Az emberi természet problémája a filozófiában

III. Ráció és emóció

Az antik filozófusok az emberi lélek legalapvetőbb konfliktusának az ész és a vágyak vagy szenvedélyek közti ellentétet látták. Az ember minden más teremtménytől megkülönböztető kitüntetett ismérvét abban látták, hogy értelemmel rendelkezik. Hogy ez miként jelent meg érvelésükben, arról mindjárt szót ejtek. Most csak annyit szeretnék megemlíteni, hogy a görög etika általános jellemzője az etikai intellektualizmus. Nevezetesen az a tanítás, mely szerint az erkölcsileg helyes cselekedet az értelem által vezérelt cselekedet. Ennek legradikálisabb változatát az etika megalapítója, Szókratész képviselte. Úgy gondolta, hogy az erkölcsi jó felismerése, értelmi belátása szükségképpen erkölcsileg helyes cselekvéshez vezet. Nem fogadta el azt a közismert tényt, hogy gyakran értelmünk előírásai ellenében cselekszünk.  Tanítványa, Platón viszont már ezzel a ténnyel szembenézve alkotta meg erkölcspszichológiáját. Az Államban az emberi lelket három részre osztotta: az értelmes, az indulatos és a vágyakozó lélekrészre. Az értelem nem képes közvetlenül és feltétlenül irányítani a vágyakat. Ehhez szüksége van az indulatos lélekrész segítségére, amely a lelki energiák székhelye, s amit mai fogalmainkkal leginkább talán az akaratnak vagy a lelkierőnek feleltethetnénk meg. Vagyis Platónnál megjelent az értelem és a vágy ellentéte, a racionális és irracionális lélekrész konfliktusának lehetősége. Azért csak lehetősége, mert ha a kettő között elhelyezkedő indulatos lélekrész megfelelően végzi dolgát, akkor a vágyakozó lélekrész féken van tartva. Másrészt pedig, ha a vágyakozó lélekrész önmagától gyakorolja saját erényét, akkor sem kerül összeütközésbe az értelemmel. Mindhárom lélekrésznek megvan a saját kiválósága avagy erénye: az értelemé a bölcsesség, az indulatos lélekrészé a bátorság, a vágyakozó lélekrészé a mértékletesség. Ha e három erény érvényesül és a három lélekrész között fennáll a megfelelő hierarchikus viszony, akkor beszélhetünk igazságosságról. Ez a négy kardinális erény: bölcsesség, bátorság, mértékletesség, igazságosság.

Platón lélekfelosztása egyben tükrözi az ember kitüntetettségére vonatkozó előbbi utalást is. A növényeknek csak vágyakozó lelkük van, az állatok lelke vágyakozó és indulatos részből áll, egyedül az ember rendelkezik értelemmel, s egyedül az ő lelke épül fel mindhárom részből. Arisztotelész ehhez hasonló megkülönböztetéssel alapozza meg a Nikomakhoszi Etika egyik központi gondolatát:

 

Abban, hogy a boldogságot a legfőbb jónak kell tartani, talán mindenki egyet is ért; kívánatos azonban, hogy arról szóljunk világosabban: mi a boldogság lényege. Erre legkönnyebben úgy felelhetünk, ha meggondoljuk, hogy mi az ember tulajdonképpeni munkája. [...] No, mi lehet ez a munka? Az élet? De hiszen ez megvan a növényekben is; márpedig mi a különleges emberi munkát keressük. A táplálkozásban és növekedésben megnyilvánuló életet tehát eleve ki kell zárnunk. Tovább menve, gondolhatnánk esetleg az érzékelésben megnyilvánuló életre; ámde ez is közös vonás bennünk, a lóban, az ökörben, s általában minden állatban. Marad tehát az eszes lélekrésznek bizonyos cselekvésben megnyilvánuló élete. De ennek a lélekrésznek is az egyik fele csupán engedelmeskedik az értelemnek, a másik fele pedig mintegy birtokolja az értelmet és gondolkodik. S minthogy az eszes lélekrész életéről is kétféle értelemben beszélhetünk, azt az életét kell figyelembe vennünk, amelyik a tevékenységben nyilvánul meg, mert ez nyilván jobban felel meg az élet tulajdonképpeni jelentésének. Mármost, az ember különleges munkája nem egyéb, mint a lélek értelemszerű - vagy legalábbis nem értelem nélkül való - tevékenysége. (1097b-1098a)

 

A lélekrészek megkülönböztetésének eredményeként Arisztotelész megkülönbözteti az erkölcsi erényeket és az észbeli erényeket.

