Bevezetés a filozófiába (Bő vázlat tanároknak)

1. óra

Külső nézőpontból közelítünk a filozófiához. A kifejezést manapság zavarba ejtően sokféleképp, sokféle kontextusban használják, filozófusok s nem-filozófusok egyaránt.

A sokféleség kezdetben zavar: nyugati s keleti gondolkodásmódok sokasága, olykor pedig még afrikai filozófiáról is beszélnek. A filozófiához régtől fogva kapcsolódik az univerzalitás igénye három értelemben is: egyrészt mindenről kellene tudnia beszélni, másrészt elvileg minden emberi lényhez kellene szólnia, azaz előfeltételezzük, hogy minden emberi lénynek megvan a maga filozófiája, de legalább a filozófia befogadására illetve - többé-kevésbé öntudatlan - alkalmazására való józan esze. Harmadrészt legalább hallgatólagosan előfeltételezzük, hogy a filozófia - a tudományokkal, s nem a művészetekkel analóg módon - fejlődik, előrehalad, a legkésőbbi alakzat a legjobb s egyre jobban közelítünk a filozófiai világtörténelem teloszához.

Az első típusú univerzalitás-igény alapja, hogy a tudományok elkülönülése igen kései, részben még ma is zajló folyamat. Az emberi történelem bizonyos nagy korszakaiban a filozófia volt maga a tudás, s a miénket nem sokkal megelőző, a hegeli rendszer felbomlásával záruló korszak minden addiginál nagyobb súlyt helyezett erre az univerzalitásra - noha persze a sokszínűségre vonatkozó állítás nem lenne tartható, ha nem lenne igaz, hogy e korszakban is voltak eltérő állásfoglalások.

KITÉRŐ: Elemezhetjük például Descartes-nak a fahasonlatba torkolló gondolatmenetét A filozófia alapelvei fordítójához írott előszó-levélből: Budapest: Osiris, 1996., a 15. oldaltól („Minekutána, hogy alaposan elképzeltessem [...]") a 16. oldalig („[...] csak az utolsónak elsajátítható részeitől függ."). Descartes a filozófia s tudományok egysége mellett áll ki, míg például Locke az Értekezés az emberi értelemről előszavában épp ellenkezőleg, azon az állásponton van, hogy jól tesszük, ha a természetkutatást meghagyjuk a természettudósoknak, magunk pedig inkább az ő munkájuk nyelvi-módszertani elősegítésén fáradozunk (Budapest: Osiris, 21. sk. o.: „A művelődés köztársasága [...]" - „[...] hogy kifejezéseik értelmét vizsgálgassák.").

Erre az univerzalitás-igényre az európai-amerikai stílusú filozófia ma már nem tart igényt. A köznapi, legkivált az üzleti nyelvhasználatban megvan még e régi univerzalitás-igény csökevényes, az eredetitől elég messze került formája: cégek, vállalkozások, pártok, kormányzatok büszkélkednek „filozófiájukkal", látens módon az univerzalitás második értelmére is építve, hiszen a hallgatóban-olvasóban feltételezik a filozófia „vevőkészülékét" s azt az igényt, hogy valaki/valami megszólítsa őt „filozófiailag", amit a beszédmódok közt kiemelkedő jelentőségűnek tekint. Ha filozófiailag próbáljuk értelmezni ezt a bornírt szokást, talán azt mondhatjuk, hogy a filozófus módszertani tudatosságát, átgondoltságát, szilárd eltökéltségét, a felszínesnél mélyebb örömre, boldogságra törekvését idézik fel, s vindikálják maguknak, univerzális jelentőséget tulajdonítva termékeiknek, eszméiknek. A harmadik értelemre a későbbiek folyamán visszatérünk még: látni fogjuk majd, hogy ezzel nem (csak) az a baj, hogy a filozófia nem a tudományokkal analóg módon fejlődik, hanem sokkal inkább az, hogy a tudomány filozófiai és különösen szociológiai rekonstrukcióiban sokasodnak a kérdőjelek a tudományfejlődés koncepciója körül. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy a tudomány egyenes vonalú haladása egy cél felé semmiképp sem tekinthető magától értetődő elgondolásnak.

KITÉRŐ: beszélhetünk a haladásfogalom viszonylag késői felbukkanásáról az európai gondolkodástörténetben, „régiek" és „modernek" a kartezianizmushoz kapcsolódó vitájáról a francia filozófiában, irodalomban, festészetelméletben.

