II. A középkori és a koraújkori filozófia

4. A középkori filozófia



A) A patrisztika

A középkori filozófia előzménye az ún. patrisztika kora, vagyis a keresztény egyházatyák (latin „patres” = atyák) filozófiája. Ennek ideje valójában még a későantik kor része, általában mégis a középkor bevezető periódusának tartják. Megjelenik és elterjed ugyanis a kereszténység, amely átalakítja az életérzést, a gondolkodásmódot, és olyan filozófusokat is ad, akik döntően befolyásolják Európa szellemi térképét a következő ezer évben. A kereszténység fejlődése során a II. század folyamán megszilárdul az Újszövetség iratainak kánonja: ez lehetővé teszi annak a fajta teológiai érvelésnek a kialakulását, amely állításait a Szentírásból vett helyekkel támasztja alá. A teológiai érvelés másik fundamentuma „a hit szabálya” (regula fidei), a keresztény vallásnak rövid, a püspökök által jóváhagyott összefoglalása, amelynek célja az eretnek nézetek kiszűrése. A korszak legjelentősebb kulturális központjában, a zsidó, keresztény és görög műveltség számára egyaránt otthont nyújtó Alexandriában megindul a keresztény teológia és a görög filozófia ötvöződése. Ennek a folyamatnak nagyhatású képviselője Alexandriai Kelemen (megh. 215 körül). A keresztény hit védelmezőit apologétáknak (hitvédők) nevezzük. Híres latin apologéta volt Tertullianus (sz. 160); neki tulajdonítják azt a mondást, miszerint „Credo, quia absurdum est” (hiszem, mert képtelenség).

A III. század keresztényüldözései után Nagy Konstantin (Constantinus) császár, akinek távlati tervei között szerepelt a kereszténység államvallássá tétele, 325-ben Nikaiába (latin: Nicaea) összehívatta az első egyetemes zsinatot, amely egyrészt az egyház szervezeti felépítésével kapcsolatban hozott fontos határozatokat, másrészt állást foglalt a kereszténységet szakadással fenyegető ariánus eretnekség kérdésében. Arius alexandriai presbiter tanítása szerint a Fiúisten, azaz a Logosz nem egylényegű („homousziosz”, a görög homosz = egyenlő és úszia = lényeg szavakból) az Atyával, hanem maga is teremtmény, akinek próbatételképpen egy időre teljesen emberré kellett válnia, és ekkor az ember Jézusban az emberi lélek helyét foglalta el, azaz Jézusnak nem volt emberi lelke. Ez a tanítás, amely nem-kívánatos következményekkel járt mind szentháromságtani, mind krisztológiai szempontból, mind a megváltás értelmezése szempontjából egyaránt, először a nikaiai zsinaton szenvedett vereséget, bár a VII. századig fönnmaradt. A „homoiouszion” (görög homoiosz = hasonló), vagyis a hasonló-lényegűség tana már az ariánizmus egy későbbi, mérsékelt változatát jelenti. A zsinat utáni évszázad a patrisztika aranykora. Ekkor működnek a nagy görög egyházatyák (Nagy Szent Vazul, Nüsszai Gergely, Aranyszájú Szent János) és a latin atyák: Szent Ambrus, a Bibliát latinra fordító Szent Jeromos, és a „Nyugat tanítója”, Szent Ágoston. Ebben az időszakban veszi kezdetét a keresztény Szentírás-értelmezés, valamint a dogmatika rendszerbe-foglalása, amely a régebbi atyákat is mint tekintélyeket alapul veszi.

Az egyházatyák közül a legjelentősebb Szent Ágoston (Aurelius Augustinus, 354-430), aki az észak-afrikai római terület egyik városában, Thagastéban született, majd alapos retorikai és filozófiai műveltségre tett szert Itáliában. Kezdetben a szkeptikus, majd az újplatónikus filozófia híve volt. Harminckét éves korában, hosszantartó szellemi válság után megkeresztelkedett, és visszatért szülőföldjére, ahol pappá, majd püspökké szentelték. Legfontosabb művei: A szabad akaratról (388/395), A keresztény tanításról (397/426-427), Vallomások (397/400), A szentháromságról (397-412/420), Isten Városáról („De Civitate Dei”, 413/426).