 

Störig így foglalja össze a fenti gondolatmenetet:

 

Mint a többi hellén ember, Arisztotelész sem kételkedik abban, hogy az ember legfőbb java a boldogság. A tökéletesség minden élőlény számára az ő sajátosságának tökéletes kiművelésében áll. Mivel az ember elsősorban észlény, a tökéletességet számára észlény voltának legteljesebb kiművelése jelenti. Az ember kétféle természetének megfelelően Arisztotelész kétféle erény között tesz különbséget. Az etikus erények az észnek az érzéki ösztönök fölötti uralmában állnak. A dianoetikus, gondolkodói erények magának az észnek a tökéletesebbé tételére szolgálnak. Az utóbbiak a magasabb rendűek. (I.m., 143. o.)

 

Vagyis Platón erénytanától eltérően, ahol a bölcsesség erénye eleve a vágyakkal való összeütközésben nyert meghatározást, Arisztotelésznél létezik a gondolkodás egy olyan, magasabb rendű érvényesülése, amikor ilyen konfliktus lehetősége fel sem merül.

Arisztotelész erényfelfogása más tekintetben is különbözik a platónitól. Szemben Platón szigorúan behatárolt négy erényével, Arisztotelész az erkölcsi erények jóval bővebb, és viszonylag nyitott végű listáját nyújtja. Az általa felsorolt erkölcsi erények a következők: bátorság, mértékletesség, nemes lelkű adakozás, áldozatkészség, nemes becsvágy, szelídség, elfogulatlan kedvesség, igazmondás, szellemesség, tapintatosság, igazságosság. Míg tehát Platónnál szinte minden erény a vágyakozó lélekrész legyűrésének perspektívájában lett meghatározva, addig Arisztotelésznél szétválik vagy önállósodik a négy kardinális erény. A bátorságnak vagy az igazságosságnak nála semmi köze a mértékletességhez, vagyis az érzéki vágyak megfékezéséhez. Mint említettem, Arisztotelész erénylistája nyitott végű, vagy inkább elmosódó határvonalú. Felsorolásában beszél olyan dicséretes jellemvonásokról, amelyek tulajdonképpen nem is erények, hanem inkább érzelmek vagy vegyes jellegű tulajdonságok: pl. a szemérmesség és a fegyelmezettség.

A mértékletesség azt jelenti, hogy az ember, saját értelmét követve kordában tartja túlzó vágyait, amelyek az állatokban is megvannak. A mértéktelen ember pedig értelme előírásaival szembeszállva tudatosan elkötelezi magát az érzéki gyönyörök hajszolásának. A mértéktelen embertől meg kell különböztetni a fegyelmezetlen embert. A mértéktelen emberrel ellentétben a fegyelmezetlen ember tudatosan elkötelezi magát az értelem előírásai mellett, de amikor elérkezik a cselekvés pillanata, mégis az ellenkezőjét teszi annak, amit elhatározott. Ennek különféle okai lehetnek. A fegyelmezetlenség terminusa - mint említettem - az arisztotelészi akrázia fogalmát adja vissza, amelyet az újabb cselekvésfilozófiai irodalomban akaratgyengeségnek fordítanak.

A sztoikusok az ember legfőbb célját abban látták, hogy a természettel összhangban éljen. A természetet a racionálisan berendezett világegyetem részének tekintették, mint ahogyan az embert is, akinek a mindenség és önmaga természetével egyaránt összhangban kell élnie. E racionális világrenden belül saját természetének kitüntetett vonása a racionalitás. Störig szavaival:

 

Egyedül az embernek, mint ésszel rendelkező lénynek adatott meg, hogy felismerje az isteni törvényszerűséget és tudatos cselekvése során hozzá igazodjon. A természetnek megfelelő élet ezért a sztoikus etika kulcsszava. Mivel természetét tekintve az ember észlény, a természetnek megfelelő élet az ember számára ésszerű életet jelent. Az ésszerű élet az egyetlen erény, az egyetlen boldogság. Az igazi értékek felismerésében, valamint abban a törekvésünkben, hogy cselekvésünk a megismert értékekhez igazodjon, akadályoznak bennünket az affektusok (ösztönök, szenvedélyek). Megzavarják az észt, szemfényvesztő módon elhitetik velünk, hogy a közömbös és a rossz dolgok értékesek, s arra késztetnek, hogy ezek megszerzésére törekedjünk. Ezért az ember feladata az, hogy szakadatlan harcot vívjon az affektusok ellen. Csak akkor értük el célunkat, az erényt, ha az affektusokat mindenestül leküzdöttük, ha lelkünk mentes a szenvedélyektől. Ezt az állapotot nevezik a sztoikusok szenvtelenségnek (görögül: apatheia, innen a mi apátia, apatikus szavunk). (I.m., 151. o.)