Talán nem tévedünk nagyot, ha úgy fogalmazunk, hogy az univerzalitás-igényt felváltotta a globalizációra való igény, s ennek érvényesítésében a filozófia csak mellékszereplőként van jelen. A mi mostani, e bevezetésre vonatkozó privát céljainkra határozzuk meg az univerzalitást úgy, mint az érvényes jelenlét egyetemes lehetőségét, a globalizációt pedig mint a ténylegesen mindenütt jelenlétet. Az univerzalitáshoz a filozófusnak nem kell elhagynia városát (Kant), a globalizáció viszont elengedhetetlenül állandó mobilitást jelent, a jelenlét (közel) szimultaneitását: a gazdaság s politika képviselőinek „jet-set"-jét követi a filozófusoké - de az irodalmároké, festőké, zenészeké stb. is -, az elmélyülést elősegítő körülmények megteremtését/megteremtődését nagymértékben a világméretű utazások lehetőségének megteremtése/megteremtődése helyettesíti.

Ennek a fejleménynek persze van pozitív oldala is, és azt sem mondhatjuk, hogy teljesen idegen a filozófusok hagyományos beállítódásától. Az európai filozófia görög megalapítóiról is gyakran leírják, hogy bölcsességüket keleti forrásokból merítették, amihez - gondoljunk csak az adott kor világismeretére s mobilitás-viszonyaira - csaknem globális utazásokat kellett tenniük. S amikor a XVI. századra elterjedt annak a híre, hogy Herkules oszlopainál nem ér véget a világ, a filozófusok kedvelt olvasmányává váltak az útleírások. Montaigne, Suarez, Descartes, Locke, Leibniz, Diderot - e nevek alapvetően eltérő viszonyulásokat fémjeleznek a mindőjüket egyaránt mélyen foglalkoztató geográfiai-morális mássághoz, idegenséghez, relativitáshoz.

KITÉRŐ: Pl. Descartes az Értekezés a módszerről első részében latolgatja, mennyire szükséges utaznunk illetve elmélyednünk a történelemben ahhoz, hogy megértsük, illetve még megérthessük saját korunkat: Budapest: Ikon, 1992., 17-20. o. („Gyermekkorom óta [...]" - „[...] amelyek meghaladják erejüket.") Másként viszonyul e kérdéshez Montaigne, lásd pl. „A kocsikról", in: Esszék, Harmadik könyv, 142-163. o., különösen 155-163.

A hellenizmus-kori filozófiai irányzat, a sztoikus iskola reneszánsz-kori felújítója, Lipsius úgy gondolta, az utazással nem oldjuk meg problémáinkat, mert azok bennünk magunkban vannak: a világról való saját elgondolásunkat kell átalakítani. Descartes ennek az elgondolásnak a másik oldalát mutatja meg, mikor azt írja, hogy ha valaki sokat kalandozik messzi tájakon - történeti értelemben épp úgy, mint geográfiaiban -, idegenné válik saját - szellemi értelemben vett - hazájában, korszakában.

A mai, globalizált filozófus ezzel szemben azt kérdezi, hogy vajon nem lennének-e megelőzhetők az ún. humanitárius katasztrófák akkor, ha nem húznánk már eleve össze, nem zárnánk be, a másság kultúráival és embereivel való találkozások előtt szellemi-filozófiai hazánk határait. Vagy, pontosabban, nem előzhettük volna meg őket, ha nem zárkóztunk volna be - ámbár nem állíthatjuk, természetesen, hogy a bezárkózás fő tényezője a filozófia volt. Ennyiben ők - mi, a globalizáltak - Montaigne és Diderot (lásd „Pótlék Bougainville Utazásához", in: Válogatott filozófiai művei, Budapest: Akadémiai, 1983. (2. kiad.), 326-368. o.) örökösei (vagyunk) inkább, mint Descartes-éi, s ezt teljességgel vállalják is (vállaljuk, vállalnunk kellene).

A kortárs filozófia helyzete persze távolról sem ilyen egyszerű. Hiszen adott a filozófia sokféle megközelítése, és Montaigne-nek és Diderot-nak csak a másságban való gyönyörködés értelmében vagyunk egyformán örökösei, nem pedig filozófiai mondanivalójuk általános elfogadása értelmében. A filozófia jelenségeinek sokszínűsége nem szürkíthető le egy-egy esetlegesen kiválasztott sajátosság vagy akár meghatározás formális általánosságára, amely tartalmi tekintetben kényszerűen üressé válik. A filozófia minél több jelenségét próbálja befogni egy esetleges definíció, annál tartalmatlanabb lesz. Legfőbb példa erre épp a leghagyományosabb definíció: a filozófia a bölcsesség szeretete.