Ágoston - Cicero közvetítésével - átveszi a hellenisztikus filozófiáknak azt a közös gondolatát, hogy a filozófia legfőbb feladata a boldogság mibenlétének keresése. A boldogságot Isten „élvezetében” határozza meg, ami elsősorban Isten megismerését jelenti. Gondolkodására az antik filozófiai iskolák közül az újplatónizmus gyakorolta a legnagyobb hatást. Isten-fogalma is Plótinosz három isteni hiposztásziszának jellemzőit viszi tovább: Isten testetlen, csak szellemileg felfogható valóság, továbbá maga a lét teljessége és a tökéletes egység is, akire nem alkalmazhatók a szubsztancia és az attribútum hagyományos fogalmai, mivel minden „tulajdonsága” - mint például jósága - vele magával azonos. A teremtett világ az Istenben való részesedés révén és arányában létezik, aki ennek minden zugában „jelen van” egy nem-térbeli értelemben.

Ugyancsak újplatónikus örökség Ágostonnál az erős hajlam az embernek a lélekkel való azonosítására, valamint az, hogy a léleknek szellemi természetet tulajdonít. Így a lélek a testben nem testi módon, azaz nem térbelileg van jelen. Istennek a lélekben való jelenlétéből az következik, hogy a léleknek saját magában, a szemlélődő lélekrészben kell Őt kutatnia. A boldogságot tehát a léleknek önmaga megismerésén keresztül kell keresnie, hogy aztán Istent szemlélve találja meg. Az így értelmezett boldogságkeresés lesz a filozófia feladata, amely tudomány két tárgya Ágoston szerint a lélek és az Isten. Ezek kutatásával a bölcselet alapvetően vallásos tartalmat kap, hiszen az ember- és Isten-szeretet bibliai parancsát Ágoston szerint a legautentikusabb módon teljesíti. Filozófia és vallás összefonódására utal az a gondolat is, hogy az értelmi kutatás előtt szükség van a hit közvetítésére („Credo, ut intelligam”: hiszek, hogy értsek), és csak azt kell - azt viszont valóban kell - a bölcseletnek kutatnia, amit az isteni tekintélynek előzőleg már elhittünk.

Ágoston számára talán a legégetőbb filozófiai kérdés a rossz problémája volt: honnan ered a rossz, és léte hogyan egyeztethető össze Isten gondviselésével és mindenhatóságával? Átveszi azt a plótinoszi gondolatot, hogy a rossznak nincs szubsztanciája, tehát a rossz nem létező, hanem léthiány. Az erkölcsi rossz okát az ember szabad akaratában látja: szabadságunkban áll, hogy ne a jót cselekedjük. Tanítása szerint a bűnbeesés után az emberi lélek önállósult, vak akarások állandó összecsapásainak színtere. Az akarat szabadsága kettős értelmű: jelenti (a) a választás képességét, (b) a szabadságot a rossztól és a szabadságot a jóra. A választás képességének megléte mellett Ágoston három érvet hoz föl: (1) Az akarat mentes a természeti szükségszerűségtől, ezért képes a választásra. (2) A választás képességének világos bizonyítéka az öntudat: cselekedeteim során világosan tudatában vagyok annak, hogy én cselekszem, és akaratomnak megfelelően cselekszem. (3) Ha az emberben nem volna meg a választás képessége, akkor számára nem léteznék a jó és a rossz különbsége sem.

A rossztól való szabadság és a jóra való szabadság azonban nem minden embernek jut osztályrészül, hanem csak azoknak, akiket az isteni kegyelem erre kijelöl. A latin praedestinatio kifejezés „eleve elrendelést” jelent: és Ágoston tanítása szerint minden ember sorsa predesztinálva van, eleve el van rendelve. Isten valamennyiünkről eleve tudja, hogy milyen élethelyzetekbe fogunk kerülni, és hogyan választunk majd ezekben a helyzetekben. Isten számára ugyanis az idő nem oszlik föl jelenre, múltra és jövőre, hanem ő az idő egészét szemléli.