 

Az érzelmektől való mentesség, az apatheia sztoikus fogalmát gyakran értelmezték olyan állapotként, amelyben az ember nem pusztán ura szenvedélyes érzéseinek, hanem gyakorlatilag ki is irtotta őket. Vagyis eszerint a sztoikusok az érzelmek, a szenvedélyek teljes kipusztítását követelték volna az embertől. Egy ilyen követelmény azonban teljesíthetetlenül erős lenne. Mint Jon Elster írja: „Érzelmekből áll az élet. [...] Az érzelmileg semleges tapasztalatnak, ha egyáltalán elképzelhető, nem volna semmi értelme. Érzelmek nélküli teremtményeknek nem volna miért élniük, de életüknek véget vetni sem." (Jon Elster, A társadalom fogaskerekei, Budapest, Osiris Kiadó 1997, 67. o.) Vagy ahogyan Hobbes fogalmazott: „amíg itt élünk, örök lelki nyugalom nem lehet osztályrészünk, hiszen maga az élet nem egyéb, mint mozgás, s ezért éppoly kevéssé élhetünk vágyak és félelmek, mint érzetek nélkül." (I.m., 54. o.)

A sztoikusok valójában az előbb felvázolt értelmezéseknél sokkal árnyaltabb elképzelést vallottak a kívánatos szenvedélymentességről. És sokkal heterogénebbet is. A sztoicizmus több mint fél évezreden át volt az európai filozófia egyik uralkodó áramlata: az i.e. 4. század második felétől az i.sz. 2. század végéig. Eleve elképzelhetetlen, hogy egy ekkora időtartományban ne alakultak volna ki jelentősen eltérő értelmezések az irányzat legfontosabb tanításairól, mint ahogyan ki is alakultak. Én a következőkben a sztoicizmus első korszakának, az ún. ósztoának a nézeteit kívánom finomítani az érzelemmentesség témakörében.

A sztoikusok nem általában utasítottak vissza minden érzelmet, hanem csak a túlságosan heves, a saját magunk számára szenvedést okozó, a természet rendjével összhangban nem álló, a saját harmóniánkat a következetesség és állhatatosság hiánya miatt megzavaró, valamint az értelemmel szembehelyezkedő érzelmeket nem utasították el. Nem gondolták, hogy minden vágy és érzelem eleve irracionális és legyűrendő. Az említett kritériumok közül a legfontosabb az utolsó, az értelemnek való megfelelés.

Ennek a kritériumnak alapján osztályozzák a rossz és a jó érzelmeket. Amikor további megszorítás nélkül emóciókról beszélnek, akkor ezen rendszerint a rossz érzelmeket értik. Ezek négy fő fajtája - melyeket aztán sok további alfajra osztanak, de ennek részletezésébe most nem megyek bele - a következő:

 

1. A fájdalom a léleknek az értelemtől nem befolyásolt összehúzódása.
2. A félelem az az érzés, amikor valami jövőbeli rosszról szerzünk tudomást.
3. A vágyakozás az értelmet nélkülöző törekvés.
4. A gyönyör a léleknek értelemtől nem befolyásolt felajzottsága valami iránt, ami érdemesnek tűnik a választásra.

 

Ugyanakkor e négy emóció közül háromnak megfeleltethető egy-egy jó érzelem is, melyek kiiktatására semmi szükség, hanem éppen hogy elő kell mozdítani őket:

 

1. A fájdalom az, aminek nincs pozitív, értelemtől vezérelt ellenpárja.
2. Az óvatosság bizonyos dolgoknak az értelemtől befolyásolt elkerülése.
3. Az akarás az értelemtől befolyásolt törekvés.
4. Az öröm a léleknek az értelemtől befolyásolt felajzottsága

 

Egy terminológiai megjegyzés ide kívánkozik. A „vágy", „érzelem", „indulat" és „szenvedély" kifejezések, bár sok tekintetben kétségtelenül átfedik egymást, mégis fontos jelentésbeli eltérések vannak közöttük. E különbségekre gyakran nem voltak tekintettel sem az ókori, sem az újkori filozófusok. Úgyhogy amikor valamilyen határozott pontosítás nem fordul elő velük kapcsolatban - mint ahogy a fentiekben az emóciónak nevezett rossz érzelmek és a jó érzelmek közötti megkülönböztetés esetében -, akkor ez a négy terminus többé-kevésbé egymással felcserélhetőként szerepel.

