache), hanem tett, éspedig az önmaga tárgyát önmaga számára teremtő, kiváltképpen szabad és alkotó tett, vagyis tettcselekvés, ténykedés (Tathandlung). Ebből építi föl Fichte a szabadság filozófiai birodalmát, ahogyan a francia forradalom a szabadság politikai birodalmát építette föl. „Rendszerem - írja - a szabadság első rendszere; ahogyan ama [értsd: a francia] nemzet a külső láncoktól szabadítja meg az embert, rendszerem a magábanvaló dolog béklyójától, a külső befolyástól. [...] Midőn a forradalomról írtam, mintegy jutalomként merültek föl bennem rendszerem első jelzései és sejtései. Így tehát ez a rendszer bizonyos mértékig ama nemzeté is.”

A közvetlen öntudat tehát, amelyből Fichte kiindul, aktív, cselekvő ténykedés: „Minden emberi tudás abszolút első, teljességgel föltétlen alaptételét kell tehát fölkutatnunk. Bizonyítani vagy meghatározni nem lehet, mivel abszolút első alaptételnek kell lennie. Ki kell fejeznie ama ténykedést, mely tudatunk empirikus meghatározásai közt nem fordul, és nem fordulhat elő, hanem inkább alapul szolgál minden tudatnak, s azt egyedül teszi lehetővé.” A tudománytan első, kiinduló tétele, a tézis tehát így hangzik: „Az én teljességgel eredendően tételezi saját létét.” Az én (Ich) eredendően önmagát tételezi, azonban egy nem-énnel (Nicht-Ich) szemben: az én tevékenységének ugyanis irányulnia kell valamire; a szubjektum tevékenysége az objektumra irányul, az éné a nem-énre. Így kapjuk a második tételt, a tézissel szemben az antitézist: „Így bizonyossá lesz valami teljességgel az énnel szemben tételezett nem-én.” Az én számára a nem-én egy folyamatosan leküzdendő korlát, egy negatív létező, önmaga mása; és így kapjuk a harmadik tételt, a tézis és antitézis egységeként a szintézist: „Az énben a fölosztható énnel szemben egy fölosztható nem-ént tételezek.” Amikor így az én a nem-ént egy végtelen folyamatban földolgozza, ez a folyamat végső soron az énen belül megy végbe, mert az én és a nem-én valójában egyaránt egy általános, abszolút én megnyilvánulásai. „Abszolút énem - írja Fichte - nyilvánvalóan nem az individuum. De az individuumot az abszolút énből kell levezetni.” Az elsődleges, általános, abszolút én tehát egy én-ség, a megismerő szubjektum általában, amelynek tevékenysége általában az objektumra irányul. Kant filozófiájában az általábanvett tudat minden egyes ember tudatának közös rendezőelvét jelentette; Fichténél ez most az emberiség általábanvett tudatává alakul, amelyből az egyes emberi tudatok - annak mintegy részei - levezethetők.

Az objektum, a világ tehát a szubjektum, az ember számára van; annyiban van, amennyiben az ember számára van. Szubjektum és objektum kölcsönösen feltételezik egymást. Az előbbi az eszmei alapja a dolgok meghatározottságának, az utóbbi a valóságos alapja; ám a kettő épp egymás által van föltételezve, s ezért a két meghatározottság egybeesik: „Ideális és reális alap a tevékenység fogalmában [...] egy és ugyanaz. E tétel [...] megalapozza a kritikai idealizmust, s ezáltal egyesíti az idealizmust és a realizmust.” Ugyanis az elméleti viszonyulásban az én meghatározottnak mutatkozik a valósággal szemben, csakhogy e meghatározottságot másként fogja fel a realizmus és az idealizmus: a realizmus szerint az én a nem-én által van meghatározva, ezzel szemben az idealizmus szerint az én meghatározottként tételezi magát a nem-énnel szemben. Viszont Fichte célja az idealizmusnak egyfajta egyesítése is a realizmussal: „A tudománytan a két rendszer között határozottan középütt helyezkedik el, kritikai idealizmus, amelyet reálidealizmusnak vagy ideálrealizmusnak is nevezhetünk.”

De hogyan lehetséges egy ilyen egyesítés? Hiszen Fichte végső soron mégiscsak idealizmusnak, habár kritikai idealizmusnak tekinti a saját filozófiáját, s amint láttuk, a nem-ént nála az én tételezi, méghozzá az abszolút énen belül tételezi. Fichte azonban beszél egy kivülről jövő, külső lökésről is (Anstoss von aussen), amely az énnek a nem-ént végtelen folyamatban földolgozó tevékenységében mint végtelen lökés jelenik meg - s ez akkor bizonyos értelemben mégiscsak a magábanvaló dolog egyfajta föltételezését jelenti. Ez esetben viszont a szubjektum az objektumot nem általánosságban, ontológiailag, hanem csak ismeretelméletileg, mint a megismerés tárgyát tételezi. Azt mondhatjuk, hogy Fichte - nagy általánosságban és végső soron - azonosította az emberiség öntudatát, az abszolút ént Istennel. De míg a jénai korszakban Isten oldódott föl mintegy az abszolút énben, a berlini korszakban viszont - amikoris a természet már mint az én általi megjelenítés kerül bemutatásra - az abszolút én oldódik föl Istenben. Fichte filozófiájának igazi és egyértelmű idealizmusa valójában nem elméleti filozófiájában, a tudománytanban, hanem gyakorlati filozófiájában: etikájában, történelemfilozófiájában és vallásfilozófiájában mutatkozik meg.

B) Észállam és történelemfilozófiai utópia

Az én ugyanis kettős viszonyban van a valósággal: elméleti (megismerő) és gyakorlati (cselekvő) viszonyban. Tevékenysége során az én, az érzékelésen, a szemléleten és az értelmen (Verstand) keresztül eljut az észig (Vernunft), azaz igazi öntudatáig, melyben önmagát igazi lényege szerint ragadja meg. Igazi lényege: a szabadság. A szabadság abszolút képesség arra, hogy a magábanvaló világ (az én) által az érzéki világot meghatározza, a kettőt összekapcsolja, s így a magábanvaló világ erkölcsi törvényét az érzéki világ valódi tettével egyesítse. A feltétlen erkölcsi parancs, a kategorikus imperatívusz Fichténél egyszerűen így szól: „Cselekedj lelkiismereted szerint!” A lelkiismeret sohasem téved. E radikális rousseau-i etika nyomán nem meglepő, ha Fichte a szabad lények ama társadalmában, melyben minden egyes úgy korlátozza szabadságát, hogy a másik is szabad lehessen, az ember alapvető jogaiként a saját magával való szabad rendelkezés, a tulajdon és az önfenntartás jogát jelölte meg: mindenkinek joga van a munkához, a tulajdonhoz, az emberi léthez.

Az én gyakorlati tevékenységében Fichte voltaképpen (elvont filozófiai formában) az ember és természet közötti kölcsönhatást írja le. Az ember a természettel azonban nem mint egyes ember áll szemben, s ha joga, sőt rendeltetése a természet fölötti uralom, akkor ezt csak mint egy közösség tagja realizálhatja: a céljainak alávetett objektumokat az ember közösségi tevékenysége, a teste és az érzéki világ közti kölcsönhatás, vagyis a munka során veszi tulajdonba. A tulajdon alapja ily módon a munka. „A mindenkire jutó rész jogszerűen az övé; meg kell azt kapnia, még ha eddig nem is ítélték oda neki. Az észállamban megkapja; abban a fölosztásban, amely az ész ébredése és uralma előtt, véletlen és erőszak útján ment végbe, nem kapta meg mindenki, mivel mások többet ragadtak magukhoz, mint amennyi a rájuk eső rész volt. [...] Az ember dolgozzék, de nem mint egy teherhordó állat, amely terhével a hátán merül álomba, és amelyet az elhasznált erő legszűkösebb pótlása után újból fölzavarnak, hogy ugyanazt a terhet cipelje tovább. Félelem nélkül, kedvvel és örömmel kell dolgoznia, s maradjon ideje, hogy szellemét és szemét fölemelje az égre, amelynek megpillantására teremtetett.” A fichtei észállam mindenekelőtt a munka állami megszervezését jelenti.