B) A karoling reneszánsz

A nyugat-római császárság utáni évszázadok korszaka „csöndes” a filozófia története szempontjából. A Római Birodalom „romjai alatt” azonban néhány szerző összegyűjtötte és magyarázta az antik hagyományból fönnmaradt könyveket, közülük Cassiodorus és Sevillai Izidor nevét említhetjük. A frank-római, majd a német-római császárság kialakulása azonban új helyzetet teremt: kísérlet történik az antik hagyomány erőteljesebb föltámasztására. Az előbbit karoling, az utóbbit ottonikus reneszánsz néven tartjuk számon. A karoling reneszánsz idején Nagy Károly frank-római császár (Charlemagne, ur. 800-814) kezdeményezésére, és tanácsadója, Alkuin irányításával jön létre az új iskolák hálózata: az intézményes és tervszerű oktatás első nyugat-európai műhelyei. Ettől az időszaktól kezdve a filozófiai oktatás is az iskolákban folyik; innen a középkori tudományosság és filozófia elnevezése: skolasztika (latin „schola” = iskola). Az antik tudományokat az ún. „hét szabad művészet” keretében tanították; ezek: trivium  (grammatika, retorika, dialektika) és quadrivium  (aritmetika, geometria, zene, asztronómia). Alkuin szerint - és ez volt a karoling reneszánsz fő gondolata filozófiai szempontból - a szabad művészetek segítségével kell a Bibliát érteni és interpretálni.

A korszak egyetlen jelentős gondolkodója az írországi Johannes Scotus Eriugena (kb. 810-877), aki Alkuin oktatási programját vitte át a filozófia területére. Egy generációval őutána, Írországból érkezik a császári udvarba. Munkáját fordításokkal kezdi, görög egyházatyák műveit fordítja latinra. Főműve a De divisione naturae, görög címén Periphüszeon (szó szerint „A természet felosztásáról”, tartalmilag inkább „A világ felosztásáról”). A mű kézikönyvnek készült, didaktikus jellege megnyilvánul abban is, hogy a mester és a tanítvány közti dialógus-formában íródott. Mint az a kor alkotásaira általában jellemző, a mű három alapelvre épül: (1) Az isteni kinyilatkoztatás az Írásokban manifesztálódik, tartalma számunkra a hitben (fides) lesz nyilvánvaló. (2) Az emberi tudás másik alapja a tudomány, mely a hét szabad művészetben jelenik meg; ennek módszere a gondolkodás (ratiocinatio): az ész specifikuma, hogy igazként ismeri meg tárgyát. (3) A teológiai hagyomány (auctoritas) további forrása a tudásnak, mert a hit és a ráció tudása nem a semmiből indul, hanem a tradícióban gyökerezik, és az új fölismeréseknek ehhez kell igazodniuk.

Az első időben Eriugena a három tartomány harmonizálására törekszik, de igen hamar fölmerül számára a kérdés, hogy vitás esetben melyik a perdöntő, azaz minek van primátusa. Eriugena úgy értelmezi a dolgot, hogy a döntő kritérium az ész kezében van. Az első könyvben a mester megnyugtatja tanítványát: ne féljen, az észt kell követni, amely az igazságot keresi. Az észt nem lehet semmiféle tekintéllyel elnyomni, és nem lehet megakadályozni abban, hogy az egész világ előtt kijelentse azt, amit fáradságos tanulmányai során megismert. Természet szerint az ész az első, habár idő szerint a tekintély; s nagyon ingatag az a tekintély, amelyet nem igazol az ész, ezzel szemben az észnek nincs szüksége rá, hogy a tekintély megerősítse. A Szentírás esete is hasonló: a kutatás kiindulópontját jelenti ugyan, de az Írást érteni és értelmezni kell. Mi más végezhetné az interpretációt, ha nem az ész? Eriugena számára a Biblia képekben beszél és szimbólumokat használ, s épp ezeket kell megérteni az ésszel. E filozófiai exegézis mögött az a felfogás áll, hogy az igaz vallás és a helyes filozófia tartalma ugyanaz: a filozófia a racionalizált vallás tartalma, ez utóbbi pedig a filozófia képiesített tartalma. Eriugena ennek alapján visszautasítja, hogy a paradicsom vagy a pokol helyhez köthetők lennének; ezek szerinte a lélek állapotai. A közvetlen értelmezéssel a filozófiait állítja szembe, mivel az előbbivel súlyos tévedésekre juthatunk - ebben az összefüggésben állítja, hogy senki nem jut az égbe, csak a filozófia által, nemo intrat in caelum nisi per philosophiam.