Sokan vallják, hogy a sztoikusok nézetei az eredeti radikális szókratészi intellektualizmusnak felelnek meg: az emberi cselekvésben minden szenvedély és minden erény csak tudás. Erősebben fogalmazva: az emberi lélek nincs felosztva, csak az értelem van benne, s minden más ezen múlik. Az érzelmek fenti csoportosítása némiképp alátámasztja ezt a nézetet, s a sztoikusoknak az erényekről - egyébként pont a négy platóni erényről, de teljesen más megindoklásban - adott értelmezése szintén alátámasztja ezt az általánosan elfogadott nézetet. Mindazonáltal a sztoikusoknak is van lélekfelosztásuk, ami talán valamilyen módon összhangba is hozható a fenti feloszthatatlansági elvvel. Diogenész Laertiosz, a sztoikus nézetek egyik legfontosabb közvetítője szerint nyolc részre osztották a lelket, amelyek a következők: az öt érzékszerv, a beszélő, valamint a gondolkodó lélekrész, ami az ész maga, végül a nemző lélekrész. A hamis dolgok hatására a gondolkodás eltorzul, amiből számos emóció támad, s ezek a lélek megingásának okai.

A sztoikus filozófia fontos részét képezte, hogy különféle technikákat avagy terápiákat is kigondoltak a lélek túlburjánzóan irracionális részének megfékezésére. Nagyon röviden felvázolva ezek a következők:

 

1. A ráhagyás vagy kifárasztás: maga az idő múlása is csillapítólag hat az érzelmek hevességére.
2. A nem kívánt érzelmeket kiváltó képzet elemekre bontása: a képzet egyes részei külön-külön szemlélve nem ugyanazt a hatást váltják ki belőlünk, mint a képzet egésze.
3. A nem kívánt érzelmeket kiváltó jelenség tágabb kontextusba helyezése, melyen belül elveszti jelentőségét
4. A heves szenvedélyeket kiváltó jelenség olyan vonására való összpontosítás, amely az eredetivel ellentétes érzelmet vált ki bennünk.
5. A legkülönfélébb tréningek és gyakorlatok, amelyek segítségével apró lépéseken keresztül hozzászoktatjuk magunkat a nem kívánatos érzelmekkel szembeni rezisztenciára.
6. Az érzelmek értelmi szabályozása azáltal, hogy intellektuálisan elfogadjuk vagy elutasítjuk azt a világra vonatkozó képzetet, amelyik valamilyen érzelmet váltana ki belőlünk.

 

Mint már említettem, a kereszténység az antik gondolkodáshoz képest leértékelte az ész fontosságát és erejét. Két tekintetben is. Egyrészt a hit felsőbbrendűségét hangsúlyozta a tudással szemben, másrészt a káros szenvedélyek legyűrését nem az emberi értelemtől, hanem az isteni kegyelemtől várta. Ami az előbbi kérdést illeti, Szent Ágoston egyértelműen elismeri a hittételek elfogadásának elsődleges jellegét, mindazonáltal szükségét látja a hit révén belátott keresztény tanok ész által történő igazolásának is. Amikor annak a hagyományos antik kérdésnek a megválaszolásához lát, hogy mire kell törekednie az embernek és mi a boldog élet forrása, akkor válaszának érvrendszerében is a klasszikus görög mintát követi. Több ilyen jellegű érvelése közül csak egyet foglalok össze röviden. A következőket mondja: Az örök isteni törvény szerint az az igazságos, hogy minden tökéletesen elrendezett legyen. Az embert értelme emeli az állatok fölé, ezért az ember akkor van a lehető legjobban elrendezve, ha az értelem vagy a szellem parancsol mindannak, ami az embert alkotja. Csak akkor lehet jól elrendezett valaki, ha a léleknek azon indulatai fölött, amelyek az állatban is megvannak (testi gyönyörök keresése és a fájdalom kerülése), az értelem az úr. Az emberben tehát csak akkor válik uralkodóvá az, aminek az örök törvény szerint uralkodnia kell, ha az ész, az értelem vagy a szellem kormányozza a lélek irracionális ösztöneit. (A szabad akaratról, I. könyv, 51-65.)