A szabad és erkölcsös emberek közösségét Fichte „a szentek gyülekezetének” nevezte. A vallás Fichte első, jénai korszakában csupán ész- és erkölcs-vallás volt, berlini korszakában viszont egyre fokozódóan érzelemre alapított vallássá válik. A jakobinus diktatúra bukása Fichtét csalódottá tette; s ehhez később a németországi francia hódítások miatti elkeseredése járult. Fichte felfogásában a történelem változatlanul az emberi közösségnek, az emberiségnek a szabadság felé történő haladása; ám ez a folyamat most kanyargós és ellentmondásos természetű, buktatókon és az eredeti céltól való elidegendésen át haladó folyamatként  jelenik meg. Történelemfilozófiája, A jelenlegi kor alapvonásai az emberiség történetét öt korszakra osztja: (1) „az ártatlanság vagy észösztön állapota”, vagyis az emberiség természetes, de ősi, öntudatra még nem jutott állapota; (2) „a keletkező bűnöknek és az autoritás kényszerének kora”, vagyis a kibontakozó magánérdek és önzés kora, melyben a közösséget csak külső tekintély tartja össze; (3) „a kiteljesedett bűnösség, önkény és önzés kora”, vagyis a teljesen kifejlődött magánérdek, árucsere és kapitalizmus kora, melyben az emberek megszabadulnak a külső tekintélyektől, de egyúttal eldobják az ezek által erőszakosan fönntartott közösségiség, erkölcs és vallás minden formáját is; (4) „a kezdődő ésszerűség vagy az észtudomány kora”, vagyis az a kor, amelyben az ész, a filozófia föllép, s elkezdi ésszerűen berendezni a társadalmi viszonyokat, megalkotni az észállamot; (5) „a kiteljesedett megigazulás és megszentelődés vagy az észuralom állapota”, vagyis az az állapot, amelyben teljesen uralomra jut az ész, és így az emberiség visszatér természetes állapotához, de immár magasabb fokon, mert most minden ember eleget tesz a kategorikus imperatívusz követelményeinek. Az öt korszak voltaképpen az elvont szabadság - elidegenedés - megvalósult szabadság (és a köztük lévő átmenetek) történelemfilozófiai sémája: saját korát pedig Fichte a harmadik korszakból a negyedikbe való átmenetnek tekinti. „Így hát - írja - előttünk áll az, amit Rousseau a természeti állapot nevén és a költők aranykor néven mögöttünk tételeznek. [...] Rousseau elfelejti, hogy az emberiségnek ehhez az állapothoz csak gond, fáradság és munka révén lehet és kell közelednie. A természet emberkéz nélkül nyers és vad, s ilyennek is kell lennie, hogy az ember kényszerítve legyen a tétlen természeti állapotból kilépni és a természetet megmunkálni - hogy ő maga a természet puszta termékéből szabad, értelmes lénnyé váljék.”

Fichtében egyre erősödött az az igény, hogy az ész országát a németeknek kell megvalósítaniuk. Ennek az elképzelésnek alapjául az a reális tény szolgált, hogy Németországban a kapitalizmus még nem fejlődött ki, s ezért úgy látszott, hogy a magánérdekek polgári társadalmának gazdasági önmozgását könnyebb lesz kordában tartani politikai eszközökkel. (Amely kísérletbe az előrehaladottabb Franciaországban a jakobinusok belebuktak.) Fichte valamiféle, a középkori feudális korlátoktól megtisztított céhkapitalizmust képzelt el, s ennek ideológiáját a kereszténység újkori, protestáns formájában vélte megtalálni. Németországban a protestantizmus és a felvilágosult abszolutizmus eszméinek legföbb letéteményese a porosz állam volt, ezért tartotta Fichte lehetségesnek - különösen a fölszabadító háborúhoz kapcsolódó tényleges reformoknak és alkotmányos ígéreteknek hatására - a vele folytatott egyezkedést. Végső célja a fejedelmektől és a nemességtől való megszabadulás, egy egységes demokratikus német köztársaság volt, mely egyúttal az egész emberiség haladásának mintaképe is lett volna. E köztársaságban végre megvalósulhatott volna a jakobinus erény. Mert az ember természettől fogva csak állat, s ha önérdekét követi, akkor csak értelmes állat; kizárólag a közösséggel való azonosulás, a lelkiismeret parancsainak, az erénynek a követése teszi az embert igazán emberré: tudatos és szabad lénnyé. Fichte aktivista idealizmusa, Istenben való hite, az általános énnek Istennel történő azonosítása végső soron mind arra szolgált, hogy mintegy garanciát nyújtson a történelem utopikus végcéljának megvalósulására. Mivel ugyanis Isten nem szavakban, hanem tettekben nyilatkoztatja ki magát, a történelem szükségképpen Isten Országának földi megvalósulásához vezet. E célból Fichte tevékenysége egyre inkább gyakorlativá, munkái és előadásai egyre inkább próféciákká váltak; e pedagógiai és politikai szervező tevékenysége közben érte a halál. A halála előtti évben tartott előadássorozatában - ez a világtörténelmet mint az emberiségnek a szabadság felé való haladását és nevelődését jellemzi - valóban meg is hirdette Isten Országának végső földi megvalósulását (Reich Gottes auf Erden).

11. Hegel dialektikus rendszere

Az újkori filozófiatörténet nagy szintetizálója és betetőzője, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) Stuttgartban született, a württembergi hercegségben, ahová protestáns ősei Ausztriából menekültek az ellenreformációs üldözés elől, s ahol apja kishivatalnok volt. Stuttgarti gimnáziumi és tübingeni egyetemi évei alatt Hegel az antik görög szellem és a francia felvilágosodás rajongójaként olvasta a francia újságokat és vett részt a diákok politikai klubjában. A tübingeni kollégiumban 1790-91-ben egy szobában lakott a fiatal Hölderlin, Schelling és Hegel, s szoros egyetértés és barátság alakult ki közöttük. A hagyomány szerint 1791 tavaszának egy vasárnap reggelén mindhárman résztvettek a diákság megmozdulásában: a város mellett - francia mintára - szabadságfát ültettek.

A) A fiatal Hegel

A teológiát és filozófiát tanult Hegel a kor általános szokása szerint házitanító lett, éspedig Svájcban. Úgynevezett berni korszaka (1793-97) idején az antik polisz emberét tekinti az autonóm, harmonikus ember mintaképének, s a francia forradalomért változatlanul lelkesedve, föltételezi, hogy az emberi függetlenség elvesztésének keresztény századai után valóságos feladatként kell és lehet kitűzni a hajdani állapot egyértelmű visszaállítását. Az antik polisz vallásának a kereszténység általi kiszorítását Hegel nem vallási okokból vezeti le: azzal magyarázza, hogy a megváltozott politikai és gazdasági viszonyok, a római impériumban kifejlődő (a polgári társadalom viszonyait előrevetítő) állapotok az embert elnyomorították, s tették így alkalmas vallásává a vigasztaló kereszténységet. A keresztény vallást Hegel, szembeállítva a természetes vallással - a pozitív, kodifikált törvényekké merevített jog és a természetjog mintájára -, „pozitív” vallásnak nevezi. Ezen pedig ebben az időben azt érti, hogy a keresztény hit az embert erkölcsileg külső hatalmaktól teszi függővé, kívülről kényszerít rá megfellebbezhetetlen erkölcsi elveket, ezzel képtelenné téve a harmonikus, önálló életvitelre, s véglegesen belevetve így a függőség, a „pozitivitás” állapotába. Az autonom, harmonikus ember társadalmának visszaállítása eszerint csak a kereszténység uralmának egyidejű megszüntetésével mehetne végbe. És Hegel világosan látja, hogy a „keresztény” kor pozitivitása pusztán vallási úton nem volna meghaladható; ami megszüntetendő lenne, az az emberi társadalom pozitivitása; az a berendezkedés, amelynek a kereszténység eredetileg is köszönhette elterjedését és uralomrajutását: megszüntetendő a (feudális-polgári) állam. Jegyzeteiben a Hölderlinnel és Schellinggel való együttgondolkodás nyomán írja: „Minden állam mechanikus gépként kénytelen kezelni a szabad embereket, és ennek nem szabad lennie; tehát szűnjön meg.” Hegel álláspontja világosan és egyértelműen történelmi és konkrét: a pozitív állam, amelynek meg kell szűnnie, konkrétan a császári Róma örökébe lépett despotikus, nem-demokratikus államok. 