Mondandóm lényege azonban az, hogy e sokszínűség nem hátrány, nem a filozófia fejletlenségét jelenti. Sokkal inkább arra utal, hogy a filozófiát nem ugyanazért műveljük, mint az egységes tárgyterületet egységes módszerekkel megismerni törekvő tudományokat. Sőt annak sincs akadálya, hogy meghatározásokat adjunk, feltéve, hogy nem tartjuk őket többre, mint amik: rövidítések, melyek felhívnak bennünket arra, hogy e definíciók kifejtése révén közelítsük meg a sokféleséget.

Még mindig inkább kívülről tekintve a filozófiára azonnal feltűnik, hogy a mai filozófiában nincsenek személyes filozófusi iskolák. Noha szinte egyetemes jelensége a mai filozófiának, hogy korábbi gondolkodókat idéz, ám ezt nem azért tesszük, mert „iskolájukhoz" akarunk tartozni: nincsenek, vagy csak nagyon átvitt értelemben vannak kantiánusok, karteziánusok. Ami van, az nagyrészt „iskolafilozófia", amelyet az egyetemeken, oktatási intézményekben művelnek-művelünk, esetleg - mint nálunk - akadémiai filozófiai kutatóintézetben, s ha az alkalmazott etikát is egy pillanatra a filozófiához tartozónak tekintjük, akkor azt mondhatjuk, nemcsak kormányzati támogatást élveznek az „etikusok", de gyakran az etikailag bizonytalan talajra épült kutatásokat finanszírozó magántőke is alkalmaz - épp az állami etikai bizottságok várható állásfoglalásait megelőlegezendő s kedvező irányban befolyásolandó - etikusokat. Ők már közel vannak a mai filozófusok másik csoportjához: vannak köztünk olyan gondolkodók, akik több-kevesebb hírnévre és tekintélyre tesznek szert, megjelennek a médiában, a „véleményformáló", „hangadó" értelmiségiek közé sorolódnak. Egyrészt megvan a maguk iskolai háttere, másrészt a médiában való megjelenés általános feltételei hatnak megszólalásaikra, olykor abban az értelemben is, hogy paradox megfogalmazásokat, gesztusokat alkalmaznak, amivel még azt a részleges célt is elérik, hogy fennmarad az érdeklődés személyük iránt. De a sokszínűség tézisének ellentmondana, ha nem találkoznánk az ellenkező típussal is, a visszavonulóval: azzal az „iskolai" filozófussal, aki nem a médianyilvánosságot, hanem éppenséggel a szűk tanítványi kört keresi erdei házikóban vagy néhány lelkes kis faluban.

KITÉRŐ Az első típushoz tartozóként utalhatunk Peter Sloterdijkra, Richard Rorty-ra, Jürgen Habermas-ra, Rüdiger Safranskira olyan gondolkodókkal szemben, mint például Martin Heidegger a „fordulat" után, Hans Blumenberg vagy Marc Richir.

Mint említettem, mi, mai filozófusok a jet-set tagjai vagyunk - régebben úgy mondták volna: viator KITÉRŐ az úton levés metaforájának laicizálódásáról -, s nem csupán geográfiai és történeti értelemben. Geográfiai értelemben, mert járjuk a világot, részint, hogy saját testi valónkban legyünk kitéve a más idegenségének, részint, hogy kollégáink elé tárjuk elgondolásainkat, ezen a módon próbálva előállítani valamit, ami rokon a tudományok interszubjektív objektivitásával.

KITÉRŐ: A tudományos tevékenység objektivitásának kritériuma nem a magában létezőként tekintett külső világnak való megfelelés, adekváció, hanem az interszubjektív érvényesség: a kísérletek megismételhetők s megismételendők más laboratóriumokban, más kutatócsoportok által.

Történeti értelemben, mert eltérő módokon ugyan, de csaknem mindannyian ápoljuk azt a történeti hagyományt, amelyet az európai filozófia majd háromezer éves korpusza jelent. Ez az a fenéksúly, ami egyensúlyban tartja vállalkozásainkat, melyeket a „filozófia" névvel illetünk. Ez tanít meg egyáltalán mindannyiunkat, akik valamikor mind felnövekvő, filozófusként szocializálódó diákok voltunk, hogy mit kell tennünk, milyen keretek közt kell gondolkodnunk, ha azt akarjuk, hogy ne csak mi magunk, de a többiek is filozófusként azonosítsanak bennünket. Hiszen a filozófia - szertefoszlóban lévő - univerzalitásának második értelme szerint mindenkiben van legalább egy vevőkészülék a filozófiára hangolva, tehát előbb-utóbb valamennyien felfedezzük magunkban a filozófust, csakúgy, mint ifjúkorunkban a poétát, s ekkor ötven-hatvan oldalon képesnek érezzük magunkat csaknem valamennyi világprobléma megoldására. Erről valamennyi filozófiai kiadó számtalan beküldött kézirat-példát tud adni. S ahogy a költészet története és ebből fakadó mai állapota mércéül szolgál annak eldöntésére, ki igazi költő, s ki nem az, úgy ad a filozófia története s ebből fakadó mai állapota, irányzatai, művei mércét annak eldöntésére, ki filozófus, s ki nem az.