A skolasztikus filozófia, immár az arisztotelészi hagyományt újra mintaadónak tekintve, még tovább ment az ész rehabilitációjában. Aquinói Szent Tamás igen jelentős, mondhatni bizonyos fajta köztes kimagasló szerepet tulajdonít az észnek, és a racionális és irracionális gondolkodás ellentéte és értékkülönbsége nála is központi fontosságú. Említettem már, hogy az ember bűnösségének forrását abban látta, hogy elhagytuk az értelemnek a teremtésben Istentől belénk oltott fényét, amellyel felismerhetnénk, hogy mit kell tennünk és mit kell kerülnünk. Ehelyett az érzéki vágy uralma alá kerültünk. Míg az első emberben a lélek Istennek volt alávetve, a test pedig a léleknek vagy az értelemnek, később az ördög ámítás révén eltántorította az embert az isteni parancsok megtartásától és a test többé már nem engedelmeskedett az értelemnek. Így adódott, hogy jóllehet az ember az értelem szerint akarja a jót, az érzéki vágyból fakadóan mégis az ellentéte felé hajlik. Az értelem saját ereje nem elegendő ahhoz, hogy visszavezesse az embert a bűnöktől az erényhez. Ehhez a Szentírás törvényeinek követése szükséges. Az Ószövetség a félelem erejével, az Újszövetség pedig a szeretet krisztusi törvényével vezetheti vissza az embert a jótól a rosszhoz.

Szent Tamás - úgy látom - még a sztoikusokénál is jobban felépített terápiát dolgozott ki annak érdekében, hogy az emberek betarthassák a Tízparancsolat és az Újszövetség előírásait. Vagy legalábbis ennek megfelelően rendezte el a szent szövegek mondandóit. A végcél az, hogy az emberek normálisan viselkedjenek, ne bántsák egymást. A puszta parancs erejével ez vagy elérhető, vagy nem. Hatásosabb, ha érzelmeik vezérlik őket ebbe az irányba. Vagyis ha szeretik felebarátaikat. Csakhogy érzelmet nem lehet akaratlagosan előidézni valakiben. De az Isten iránti félelemmel teli érzelmet talán igen. És akkor életbe léptethetők mindazok a meditációs gyakorlatok (imádkozás, esti bibliafelolvasás, a szombat megtartása), amelyek közvetítésével elérhető lesz az eredeti cél: a másik ember tiszteletben tartása.

 A korai újkori filozófiában részben leértékelődött, részben felértékelődött az emberi ész szerepe. E tekintetben nehéz a korszak általános jellemzésére vállalkozni, mivel sok egymástól különböző markáns álláspontot fogalmaztak meg a korabeli filozófusok. Néhány domináns álláspont bemutatására vállalkozom. Az ész erejének leértékelése azokban az elképzelésekben fogalmazódott meg, amelyek szakítottak az antik etikai intellektualizmussal és azt hangsúlyozták, hogy az emberi ész alkalmatlan az erkölcsi - vagy általában az emberi - cselekvés közvetlen szabályozására. Az ész erejének felértékelése pedig abban nyilvánult meg, hogy általánosan elfogadott nézetté vált, hogy az emberi értelem az egész világegyetem megismerésére képes, miáltal a természeti világot az emberi szabályozás uralma alá vetheti. E két megközelítésmód gyakran összekapcsolódott.

Először a leértékelés három esetét mutatom be. Hobbes a Leviatánban az emberi értelmet alkalmatlannak tartotta arra, hogy irányításával az egyének visszafogják  destruktív viselkedésüket a természeti állapotban. Sőt a tisztán racionális és önérdekű megfontolások egyenesen arra késztetik az egyént saját biztonsága védelmében - a modern játékelmélet fogolydilemma nevű játékának logikáját követve -, hogy mások életére törjön, mielőtt azok törnének az ő életére. Etikai intellektualizmusról, vagyis pusztán az egyéni értelem irányítása nyomán kialakuló erkölcsös vagy társas viselkedésről ebben a helyzetben szó sem lehet. Közvetett úton azonban mégiscsak kikerülhetnek az egyének értelmük segítségével ebből az áldatlan állapotból. A hosszú távú racionális kalkuláció segítségével felismerik, hogy mindannyiuk élete és tulajdona biztonságban lehetne, ha egy kényszerítő erejű közhatalmat tudnának létrehozni, amely erőszakkal féken tartaná mindannyiukat. Ennek érdekében kölcsönösen lemondanak egyéni jogaik túlnyomó részéről, s átruházzák egy állami testületre. Ez a társadalmi szerződés.