A jakobinus diktatúra bukása és ezzel összefüggésben az utopisztikus illúziók, konkrétan az antik poliszdemokrácia álmának szertefoszlása Hegelt második, frankfurti korszakában (1797-1800) arra készteti, hogy a polgári társadalom viszonyait immár megváltoztathatatlannak tekintse. Alapproblémáját most úgy veti föl újra, hogy - a polgári viszonyokat adottnak véve - a szétforgácsolt, „boldogtalan” ember integritása hogyan lenne helyreállítható. Frankfurtba barátja, Friedrich Hölderlin, az antik görögség és a természet himnikus költőjének hívására ment, aki szintén ebben az időszakban éli át első nagy válságát. Az új Hellász eljövetele immár nem várható: az individuum olyan társadalomban él, amely „pozitív” intézményektől, az emberek közötti „pozitív” viszonyoktól áthatott; olyan társadalomban, amelynek tagjai a pozitivitásba ájult, dologgá lett emberek. Hegel kérdése ezekután már nem az, hogyan lehet a pozitivitás e társadalmát szétzúzni és radikálisan mással fölcserélni, hanem ellenkezőleg: hogyan élhetne ebben a társadalomban az individuum mégis emberi életet, hogyan szüntethetné meg önmaga énjében és önmagának a világhoz való viszonyában a pozitivitást - hogyan találhatna megbékélést a valósággal. Ezzel természetesen alapvetően megváltozik Hegel viszonya a kereszténységhez is: a munkamegosztásban dezintegrálódott individuum harmóniájának megteremtésében a vallást, mégpedig éppenséggel a keresztény vallást látja most az egyetlen használható eszköznek. Hogyan valósíthatók meg Jézus tanításai a társadalom tényleges életében? - ezt kérdezi most Hegel.

B) A jénai korszak

Hegelnek csekély öröksége nemsokára lehetővé teszi, hogy valamelyik egyetemen megkezdje magántanári pályafutását: másik barátja, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) hívására Jénát választja. Schelling ebben az időben Fichte utódja a jénai egyetemen, s Fichte befolyása alól megszabadulva ekkor már saját filozófiai rendszerét tanítja. A fichtei én és nem-én, vagyis a szubjektum és objektum „a priori”, transzcendentális azonosságát hirdeti; ámde nála az objektum, vagyis a természet, nem a szubjektum, vagyis a szellem produktuma, hanem önálló reális létező. A természet a még öntudatra nem ébredt szellem, a természet és a szellem transzcendentális egysége pedig az Abszolútum. Schelling filozófiáját ezért „azonosságfilozófiának” is nevezzük; és Fichte „szubjektív” idealizmusával szemben gyakran „objektív” idealizmusnak is szokás emlegetni. Ez a filozófia Hegel filozófiai fejlődésének a kiindulópontja.

Hegel első nagy alkotói periódusa tehát a jénai korszak (1801-06). Első nyomtatott munkája, A fichtei és schellingi rendszer különbsége, mely magában Schellingben is tudatosította a fichtei filozófiától való egyértelmű elválásukat, a „szubjektív idealizmus” álláspontjáról az „objektív idealizmus” álláspontjára való áttérést, 1801-ben jelenik meg. Az együttműködés Schellinggel 1803-ig tart, ezután nézetkülönbségeik egyre nagyobbak lesznek, s végül ellentétes álláspontokhoz vezetnek. Az egyre magányosabb, egyre rezignáltabb Hegel most építi ki első filozófiai rendszerét. Az ún. jénai rendszer két részből áll: a) logika és metrafizika; b) reálfilozófia (természetfilozófia és a szellem filozófiája). E rendszer fölépítése alapvetően megegyezik Hegel későbbi, érett rendszerével - a jénai rendszert azonban Hegel nem jelentette meg nyomtatásban, hanem A szellem fenomenológiája („Die Phänomenologie des Geistes”, 1807) című munkájában úgymond rendszere „bevezetőjét” adta ki. Ez a mű mégegyszer összefoglalja mindazokat a problémákat, melyek Hegelt az eddigiekben foglalkoztatták: a polgári társadalomnak és meghaladásának problémáit.

A mű első három része e címeket viseli: „Tudat - Öntudat - Ész”. E részek az emberi tudat, pontosabban az emberi szubjektum, a világot nemcsak megismerő, de át is formáló tevékeny emberi szellem fejlődésével foglalkoznak. (Az egész mű címe ezt jelenti: „a szellem megjelenéstana”.) Hogy Hegel - korábbi fejlődésétől eltérően - a társadalmat és a társadalomban sodródó egyént nem romantikus módon bírálja, annak alapvető elméleti okai vannak: az ember szétszakítottságát nem arra vezeti vissza, hogy a történelem valamely fatális tévútra került - a munkamegosztást a munka szükségszerű velejárójának, a munkát pedig az ember lényegéhez tartozónak tekinti. A könyv egyik nevezetes részlete, az „Uralom és szolgaság” úgy ábrázolja úr és szolga viszonyának dialektikáját, hogy eszerint a fejlődést a munka által önmagára eszmélő, tevékeny, objektiváló szolga viszi előre. Az ember lényegéhez tartozik, hogy szubjektum, hogy nem egy a dolgok rendjében, hanem megkülönbözteti magát a dolgok világától, hogy viszonyul a dolgokhoz. A természet közvetítés-nélküli elsajátítása, a tárgy puszta megsemmisítése nem emel ki a természetből; csak a munka tárgya válik egyáltalán tárggyá, csak a munka általi közvetítés, a munkának a szükséglet és annak kielégítése közé való iktatása hozza létre a szubjektum-objektum viszonyt. A munkának közvetítésként való felfogása természetes módon kapcsolódik össze a szerszám ontológiai szerepének fölismerésével: a szerszám az ember alanyiságának konstitutív eleme.

A szerszám használatában azonban elvontan már adva van a munkamegosztás és a gép is. A gép megjelenésével ugyanakkor minőségileg megváltozik a munka jellege. Már a szerszám elvett a munka egyediségéből, de a munka ekkor még az ember saját munkája maradt. A gép viszont közömbös a munkás egyedisége iránt, sőt a munkást mintegy önmaga részévé teszi. „Minél jobban aláveti magának [az ember a gép segítségével a természetet] - mondja Hegel már a Reálfilozófiában -, annál alantasabbá válik ő maga. Miközben a természetet különféle gépek által munkáltatja meg, nem szünteti meg saját munkájának szükségességét, csupán áttételesebbé teszi, eltávolítja a természettől; a munka, amely osztályrésze lesz, maga is gépiesebbé válik; csak az egész felől szemlélve csökken - az egyes számára inkább megsokszorozódik, hiszen minél gépiesebbé válik a munka, annál kevesebbet ér, és annál többet kell ilyen módon dolgoznia.” A termelés fejlődése a munkamegosztás így jellemzett rendszerében - amelyet Hegel általában a munkamegosztás rendszerének fogott fel - szükségképpen oda vezet, hogy „nagy tömegek a végletesen eltompító, egészségtelen és bizonytalan és az ügyességet elsorvasztó gyári-, manufaktúra- és bányamunkára vannak kárhoztatva; egész iparágak, amelyek emberek nagy osztályait tartották el, egyszercsak elapadnak a divat változása vagy távoli országok új találmányai stb. miatt, és ez az egész tömeg a magán segíteni nem tudó szegénység áldozatává lesz. Föllép a nagy gazdagság és a nagy szegénység ellentéte... A gyárak és a manufaktúrák egy osztály nyomorára alapozzák létüket.” Hegel tehát a polgári berendezkedés lényegi megváltoztathatatlanságának elismerése mellett fönntartja e társadalom ellentmondásos viszonyainak kritikáját, s az egyén számára a föloldás valamilyen útját keresi, a társadalmi és ideológiai fejlődés, azaz - Hegel későbbi terminológiájával szólva - a szubjektív után az objektív és az abszolút szellem fejlődésének síkján.