S végül modern viátorok vagyunk abban az értelemben is, melyet „transzdiszciplinaritásnak" nevezhetnénk. Nem nagyon van olyan tudomány, melynek ne a filozófia lett volna a bölcsője. Ez pedig abban még ma is megnyilvánul - amennyire látom, mindig is meg fog ebben nyilvánulni -, hogy bármennyire is elváltak útjaik, vannak olyan kérdések, amelyek kutatása már csak részben tartozik az illető tudományág körébe, kisebb vagy nagyobb részben a filozófus kell foglalkozzék vele.

KITÉRŐ: Pl. a matematika megalapozásának - logikai legyen vagy intuitív - problémája, a fizikában a „kezdet" és a „vég" - a „fizikai eszkatológia" - kérdései, a neurofiziológiában az ún. qualia vagy az érzelmek kérdése.

Ez azt is jelenti, hogy az ilyen jellegű kérdésekkel foglalkozó filozófusok jelentős része többé-kevésbé alkotó módon maga is műveli az illető tudományt, oda-vissza vándorol filozófia és az adott tudományág között.

Ide tartozik a nyelvtudomány is, hisz a filozófusok igen jelentős csoportja úgy gondolja, hogy a filozófiai problémák tárgyalásának - egyesek még azt is gondolják: megoldásának - adekvát terepe a nyelv elemzése. Hasonlóan gondolkodik a nyelvészek, filológusok egy köre is, ezért a nyelvfilozófusnak nevezett kollégáink mindkét diszciplínában járatosak s olyan kérdéseket vizsgálnak - sok más mellett -, mint hogy vannak-e velünk született univerzális nyelvi struktúrák, diszpozíciók, melyek lehetővé teszik az egyes nyelvek elsajátítását (innátizmus), vagy hogy milyen módokon tarthatatlan az az elgondolás, mely a nyelv fő funkcióját az elme privát szférájában rejtőző ismeretek kifejezésében ás átadásában látja (beszédcselekvés elmélet).

Gyakran találkozunk történeti tudományokkal is, melyek a filozófiához kapcsolódnak, nem kevésbé ambivalens módon, mint a természettudományok. Például a klasszika filológia keletkezése óta hol segédtudománya, hol ellenlábasa a filozófiának. Legújabban az eredetileg egyiptológus Jan Assmann foglalkozik történeti megközelítésben olyan, a filozófiát is közelről érintő kérdésekkel, mint amilyen az igazságosság vagy a politikai teológia.

A művészetfilozófia nem nagyon képzelhető el művészettörténet nélkül, s talán viszont, és gyakran olvasunk arról, hogy az irodalmi alkotásoknak is vannak másként kifejezhetetlen filozófiai mondandóik.

Az eddigiekben szándékosan kerültem a filozófia meghatározását s a tartalmi kérdéseket. Ennek két oka van. Az egyik, hogy a kívülről jövőknek helyesnek látom azt bemutatni először, hogyan néz ki kívülről a filozófia, s hogy milyen elemi szintű - részint filozófiai - értelmezései lehetnek e külsőségnek. A másik az, hogy megmutassam, hogyan működhet a nemsokára tárgyalandó irányzat, a „tudásszociológia erős programja" - mely sokat köszönhet a tudományfilozófia ama forradalmának, melyet a paradigma-elmélet jelentett -, ha a filozófiára próbáljuk alkalmazni. A következő órát azonban egy meghatározással fogjuk kezdeni, amelyet már most felidézek, hogy addig is elmélkedjenek róla:

„Filozófia a gondolkodásbéli tájékozódás kísérlete gondolkodásunk, megismerésünk és cselekvésünk alaptételeinek területén."

(Philosophie ist der Versuch der gedanklichen Orientierung im Bereich der Grundsätze unseres Denkens, Erkennens und Handelns. in: Herbert Schnädelbach / Geert Keil (szerk.): Philosophie der Gegenwart - Gegenwart der Philosophie, Hamburg: Junius, 1993. 14. o.)