Hume az Értekezés az emberi természetről-ben (1738-1740) az etikai intellektualizmus álláspontját teljes képtelenségnek nyilvánította. Az emberi ész, avagy értelem nem lehet erkölcsi cselekedeteink irányítója, mégpedig azon egyszerű oknál fogva, hogy semmiféle cselekvés irányítója nem lehet. Cselekvéseink célját vagy irányát csakis a szenvedélyeink határozhatják meg, csakis ezek rendelkeznek cselekvésre késztető erővel. Értelmünk csak annyiban járulhat hozzá cselekedeteink előidézéséhez, hogy segíti a szenvedélyeket annak eldöntésében, miképpen érhetik el legeredményesebben céljaikat. Az ész önmagában sohasem lehet indítéka az akarat semmiféle működésének és sohasem képes harcba szállni a szenvedéllyel az akarat fölötti uralomért. Nem beszélhetünk ész és szenvedély harcáról. „Az ész csak rabszolgája a szenvedélynek, s meg kell maradjon ennél, nem igényelhet magának más feladatot, mint szolgálni és engedelmeskedni nekik."

Rousseau a Javított-e az erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése? című pályaművében (1750) egészen más megfontolások alapján utasította el az etikai intellektualizmust. Úgy látta, hogy a tudás és a tudományok növekedése és az emberi viselkedésre gyakorolt hatása erkölcsi szempontból végzetesen káros. A tudományok elfojtják bennünk azt az érzést, hogy eredetileg szabadnak születtünk, kiirtják belőlünk a hazaszeretetet, megszerettetik velünk a rabszolgaságot. Csalóka egyformasághoz vezetnek erkölcseink terén, mintha minden lelket ugyanabba az öntőformába vetettek volna. Az európai tudományok gyarapodásával együtt hanyatlott az erkölcs. De más korokban is hasonló volt a helyzet. A tudomány nyomán Athénba is mind bevonultak a bűnök. A szegény, nyers és tudatlan népek - az első perzsák, a szkíták, a germánok, kezdetben a rómaiak, valamint a svájciak - erényesek és ez által boldogok voltak, ők a bátorság és a hűség mintaképei. Görögországban a boldog tudatlanságukról híres spártaiak voltak erényesek. Amikor Rómában megjelentek a filozófusok, ott is meghalt a szabadság, az önzetlenség, a katonai fegyelem és a hazaszeretet. Korábban a rómaiak beérték azzal, hogy gyakorolják az erényt; amikor elkezdték tanulmányozni, minden elveszett. Az ember az eredeti boldog tudatlanság állapotában volt erényes, a tudás megszerzése erkölcsi hanyatláshoz vezet és romlottá teszi az embereket.

A korai újkori filozófia ugyanakkor az ész felértékelését is magával hozta. A 17. században Descartes fogalmazta meg a racionalizmus alapelveit (1637: Értekezés a módszerről, 1641: Elmélkedések az első filozófiáról). Csakhogy az újkori racionalizmus alapvetően ismeretelméleti álláspontot képviselt. Arról szólt, hogy minden biztos ismeretet az ész segítségével szerezhetünk meg, és arról, hogy hogyan. Az antik etikai intellektualizmus viszont a cselekvések indítékaira vonatkozó tanítás volt: cselekedeteinket az értelem belátásának kell vezérelnie. Az egyik ismeretelméleti, a másik motivációelméleti szempontból biztosít kitüntetett helyet az értelemnek. Láttuk, hogy Hume teljesen kizárta az értelem motivációelméleti elsődlegességét. De ugyanilyen határozottsággal kizárta az értelem ismeretelméleti szerepét is az etikából. Felfogása szerint az erkölcsi jót és rosszat nem értelmünkkel, hanem érzületeinkkel különböztetjük meg egymástól.

A descartes-i racionalizmus szerint igaz ismeretek az ész megkérdőjelezhetetlen belátásaiból és az ezekből szigorú dedukció útján levonható következtetésekből adódnak. Az „intuíció" fogalma ebben a kontextusban közvetlenül és evidensen belátott, további igazolást szükségessé és lehetővé nem tevő, világos és határozott ismereteket jelent, amelyek igazságához a legcsekélyebb kétség sem férhet. Az efféle észigazságokból szigorúan levezett következmények maguk is biztos ismeretek. Az ebben az értelemben felfogott racionalista etika tehát észítéletekből, axiómákból vagy a priori ismeretekből vezeti le az erkölcsi ítéleteket. Descartes fogalmazta meg az etika kidolgozásának ilyen programját, melynek megvalósítására Spinoza tett kísérletet.