Az emberi autonómia hordozói Hegel szemében változatlanul az antik görög polisz, az „erkölcsi világ” emberei. A szabadság elvesztésével, a római császárságban beálló, a polgári társadalom állapotait hordozó „jogállapot” (a római magánjog világa) bekövetkeztével az emberben föltámad a naiv, boldog világ elvesztésének tudata, a fájdalom, mely abban a „kemény szóban” fejeződik ki: „isten meghalt”. (Már ti. a görög istenvilág istenalakjai tűntek el.) Ebből a „boldogtalan tudatból” fakad a kereszténység. A műveltség valóságbirodalmának (a civilizációnak) „tiszta belátása”, a felvilágosodás racionalizmusa fölveszi a harcot a „babonával” (a nem-igazi vallással, a középkori kereszténységgel), ám nem tud mit kezdeni a polgári társadalom „szellemi állatvilágával”, melyben „kölcsönös erőszakosságban és zavarosságban a reális világ lényegeiért folyik a harc és a csalás”. (Hegel itt, egészen kivételes módon, mint egyedüli jelenkori műből, Diderot „Rameau unokaöccse” c. írásából idéz). Ekkor a forradalom, az „abszolút szabadság” lép föl, mely azonban - Hegel ekkor már így látja - nem tud eljutni pozitív műhöz, a tudatos szabadság törvényeihez és berendezéseihez (a polgári alkotmányhoz), hanem „a rombolás fúriájának” negatív ténykedése csupán; végül önmagát elpusztító valóságából átmegy „az öntudatos szellemnek egy más országába”. („Itt persze egy másik ország [ti. Németország] lebegett előttem” - írja erről később Hegel.) Ez az ország a tiszta moralitás országa, az antik erkölcsiség visszatérése - habár mostmár nem valóságosként, hanem tiszta bensőségként.

A görög művészet klasszikus alkotásai számunkra már csak eszmények. „Így a sors - írja Hegel - ama művészet alkotásaival nem adja nekünk világukat is, nem az erkölcsi élet tavaszát és nyarát, amikor virágzottak és érlelődtek, hanem e valóság beburkolt emlékét csupán. [...] De ahogyan a leány, aki átnyújtja a szedett gyümölcsöket, több ezek természeténél, [...] amennyiben magasabb módon foglalja össze mindazt az öntudatos szem és az átnyújtó mozdulat sugarába: úgy a sors szelleme, amely azokat a műalkotásokat nyújtja nekünk, több ama nép erkölcsi életénél és valóságánál, mert bensővé-válása [Er-Innerung = bensővé-válás; Erinnerung = emlékezet] a bennük még külsőlegesen megnyilatkozott szellemnek - ama tragikus sors szelleme, amely mindazokat az egyéni isteneket és a szubsztanciának mindazokat az attribútumait abba az egy panteónba gyűjti össze: a magáról mint szellemről tudó szellembe.” A tiszta, abszolút szellemiség birodalma a vallás (az igazi kereszténység, amely azonban itt közelebbről nincs meghatározva) és a filozófia.

A kereszténység mindenesetre kinyilatkoztatott vallás, amelyben az ember valamilyen formában az isteniséggel való egységét éli át: „Az, hogy az abszolút szellem az öntudat alakját vette fel magábanvalósága szerint s ezzel a tudata számára is, most úgy jelenik meg, hogy a világ hite, hogy a szellem mint öntudat, azaz mint valóságos ember létezik; hogy a közvetlen bizonyosság számára van; hogy a hívő tudat látja, érzi, hallja ezt az isteniséget. Így nem képzelődés, hanem valóságos a hívő tudatban. A tudat akkor nem a maga belsejéből, a gondolatból indul ki, s nem magában kapcsolja össze az isten gondolatát a létezéssel, hanem a közvetlen jelenlétezésből indul ki s benne ismeri fel istent. [...] Az isteni lényegnek ez az emberré-válása, vagyis az, hogy az isteni lényeg lényegileg és közvetlenül az öntudat alakjával bír: ez az abszolút vallás egyszerű tartalma. [...] Ebben a vallásban ezért az isteni lény kinyilatkoztatott. Kinyilatkoztatott volta nyilvánvalóan abban van, hogy tudják, micsoda. De hogy tudják, épp azt jelenti, hogy szellemnek tudják, olyan lénynek, amely lényegileg öntudat. [...] A szellem tudatos mint öntudat, és közvetlenül nyilvánvaló az öntudatnak, mert a szellem maga ez az öntudat; az isteni természet ugyanaz, mint az emberi, s ez az egység az, amelyet szemlélünk.” A kinyilatkoztatás maga konkrétan a hívő közösség történetében megy végbe: „Ez tehát az a mozgás, amelyet a szellem véghezvisz vallásközösségében, vagyis ez a szellem élete. Az tehát, hogy ez a kinyilatkozó szellem magában- és magáértvalósága szerint micsoda, nem azáltal tárul fel, hogy gazdag életét a vallásközösségben mintegy felbonyolítják és első szálára vezetik vissza, teszem az első tökéletlen vallásközösség képzeteire...”

Az, hogy az ember magát az istenivel azonos lényegűnek érzi, megjelenik a bűnbeesés bibliai történetében. A Paradicsomkertben ugyanis, mint tudjuk, két fa volt, amelynek gyümölcséből az embernek tilos volt ennie: a jó és a rossz tudásának fája és az örök élet fája. Az ember így mégsem volt ténylegesen azonos természetű az istennel, mivel nemcsak örök élete nem volt, de nem volt saját döntése arról sem, hogy mi a jó és mi a rossz. Márpedig aki erről nem dönthet öntörvényű (autonom) lényként, az gyámság alatt áll, kiskorú, nem pedig felnőtt és szuverén lény: megmondják és előírják neki, hogy mi a jó és mi a rossz. Ezért kellett az embernek a jó és rossz tudásának gyümölcsét mindenáron megízlelnie, hogy ezáltal olyan lehessen, mint az Isten, mint az Atya. „Az embert így képzelik: történt, mint valami nem szükségszerű - elvesztette magával való azonosságának formáját azáltal, hogy szakított a jó és rossz megismerésének fájáról, s kiűzetett az ártatlan tudat állapotából, a munka nélkül kínálkozó természetből...” A bűnbeesést azután már csak a megváltás művével lehetett jóvátenni: „Ezt önkéntes cselekedetnek képzelik; de maga-elvetésének szükségszerűsége abban a fogalomban rejlik, hogy a magábanvalónak, amely csak az ellentétben van így meghatározva, éppen ezért nincs igazi fennállása - az a mozzanat tehát, amely nem a magáértvaló létet, hanem az egyszerűt tartja lényegnek, elveti önmagát, a halálba megy, s ezzel az abszolút lényt kiengeszteli önmagával. Mert ebben a mozgásban mint szellem nyilatkozik meg; az elvont lényeg elidegenedik magától, természetes létezése és személyes énnel kapcsolatos valósága van; ezt az ő máslétét vagy érzéki jelenvalóságát visszaveszi a második mássá-levés, és mint megszűntet, általánost tételezi; ezáltal az isteni lényeg az érzéki jelenvalóságban önmagáé lett; a valóság közvetlen létezése többé nem idegen vagy külsőséges neki, mivel megszűnten-megmaradt, általános létezés; ez a halál tehát feltámadása mint szellem.” Itt egy jellegzetes és szép példán szemlélhetjük a hegeli dialektika módszerét: a kifejletlen, „magábanvaló” lét (tézis), hogy eljusson önmegismeréséhez, mely csak ellentétén keresztül lehetséges, mássá lesz, „elidegenedik” önmagától (antitézis), de egy második mássá-levéssel ismét visszajut immár kifejlett, „magáértvaló” önmagához, most már a fejlődés ellentmondásainak ismeretében (szintézis). A szóbanforgó példában Jézus, a megváltó, előbb mint az isteni szellemiség földi jelenvalósága jelenik meg (első mássá-levés), majd halála és föltámadása révén (második mássá-levés) az isteni és az emberi elv szintézisét hozza létre.