Minthogy a racionalisták elsődleges célja a világban érvényesülő általános összefüggések biztos ismerete volt, így az etikai következetésekhez általában tényítéletek közvetítésével próbáltak eljutni. Az efféle deduktív rendszerek problémája tehát kettős: hogyan lehet analitikus igazságokból tényigazságokra következtetni, és hogyan lehet tényigazságokból erkölcsi igazságokra következtetni. Hume a racionalizmusnak az etikában történő alkalmazását mind közvetlen, mind közvetett formájában elutasította. Közvetlen formájában azért, mert „egyedül az ész, vagyis az ideák összehasonlítása révén nem tudjuk felfedezni a bűnöket és erényeket", a tényítéletek közvetítésével történő alkalmazását pedig azért, mert a „valami így van, más meg nem így van" típusú állításokból nem lehet olyan következtetéseket levonni, hogy „ennek így kell lennie, annak meg nem szabad így lennie". (David Hume, Értekezés az emberi természetről, Budapest, Gondolat Kiadó 1976, 641-642. o.)

Az etikai racionalizmus tételét gyakran a következőképpen fogalmazzák meg: az erkölcsi értékek vagy előírások az objektív realitásként létező valóság részét képezik vagy abból következnek, és az ész révén ismerhetők fel. A 18. században két brit etikus, Samuel Clarke és Thomas Reid képviselte markánsan ezt az elképzelést. Samuel Clarke Értekezés a természetes vallásról (1706) című művének alaptétele az, hogy a különböző dolgok között különféle szükségszerű és örök viszonyok és különbségek állnak fönn, és ezeknek kell meghatározniuk az emberek akaratát, ezek teszik számukra helyénvalóvá és ésszerűvé, hogy miként cselekedjenek, ezek teszik kötelességükké, hogy mit tegyenek. Még a mindenható Isten is a dolgok abszolút és szükségszerű törvényeit követi. Az ő megkülönböztető jegye az, hogy ő hibátlanul követi ezeket a törvényeket és a jóság és igazságosság ezekbe foglalt örök szabályait.

Mindebből következően a jó és rossz között természetes, örök és megmásíthatatlan különbség van. E különbség meglétét Clarke szerint éppoly képtelenség lenne tagadni, mint az egyenes és a görbe különbségét. Akik mégis tagadják, mint pl. Hobbes, „aki szerint a pozitív szerződést megelőzően nincs semmiféle természetes és abszolút különbség jó és rossz, jogos és jogtalan között", de azok is, akik isteni pozitív törvények megalkotására kívánják visszavezetni a jó és rossz különbségét, mindannyian képtelenségre jutnak.

 

Mert ha a dolgok természetében nem lenne jó és rossz mindenfajta törvény előtt, akkor egyik törvény sem lehetne jobb, mint a másik; sem bárminő dolgot nem lenne jogosabb a törvények által biztosítani és előírni, mint annak ellenkezőjét; sem annak semmi okát nem adathatnók, miért is alkottak valaha is bármifajta törvényeket; hanem minden törvény egyenlő módon vagy önkényes és zsarnoki lenne, vagy komolytalan és szükségtelen; minthogy egyazon joggal ennek ellentétét is meghozhatták volna, ha a törvények megalkotása előtt minden dolog egyaránt közömbös volt a természete szerint. (In: Márkus György szerk., Brit moralisták a XVIII. században, Budapest, Gondolat Kiadó 1977, 19-20. o.)

Thomas Reid etikai racionalizmusának megfogalmazása Hume felfogásának részletekbe menő kritikájával párosul. Egyetlen idézettel szemléltetem az etikai objektivizmus melletti elkötelezettségét:

 

[H]a az erkölcsi ítélet igaz és valódi ítélet, [akkor] az erkölcstan princípiumai az igazság megmásíthatatlan alapzatán nyugszanak, és semmiféle változáson nem mehetnek keresztül azok felépítésének vagy szerkezetének bármifajta különbsége által, akik róluk ítélnek. Lehetnek és vannak is olyan lények, akik nem rendelkeznek az erkölcsi igazság felfogásának vagy az erkölcsi értékben rejlô kiválóság belátásának a képességével, ahogy vannak a matematikai igazságok belátására képtelen lények; de az értelem semmiféle fogyatékossága, semmi tévedése nem teheti hamissá azt, ami igaz. (Thomas Reid, „Értekezések az emberek aktív erőiről", in: Márkus György szerk., i.m 673. o.)

 

 Az előbb említett két szerzőhöz hasonlóan Kant etikája is racionalista és objektivista. Csakhogy az ő objektivizmusa nem realista. Nem fogadja el, hogy az erkölcsi törvények objektív szükségszerűsége az emberen kívüli valóságból eredne. Végső soron mi magunk határozzuk meg őket, vagy pontosabban az eszes és autonóm lények egy feltételezett közössége. Az erkölcs előírásait Kant is objektíven szükségszerű törvényeknek tekinti, amelyeket csak az ész ismerhet fel. E törvények azonban más módon szükségszerűek, mint a természeti törvények. Nem képezik a természeti világ részét, hanem annak hatókörén kívül konstituálódnak. Az emberi cselekedetek kétségtelenül alá vannak vetve a természeti törvényeknek: mind a fizikai törvényeknek, mind a pszichológiaiaknak, nevezetesen az ember természetes vágyainak és hajlandóságainak. Erkölcsi cselekvésről azonban csak akkor beszélhetünk, ha a cselekvést nem ezek a törvények irányítják. Az ember képes arra, hogy cselekvését maximák, vagyis akaratlagosan elfogadott cselekvési elvek alá rendelje. A maximák maguk is általános szabályszerűségeket tartalmaznak - nevezetesen az egyéni cselekvés általános szabályszerűségeit (a cselekvő bizonyos típusú helyzetekben mindig meghatározott módon cselekszik) - akárcsak a természettörvények, csakhogy a természettörvényektől eltérően a maximák általános érvényessége magán a cselekvőn múlik: olyan szabályok ezek, amelyeket a cselekvő elfogadott, s amelyekhez döntésében igazodik.

 

Minden természeti dolog törvények szerint működik. Csak az eszes lény képes arra, hogy a törvények képzete, vagyis elvek alapján cselekedjék, csak neki van akarata. (Immanuel Kant, Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, Budapest, Gondolat 1991, 42. o.)

 

A cselekvés maximája szükséges, de nem elégséges előfeltétele az erkölcsi cselekvésnek. A maxima a cselekvés szubjektív elve, erkölcsi értéket viszont csak akkor képvisel, ha az objektív elvet, az erkölcsi törvényt követi, amely szerint cselekedni kell. A maxima csak az egyén saját cselekedeteire vonatkozó általános szabályt tartalmaz: minden ilyen és ilyen helyzetben így és így cselekszem. Az erkölcsi törvény viszont mindenkire vonatkozó általános szabály: minden ilyen és ilyen helyzetben mindenki így és így cselekedjen.

A vágyak, hajlamok és érdekek vezérelte cselekvést Kant kizárja az erkölcsi cselekedetek közül. Míg az előbbiek valamilyen célra irányuló szándékokat, az utóbbiak elveket követnek. Az előbbiekkel valamit el akarunk érni, az utóbbiakkal általános szabályokat követünk.

 

Mivel a cselekedeteknek törvényekből való levezetéséhez észre van szükség, ezért az akarat nem egyéb, mint gyakorlati ész. Ha az ész feltétlenül meghatározza az akaratot, akkor [...] az akarat tehát az arra való képesség, hogy csakis aztUo., 42-43. o.) válasszuk, amit az ész, a hajlamoktól függetlenül, gyakorlatilag szükségszerűnek, vagyis jónak ismer el. (Uo, 42-43.o.)

 

Az akaratot olyan képességnek gondoljuk el, amely bizonyos törvények képzetének megfelelően cselekvésre határozza el önmagát. (Uo., 60. o.)

 

Az ész révén az ember képes arra, hogy az objektív erkölcsi törvényekből vezesse le, hogy mit kell tennie. Csakhogy az emberek cselekedeteit hajlamaik is befolyásolják, s így nincs garancia arra, hogy - mint az előbbi előtti idézetben szerepelt - „csakis azt válasszuk, amit az ész, a hajlamtól függetlenül, gyakorlatilag szükségszerűnek, vagyis jónak ismer el." (Uo., 43. o. ) Ezért a tökéletesen jó akaratú, tisztán racionális lényektől eltérően az ember esetében arra is szükség van, hogy az ész által figyelembe vett objektív törvényeket a kényszer, a parancs is megerősítse. Ez a kategorikus imperatívusz.

<< II. Konfliktusok és dichotómiák

IV. Egoizmus és altruizmus >>