E dialektikának egy másik példája az emberi történelemben a jó és a rossz, a jó és a gonosz küzdelme. „Éppígy a természet semmi a lényegen kívül; de maga ez a semmi épp annyira van is... A meghalt isteni ember vagy emberi isten magábanvalósága szerint az általános öntudat; [...] a személyes énnek vissza kell húzódnia ebből a természetességből, és magába kell szállnia: ez azt jelentené, hogy gonosszá kell válnia. De már magábanvalósága szerint gonosz; a magábaszállás tehát abban van, hogy meggyőződünk arról, hogy a természetes létezés a gonosz. A képzelő tudat valósággal létezőnek veszi a világ gonosszá-válását és gonosz-voltát, s éppígy valósággal létezőnek az abszolút lény kiengesztelését; az öntudatba mint olyanba azonban ez a képzet forma szerint csak mint megszűnten-megmaradt mozzanat esik...” A gonosz legyőzése a jó által a bensőségben megy végbe, mégpedig megintcsak a hívő közösség benső életében: „Saját megbékélése tehát mint valami távoli lép a tudatába, mint valami, ami a jövő távolában van, mint ahogyan az a megbékélés, amelyet a másik személyes én vitt véghez, a múlt távolaként jelenik meg. Ahogyan az egyéni isteni embernek magábanvaló atyja és csak valóságos anyja van [ti. Jézusnak az Atya ill. Mária], úgy az általános isteni embernek is, a vallásközösségnek, atyja saját cselekvése és tudása, anyja azonban az örök szeretet, amelyet csak érez, de nem mint valóságos közvetlen tárgyat szemlél tudatában. Megbékélése tehát szívében van.” Összefoglalva: az ember nem maradhatott meg az ártatlanság állapotában, meg kellett ismerkednie a gonosszal, hiszen ha nem tehetünk rosszat, akkor a jót sem a szabad választásunkból tesszük, márpedig az ember lényege a szabadság - de a gonosz legyőzésével, amely végülis a lelkünkben kell végbemenjen, az ember magasabb fokon jut vissza kiinduló szellemi állapotához.

A vallás igazságát más, tudniillik fogalmi, tudományos formában fejezi ki a filozófia. „Az igazság az a tartalom, amely a vallásban még nem azonos a bizonyosságával. Az a szellem, amely ebben az elemben jelenik meg a tudatnak, vagy ami itt ugyanaz, amit ebben az elemben hoz létre a tudat, a tudomány. [...] A vallás tartalma ezért az időben előbb fejezi ki, mint a tudomány, hogy mi a szellem; de csakis a tudomány tartalmazza a szellem igazi tudását önmagáról. A folyamat, amelyben a szellem létrehozza magáról való tudásának formáját, az a munka, amelyet mint valóságos történelem teljesít.” Az embernek, az emberiségnek valóságos élete tehát a történelem, de az emberi történelemben a szellem jelenik meg. Minden egyes ember része az emberiségnek, és e formában részese az emberiség történelmének: az emberek mint véges szellemi lények az emberiség egységét kifejező istenségben és a szellem műveként felfogott történelmi bensővé-tevésben találnak önmagukra. Ahogyan a mű végén Hegel, szabadon idézve Schiller egyik költeményét, írja: „A cél, az abszolút tudás, vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg útját, ahogyan a szellemek önmagukban vannak, és végrehajtják birodalmuk megszervezését. Megőrzésük a szabad, az esetlegesség formájában megjelenő létezésük oldaláról nézve: a történelem; fogalmilag felfogott organizációjuk oldaláról nézve pedig a megjelenő tudás tudománya; a kettő együtt, a fogalmilag felfogott történelem alkotja az abszolút szellem emlékezetét és golgotáját, trónjának valóságát, igazságát és bizonyosságát, amely nélkül élettelen és magányos volna; csak 'kelyhéből a nagy lélekvilágnak /forr felé a Végtelen'.”

C) Hegel érett rendszere

Közben a francia befolyás egyre nőtt Németországban; 1806-ban a francia császár „védnöksége” alatt a megszűnő Német-Római Birodalom helyén létrejött a Rajnai Szövetség. Németországban minden mozgásba lendült, s Hegel most már abban bízott, hogy a napóleoni rendszer megfelelő alkotmányos kereteket képes biztosítani „a moralitás birodalmának”. Az ellenálló Poroszország hadseregét Hegel éppen Jéna mellett verte szét (Hegel akkor fejezte be A szellem fenomenológiája kéziratát); ebben a helyzetben érthető Hegel lelkesedése, aki Napóleon jénai bevonulásáról ezt írta kollégájának és barátjának, Niethammernak: „A császárt - ezt a világszellemet - láttam kilovagolni a városon keresztül.” A lovon ülő világszellem katonái azonban nemcsak Németországot, de Hegel jénai lakását is meglehetősen fölforgatták, s az amúgyis súlyos pénzzavarral küzdő filozófus jobbnak látta a várost elhagyni, és Niethammer hívására Bambergba költözni. Itt 1807-ben újság szerkesztésével próbálkozott, mivel a helyzetet még mindig kedvezőnek ítélte „a moralitás országa” programjának megvalósítására; ám a „rajnai” bajor cenzúra rövidesen meggyőzte róla, hogy a „tiszta bensőség” világa még egy újság erejéig sem válhat külsővé... Hegel 1808-tól gimnáziumi rektor Nürnbergben, életviszonyai konszolidálódnak. A nürnbergi robot közben sikerül sajtó alá rendeznie A logika tudománya („Die Wissenschaft der Logik”, 1812/16) két kötetét, s ennek eredményeképpen végre professzori meghívást kap a heidelbergi egyetemre. Tíz év telt el a jénai csata óta: Napóleon végleg megbukott, Hegel bizakodása társadalmi tekintetben most a porosz monarchia irányába fordul. A kis német fejedelemségekben - így a badeni fejedelemségben, ahol most tanított - nem látott erőt, ezért mondja heidelbergi székfoglalójában: „A porosz állam az, amely értelmességen épült.” Poroszország haladó politikusai annakidején valóban reformok sorozatát vezették be, s a király, III. Frigyes Vilmos, a győztes felszabadító háború után is megerősítette ígéretét, hogy az államot alkotmányos monarchiává fogja átalakítani. Így Hegel örömmel fogadta el az 1818-ban Berlinbe kapott meghívást, ahol azután hatalmas tekintélyű professzorrá lett. Számos nevezetes előadás-sorozatot tartott, melyeket tanítványai később kiadtak. Haláláig kitartott korábbi álláspontja mellett: egy kiegyensúlyozott politikai rendszer megvalósítását Németországban a porosz monarchia által tartotta elképzelhetőnek.

A hegeli „abszolút idealizmus” végleges - még Heidelbergben kialakított és kiadott - rendszere három részből áll. A Hegel által következetesen alkalmazott hármas szerkezet a filozófus ama módszertani meggyőződését fejezi ki, hogy a valóság és az ezt leképező tudás fejlődésének mozgása mindig egy tézis-antitézis-szintézis formában megy végbe: az eredeti tételezés szembeállítja magával az ellentétét, majd pedig visszatér önmagához, de magasabb fokon, most már az ellentétel eredményeinek birtokában. A kiindulás mindig (a jénai és a berlini korszakban egyaránt) valamilyen gondolati (logikai) valóság, s ennek ellentételezése után a visszatérés mindig gondolatiságnak és realitásnak valamilyen egysége. Az érett hegeli rendszer foglalata A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai („Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse”, 1817) című háromkötetes munka, melynek részei: „Logika”, „Természetfilozófia”, „A szellem filozófiája”.

A Logikának, mely egyúttal - „objektív” logikaként - metafizika is, a kategóriatan a lényege: a kategóriák nem egyszerűen a legáltalánosabb fogalmak, hanem az elvont lét (minőség, mennyiség, mérték) és a konkrét valóság (lényeg-jelenség, tartalom-forma, okság-kölcsönhatás) legátfogóbb vonatkozásai is. Hegel ama gondolata, hogy az elvont lét (Sein) azonos a semmivel, mert csak a valamivé-levés (Werden) folyamatában jut el a konkrét létezéshez (Dasein), nagymértékben emlékeztet egyébként Arisztotelész elméletére a tiszta anyag mint potencialitás és az aktuálisan létező anyagi dolgok viszonyáról. A logika azonban még a szellem kifejletlen, „magábanvaló” létéről szóló tudomány: az abszolút eszme (a már nem csupán transzcendentális, hanem a transzcendenciába vetített én) itt még nem ismeri önmagát mint szubjektumot - ehhez az kell, hogy elidegenedjék önmagától (szembeállítsa magával a nem-ént), s átmenjen máslétébe, a természetbe.

A Természetfilozófia szerint a természet nem más, mint az eszme elmerülése elidegenedett „máslétében”, a térben kiterült eszme. Ez lépcsőfokszerű egymásutánban bontja ki magát; aholis a mozzanatai: mechanika, fizika, szerves fizika. A lépcsőfokok azonban nem egymásból, hanem csak egymásra következnek: az állat nem a növényből, az ember nem az állatból keletkezik, hanem egymás után az eszméből keletkeznek. Az elidegenedett szellem „csapong” a természetben, s fokról-fokra ébred öntudatra: a legmagasabb fokon az emberben.

A szellem filozófiája területén az örök körforgásban lévő, ezért „időtlen” (csak térben létező) természetből átlépünk az időben történő fejlődés, a történelem világába; egyben a meghatározottság birodalmából a szabadság birodalmába. A fejlődésnek itt is három lépcsőfoka van. A szubjektív szellem tana: az ember antropológiai-pszichológiai meghatározása. Az objektív szellem tana: a társadalmi viszonyok, nevezetesen a polgári társadalom viszonyainak és fejlődésfolyamatainak jellemzése. Az abszolút szellem tana végül azoknak az ideológiai formáknak: a művészetnek, a kinyilatkoztatott vallásnak és a filozófiának a leírása, melyekben az ember és az emberiség tudatosítja saját fejlődését. A filozófia története a történelmi fejlődés lépcsőfokainak mintegy utólagos tudatosulása: „Ha a filozófia - írja Jogfilozófiájában egyhelyütt Hegel - szürkét szürkébe fest, akkor az élet egy alakja megöregedett, s szürkéből szürkébe az meg nem fiatalítható, hanem csak megismerhető; Minerva baglya csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét.” Az abszolút szellemben az eszme elérte teljesen kifejlett, „magáértvaló” alakját; magasabb fokon tért vissza önmagához, miközben meghaladta korábbi állapotait. Ez a megszüntetve-megőrzés, meghaladás („Aufhebung”) a magábanvaló lét tézise (állítás) és a máslét antitézise (tagadás) után a szintézis (a tagadás tagadása).

Berlini korszakában Hegel számos tárgyról tartott előadásokat hallgatóinak, mégpedig nagy sikerrel. Könyvet azonban - ha eltekintünk a heidelbergi Enciklopédia nagyszabású kibővítésétől és átdolgozásától - csupán egyet adott ki; ez A jogfilozófia alapvonalai („Grundlinien der Philosophie des Rechts”, 1821). Előadásai közül legfontosabb az Előadások a világtörténet filozófiájáról („Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte”, először megjelent 1840), mely persze számos ponton érintkezik a Jogfilozófiával.

Az ember a Jogfilozófia szerint azáltal személy, hogy dolgokat tulajdonaként birtokol, a birtoklás így kötelessége; a család az érdekek közösségén, mindenekelőtt a gyermekek fölnevelésének közösségén nyugszik, a polgári társadalom sejtje; a polgári társadalom a munkamegosztás és a magánérdek rendszere, amely rendekké (földművelő, iparos, gondolkodó rend) alakul; az állam a polgári társadalom biztosításának szükségletéből jön létre. Az állam befelé mint alkotmány jelenik meg: a fönnálló gazdasági egyenlőtlenségen nem tud segíteni, de a törvényben megvalósítja a szabadságot, kiegyenlíti a magánérdekek harcát, biztosítja a rendek életét. Ideális formája a monarchia, mivel a születés általi monarcha egyik rendhez sem tartozik, s így fölöttük áll. Az állam ugyanakkor az erkölcsiség megvalósítása is. Hegelnek nincs külön etikája: akárcsak a görög polisz polgárai számára, Hegel utópiájának számára sem lehetséges erkölcs a közösségen kívül: „Az állam magában- és magáértvalósága szerint az erkölcsi egész, a szabadság megvalósítása, s az ész abszolút célja az, hogy a szabadság valóságos legyen.” Politika és erkölcs között tehát nem lehet igazi ellentét - Hegel itt, bár kora valóságával megalkudva, korai jakobinizmusának hagyományait folytatja. Ez a megalkuvás egyfelől valóságérzékéből fakad, másfelől nem jelenti a kritika teljes föladását: Hegel nem erről vagy arról (mondjuk a porosz) államról, hanem az állam eszméjéről, a „valóságos” azaz igazi államról mondja ki elméletileg azt, hogy abszolút végcél. Kifelé a nemzetként megjelenő államok már csak egyesek, s ilyenként állnak egymással szemben: a hobbes-i „bellum omnium contra omnes”, melyet befelé sikerült megszüntetni, itt szabadon dühöng, a háború az államnemzetek természetes állapota. A polgári társadalom és az állam fejlődésének színtere a világtörténelem. A világtörténelemben - végső soron - az ész uralkodik. A Jogfilozófia  híres formulája szerint: ami ésszerű, az valóságos, és ami valóságos, az ésszerű. A „valóságos” kategóriája Hegelnél - a pusztán létezővel szemben - a fogalmának teljesen megfelelőt, a lényegit jelenti: ennek létezése pedig szükségszerű, s ennyiben ésszerű. A társadalmi valóság vizsgálatakor Hegel mindig azokat a reális tendenciákat kereste, amelyek a történelem változásait, az ember történeti lehetőségeit megszabják. A valóságos helyzettől elszakadt elgondolások - bármilyen megejtőek is - nem befolyásolják a történelem menetét; csak a társadalom tényleges erői képesek változás előidézésére. Ezeket az erőket a késői Hegel azonban egy elvont eszme fejlődésévé, a fogalom önmozgásává misztifikálja.

A Történetfilozófia a világtörténeti mozgást két egyenlőtlen részre tagoltan mutatja be. Az első rész valójában egy nagyszabású bevezetés, mely azonban a mű csaknem harmadát kiteszi, s melynek címe: „Az ész a történelemben”. A történelem szükségszerű menetét ugyanis a benne munkálkodó abszolút eszme, a világszellem szabja meg, s az egyének az ő eszközei: az egyes ember a saját érdekei és szenvedélyei szerint cselekszik, ám a világszellem, az ész „cselt vet” neki, s egyúttal saját célját is megvalósíttatja vele. A világtörténelmi folyamat maga a következő periódusokból áll: (1) Keleti világ: Kína, India, Perzsia, Nyugat-Ázsia (ezen belül: főniciaiak, szíriaiak, izraeliták), Egyiptom. (2) Görög világ: a poliszoktól a hellenizmusig. (3) Római világ: a császári Róma kialakulása és fejlődése, a kereszténység kifejlődésével, elterjedésével és hatalomrajutásával bezárólag. (3) Keresztény-germán világ, éspedig két szakaszban: (a) a bizánci birodalom és a népvándorlás küzdelme, majd az iszlám és a frank birodalom harca és az ebből létrejövő európai középkor; (b) az újkor kialakulása a reformáció és a forradalmak nyomán. Hegel tehát népekhez és kultúrákhoz köti a történelem menetének szakaszait. Minden nagy nép, minden világtörténelmi nemzet csak egyszer kerül a történelem élvonalába, azután - a világszellem célját megvalósítva - alárendelődik. Az egyes világtörténelmi nemzetek egy-egy sajátos történelmi helyzetben kerülnek abba a helyzetbe, hogy ők képviseljék az adott történelmi korszakban a leginkább előrehaladott viszonyokat: az egyes „népszellemek” ilyenkor a világszellem sajátos megjelenési formáit jelentik.

Hogyan érvényesül mármost „az ész a történelemben”? Hegel kiindulása az, hogy a történelem filozófiája nem más, mint a tényleges történelem gondolkodó szemlélete, vagyis a történelemnek az ész szempontjából való szemlélete. Nem kíván a történelembe semmiféle külön előzetes elgondolást (prekoncepciót) belevinni; egy előfeltevése azonban csakugyan van: az a meggyőződés, hogy a történelemben végül mindig az ész érvényesül. „Aki ésszerűen néz a világra - mondja -, arra a világ is ésszerűen néz; a kettő kölcsönösen meghatározza egymást.” Ebből következik az a gondolat, hogy a világtörténelemben az ész mellett érvényesül a szabadság is: hiszen a szellem tulajdonsága mindkettő, s minél inkább megvalósul az előrehaladás, a folyamat annál inkább így alakul. A történelem a természeti állapotból való kiemelkedéssel kezdődik ugyan, ahol az ember léte még egészen állatias vonásokat mutat - de azért mégsem azonos az állati léttel, éppen mert neki megvan az a képessége, hogy magasabb fokokra emelkedjen. A természetben csak körforgás érvényesül, a történelemben viszont valódi előrehaladás az időben. Ez az evolúció. Ami kezdettől lehetőség szerint adva volt, az a fejlődés során folyamatosan és egyre inkább kibontakozik. Az emberi szellem, az emberi természet nagyon sok különböző alakot mutat, ugyanakkor minden egyes emberre jellemző; „valójában az általános egy és ugyanaz a lényeg a legkülönbözőbb módosulásokban”. Persze az embert sokminden meghatározza a történelemben is, de emberi és szellemi volta abban mutatkozik meg, hogy tud erről: „Ebben áll az ember önállósága; tudja, mi determinálja őt.” Ugyanakkor az okozati meghatározottság, a determináció mögött mindig ott munkál a belső szükségszerűség, a célokság.

Ennek a sajátos belső célszerűségnek a megvalósulása, illetőleg e megvalósulás legfőbb eszköze tehát „az ész csele”. Az egyes emberek mindig a saját céljaikat, vágyaikat és érdekeiket követik, s nemcsak hogy eszükbe nem jutna a világszellem céljait érvényesíteni, de még csak nem is tudnak róluk. Az egyes ember a saját vágyait akarja kielégíteni, a saját érdekeit hajszolja, s nem tud róla és nem veszi észre, hogy egész szenvedélyes életével együtt végül egy eszköz szerepét is betölti a világtörténelem kezében. „Így halnak meg egyének, így halnak meg népek természetes halállal; [...] anélkül, hogy tudták volna, mi történt velük. [...] Az is lehet, hogy jogtalanság esik az egyénen, de ez nem tartozik a világtörténetre; számára az egyének a továbbhaladás eszközei.” Ez valamilyen formában és mértékben minden egyénre áll; végülis a maga életével minden ember továbbviszi a világtörténelmi folyamatot. Ámde hosszú időszakokra fönnállhatnak egészen hasonló viszonyok, amely korszak határain belül megállapodott, szinte körforgásszerű események zajlanak, s az emberek öröknek és természetesnek hiszik a fönnálló viszonyokat. Azután egyszercsak válsághelyzetek állnak elő, feszültségek támadnak, amelyeket meg kell oldani; s hogy miként oldják meg őket, ez a körülményektől nagymértékben függ. Például már maga a földrajzi környezet, amelyben egy nép történelme lezajlik, sajátos életteret ad a számára. Ezt egyfelől nem szabad túlértékelni: „Így igen gyakran és sokat beszélnek az enyhe ióni égről, amely állítólag létrehozta Homéroszt. Bizonyára hozzájárult a homéroszi költemények bájához, de Kis-Ázsia tengerpartja mindig ugyanaz volt, és ugyanaz ma is; mégis csak egy Homérosz sarjadt az ión népből.” Másfelől, ha ebben az élettérben például túlságosan elszaporodik a népesség (egy adott termelési szinthez képest), akkor ez önmagában változásokat idéz elő: „Csak ha majd mint Európában [Amerikában is], a földművelők puszta szaporodása akadályba ütközik, fognak a lakosok, ahelyett, hogy földekre törekednének, inkább városi foglalkozásokra és maguk közötti forgalomra törekedni, a polgári társadalom tömör rendszerét alkotni, és egy szerves állam szükségletéhez eljutni. [...] Ha Germánia erdői még egzisztáltak volna, akkor a francia forradalomra természetesen nem került volna sor.”

Ilyenkor tehát, hogy a válsághelyzetet megoldják, s természetes levezető csatorna nem lévén, az emberek megkísérlik a fönnálló viszonyok átalakítását. Ez békésebb vagy küzdelmesebb körülmények között megy végbe, s mindenesetre mindig megrázkódtatásokkal jár. Az emberek nagy többsége nem veszi szívesen e megrázkódtatásokat, s joggal, hiszen ezek nemcsak rengeteg kényelmetlenséget, de gyakran rengeteg szenvedést is zúdítanak rájuk. Bátorság kell tehát ahhoz, hogy valaki belevesse magát az ilyen, forradalmi jellegű változások viharába, mivel nagy kockázatot vállal: közvetlenül is, de méginkább közvetve - nem biztos, hogy tevékenysége valóban jó eredménnyel fog járni. Akiknek ez végül sikerül, azokat nevezi Hegel világtörténelmi egyéneknek: „Mármost a nagy világtörténelmi egyének azok, akik az ilyen magasabb általánost megragadják és céljukká teszik; megvalósítják azt a célt, amely megfelel a szellem magasabb fogalmának.” Tőlük a nagyságot elirigyelni nyárspolgári dolog, bár persze eredetileg ők is a vágyaikat és érdekeiket követték: „Melyik iskolamester nem bizonygatta Nagy Sándorról és Julius Caesarról, hogy ezeket az embereket ilyen szenvedélyek hajtották, s ezért immorális emberek voltak? S ebből mindjárt az következik, hogy ő, az iskolamester, derekabb ember náluk, mert nincsenek ilyen szenvedélyei, s ezt azzal bizonyítja, hogy nem hódítja meg Ázsiát, [...] hanem persze jól él, és másokat is enged élni...”

A történelem menetét Hegel az emberi élet szakaszainak megfelelően látja. A történelem-előttiség „gyermekkorából” először a keleti világ „fiúkora”, majd ebből a görög világ „ifjúkora”, s végül a keresztény-germán világ „érett kora” alakul ki - ez utóbbi nem-valóságos megjelenése a középkor, valóságos megjelenése a reformáció utáni újkor. A világtörténelem a szabadság tudatában való előrehaladás: a keletiek csak azt tudták, hogy egy ember (a despota) szabad; a görög poliszpolgárok azt, hogy ők egynéhányan (a rabszolgák nem); a kereszténységben már kezdetben kimondódik elvileg minden ember szabadságának eszméje, ám ezt csak a reformáció teszi valóságossá. A katolikus országokban a (francia) forradalom végezte el azt, amit a protestáns országokban a reformáció - a revolúció (külső forradalom) azonban dőreség reformáció (a benső forradalma) nélkül. A fejlődés csúcspontja a világszellem által eleve célul kitűzött polgári-alkotmányos rendi monarchia, mely a polgári társadalom keretein belül az itt uralkodó diszharmóniát legalább tompítani igyekszik. Igazi meghaladás azonban csak a tiszta bensőség birodalmában lehetséges: a filozófia kibékít a valósággal, a szabadság a szükségszerűség fölismerése.

Hegel, mint láttuk, a porosz monarchiában vélte megtalálni azt az erőt, mely képes lehet Németországban a polgári társadalom zavaros piacgazdasága és a belőle fakadó gazdagság-szegénység ellentmondás megrendszabályozására. Nem elavult, abszolutista monarchiát kívánt, hanem alkotmányos, de a rendek életét, a társadalom mozgását valamilyen módon szabályozó monarchiát. Egyáltalán, monarchiát is azért kívánt, mert itt az uralkodót nem választják, hanem öröklés útján kerül tisztségébe, s így nincs elkötelezve az őt megválasztó érdekcsoportoknak. Ezért a monarchia - vélte Hegel - osztályok fölött álló állam, amely nemcsak jólétet és viszonylagos egyenlőséget (mai terminussal: szociális piacgazdaságot) képes teremteni, de igazságosságot és morált is. Hegelnek ez az utópiája Németországról mint a moralitás, művészet, vallás és filozófia országáról, szorosan kapcsolódott bizonyos nagy, reális világtörténelmi mozgásokhoz. Az erős, a különböző osztályérdekek között közvetítő államhatalomban, amelyet Napoléon Bonaparte diktatúrája, majd császársága megteremtett Franciaországban, tehát az államot, a „közösséget” öncélnak tekintő bonapartizmus rendszerében Hegel - jakobinus illúzióinak szertefoszlása után - olyan erőt vélt fölfedezni, amelynek társadalmi törekvései párhuzamot mutatnak az ő szellemi utópiájával. Napóleon bukása után viszont már valóban csak a porosz monarchia ígéreteiben reménykedhetett. A francia Legfőbb Lény helyére így lépett nála végül a német Abszolút Eszme. Az ész csak azáltal hathatja át a valóságot, mivel misztikus módon eleve azonos vele; s így persze a történelem látszattörténelemmé válik, hiszen benne nem a valóságos emberi szubjektum tevékenykedik, hanem a világszellemmé misztifikált szubjektum.

D) A hegelianizmus fölbomlása

A nagyszabású hegeli rendszert az elképzelt történelem és a valóságos történelem összeütközése rendítette meg. Az 1830-as francia forradalmat Hegel gyanakvással szemlélte, s az ennek eredményeképpen létrejött „polgárkirályságot” mint a zűrzavarok utáni megbékélés kezdetét üdvözölte. Minden olyan kezdeményezés, mely nem az államtól indult ki, gyanús volt számára; így szembefordult a harmincas évek kezdődő liberalizmusának nem is annyira céljaival, mint inkább módszereivel. Az 1830-as események kapcsán heves vita zajlott le közte és tanítványa, a jogfilozófus Eduard Gans (1798-1839) között: ebben Gans azt az álláspontot képviselte, hogy a liberális eszmék a világszellem új alakulatai, s ezért a fejlődés útját jelentik. Gans szembefordult a vagyonos osztályokat képviselő ún. júliusi monarchiával, s az utopikus szocializmus felé tájékozódott. „Ahogyan egykor - írta - az úr és a rabszolga, később a patrícius és a plebejus, majd a hűbérúr és a vazallus állt szemben egymással, úgy most a here és a munkás áll egymással szemben. [...] Vajon nem rabszolgaság-e, ha az embert mint az állatot kizsákmányolják, még ha szabadságában is áll, hogy ehelyett éhen haljon? Vajon nem lehet-e ezekbe a nyomorult proletárokba az erkölcsi öntudatot belevinni? [...] A középkornak a céhekben megvolt a maga társadalmi munkaszervezete. Ezeket a céheket szétrombolták, s nem lehet őket visszaállítani. De vajon a felszabadult munka most a korporációból a zsarnokságba, a mesterek uralma alól a gyártulajdonosok uralma alá kerüljön? Nincs erre orvosság? De van: a szabad korporáció, a szocializálás.” Gans így a modern társadalom fejlődésmenetére alkalmazta „a tagadás tagadása” hegeli eszméjét, s a kisipari korporatív munka (tézis) és a gyári nagyipar (antitézis) meghaladásaként ábrázolta a szocializmust (szintézis).

Hegel más tanítványai már nem is magával a mesterükkel, hanem az általa mindvégig bizakodással szemlélt porosz monarchiával kerültek összeütközésbe. Előbb csak teológiai téren. A Hegel-tanítvány teológus, David Friedrich Strauss (1808-1874) műve, a Jézus élete („Das Leben Jesu”) 1835-36-ban jelent meg. A mű a hegeli szellemtörténeti módszert az Újtestamentum vizsgálatára alkalmazta, s Jézus életének eseményeit és adatait úgymond spontán keletkezett mítoszokban oldotta föl, melyeket az evangéliumok „Jézus életének egyszerű történeti vázára raktak”. A krisztológia eszerint nem a Názáreti Jézusról mint Krisztusról, hanem az emberiségről szóló tanítás. A könyv filozófiatörténeti hatása rendkívüli lett: a hegeli iskola kettészakadt. Az ún. óhegeliánusok továbbra is ragaszkodtak Hegel rendszeréhez, vallás és filozófia összeegyeztetéséhez, a porosz állammal kötött kompromisszumokhoz. Az ún. ifjúhegeliánusok viszont a filozófiát a vallás fölé helyezték, bírálták az egyre anakronisztikusabb porosz államberendezkedést, s azt hangsúlyozták, hogy a hegeli filozófia lelke a kritikai, dialektikus módszer.

Strauss valláskritikáját egészen a filozófiai materializmusig vitte Ludwig Feuerbach (1804-1872). A vallás szerinte az ember önelidegenülése, az ember-mivolt kivetítése a transzcendenciába: az antik politeizmusban testi és lelki, a kereszténységben pedig lelki-tudati formájában. Ámde maga a filozófiai idealizmus is hasonló a valláshoz, amikor a transzcendenciába az absztrakt gondolkodást vetíti ki a legkülönfélébb formákban - Hegelnél például mint „abszolút eszmét”. Erről Feuerbach a következőt mondja: „A hegeli Logika az ésszel és a jelennel összhangba hozott, logikává tett teológia. Ahogyan a teológiának isteni lénye eszmei vagy elvont foglalata minden realitásnak, azaz minden végességnek, úgy a logika is az. Minden, ami a földön van, megtalálható újra a teológia mennyországában - éppúgy minden, ami a természetben van, megtalálható újra az isteni Logika egében. [...] Minden kétszer van meg a teológiában, egyszer elvontan, másodszor konkrétan; minden kétszer van meg a hegeli filozófiában: egyszer a Logika tárgyaként, azután újra a Természet- és Szellemfilozófia tárgyaként. A teológia lényege az embernek transzcendens, az emberen kívülre helyezett lényege; Hegel Logikájának lényege a transzcendens gondolkodás, az embernek az emberen kívül helyezett gondolkodása. [...] Az 'abszolút szellem' a teológiának 'elhunyt szelleme', amely még mint kísértet jár a hegeli filozófiában.” Feuerbach a természetet és az embert, a természetes embert állította filozófiája, antropológiai materializmusa középpontjába. „Az új filozófia - írja saját filozófiájáról - az embert, belefoglalva a természetet mint az ember alapját, a filozófiának egyedüli, egyetemes és legfőbb tárgyává teszi - az antropológiát tehát, belefoglalva a fiziológiát, egyetemes tudománnyá.” A természetes ember Feuerbachnál a természet által meghatározott lény, tulajdonságai természettől adottak - Feuerbach nem vette észre, hogy a „természetes ember”, melyet elemez, valójában történelmi termék. Álláspontja így végül - ha nem is mechanikus, hanem antropológiai materializmus - a felvilágosodás elméleti álláspontja. Tőle származik a később híressé vált mondat: „A vallás a nép ópiuma.” A gyakorlattól, így a németországi politikai mozgalmaktól azonban - rokonszenve kifejezése mellett - távol tartotta magát.

Németországban azonban egyre inkább a politika került napirendre, s a filozófia egyre közvetlenebb kapcsolatba került a gyakorlattal. Az ifjúhegeliánus mozgalom vezetői, így Bruno Bauer (1809-1882) a valláskritikát egyre inkább a politikai kritika síkjára vitték át. Bauernál a „kritika” a fönnálló kritikáját, s nem annyira a kereszténység, mint inkább a „keresztény” (feudális) állam kritikáját jelenti - ám a „tömegben” Bauer nem bízott, csupán a szellem, az „öntudat” erejében. Radikálisabb gyakorlati téren érvényesítette az öntudat kritikáját a fönnállóval szemben Arnold Ruge (1802-1880), aki az 1848-as forradalom előtti időszakban fáradhatatlan publicisztikai tevékenységet fejtett ki otthon és külföldön, majd a forradalom idején a balszárny egyik vezetője volt a frankfurti német-birodalmi nemzetgyűlésben, s végül a fegyveres felkelések egyik résztvevője is. Míg Bauer a hegeli filozófiáról azt akarta bebizonyítani, hogy abból, a külsődleges kompromisszumoktól való megtisztítás révén, le lehet vezetni a fönnálló kritikáját, Ruge a radikális demokrácia talaján állva kimondja, hogy Hegel megalkuvása filozófiájának legbenső lényegéhez tartozik, s ezért azt egészében kell túlhaladni.

A radikális demokrácia álláspontját az ifjúhegeliánusok táborán belül a továbbiakban két irányból érte bírálat. Egyfelől Max Stirner (1806-1856) az „öntudat” filozófiáját végletes egoizmussá és anarchizmussá változtatta. Stirner elveti a burzsoázia politikai liberalizmusát, a kommunizmus szociális liberalizmusát és a baueri „kritika” humánus liberalizmusát egyaránt. Az ént szerinte meg kell szabadítani az államtól, a vallástól, az erkölcstől; az én önmagának teremtője, az „egyetlen”, aki ezért maga fölött nem ismerhet el semmiféle felsőséget, sem politikait, sem vallásit, sem erkölcsit. Másfelől Moses Hess (1812-1875) a fönnálló kritikáját a szocializmus igenléséig fejlesztette. Az elidegenülést elemezve, a dologi hatalomban, a pénzben látja meg az ember külsővé-vált lényegének, tevékenységének elidegenedett eredményét. A legegyetemesebb szabadság látszata mögött, mondja, a legegyetemesebb szolgaság valósult meg: az ember a tulajdon, a pénz szolgájává lett. Ezt a társadalmat meg kell semmisíteni - majd üt a „társadalmi állatvilág” végórája, amikor a magántulajdont megszüntetik. Az ember ekkor visszakaphatja igazi lényegét, szabadságát; a pénz uralmát fölválthatja a szeretet uralma.

<< III. A felvilágosodás

V. Modern filozófia >>