Az ész tehát a végső kritérium, és ennek segítségével tudjuk rendszerezni a sokaságot (multiplitas), amely minket a világban és a gondolkodásban körülvesz. Eriugena a világról, a létezők teljességéről beszél, amikor a latin natura szót használja, de ilyen értelemben használja gyakran az universitas szót is. A világ számára a létezők teljessége. A világ mint „objektum” érdekli, és fölteszi a kérdést: hogyan tudunk egy objektumról beszélni? Az objektumról kijelentéseket teszünk, mondatokat formálunk, melynek alanya (szubjektuma) lesz az objektum. Amennyiben pedig a világ az alany a kijelentések rendszerében, úgy ez a speciális alany valamennyi lehetséges alanyt magában foglal, így minden lehetséges állítást és tagadást is. Eriugena szerint ugyanis az állítás és a tagadás a mondatok alapformája, melyekre valamennyi mondat visszavezethető. A világot első lépésben úgy osztja föl, hogy a világ egy részéhez lehet állítmányt kapcsolni, másik részéhez viszont nem. Ha viszont a kategóriák nem csupán a gondolkodás elemei, hanem velük a valóság struktúrái is leírhatók, ha tehát a gondolkodásnak és a létnek ugyanazok az alapstruktúrái, akkor a gondolkodás segítségével megmondhatjuk, hogy mi van, és mi nincs. Ha a dolgokról gondolkozunk, akkor azok meghatározottságait mondjuk ki, és ha nem tudunk valamit meghatározni, akkor az nem is létezik.

A második fölosztás már nem a világ meghatározhatóságára, hanem magára a világra vonatkozik; a teremtés gondolatát használja. A következő dichotómiákat állítja föl: ami teremt - ami nem teremt  („quae creat - quae non creat”), és: ami teremtmény - ami nem teremtmény („quae creatur - quae non creatur”). A dichotómiák párosításával azután négy lehetőség adódik, mely egyben a világok (természetek) csoportosítása is: 1. „quae creat et non creatur” (teremt és nem teremtmény), 2. „quae creatur et creat” (teremtmény és teremt), 3. „quae creatur et non creat” (teremtmény és nem teremt), 4. „quae nec creatur et nec creat” (nem teremtmény és nem is teremt). Ez a fölosztás Eriugena szerint a teljes valóságot átfogja, nemcsak azt, amit gondolni és kimondani tudunk, de azt is, ami túlszárnyalja képességeinket: (1) Isten mindannak az elve, ami van, és ami nincs; (2) az elsőrendű okok, amelyeket úgy is mondhatunk, hogy Isten ideái, melyek Isten teremtményei és a teremtett valóság alapjai; (3) a tér-időbeli világ, mely az ember helye is; (4) Isten mint végső cél, mely már nem teremt, hanem magához vonja az egész teremtett világot. A négyes sémát érthetjük újplatónikus módon: Isten önmagában - Isten első emanációja - az, ami következik az első emanációból - visszatérés Istenhez.

A korabeli gondolkodás fő célja a Biblia és a hit megértése és interpretálása volt, és Eriugena műve is abból a célból íródott, hogy a filozófia módszereivel értse meg a vallás tételeit. Eriugena azonban úgy véli, hogy a bibliai teremtéstörténetben mintegy összefoglaltan benne van az egész kinyilatkoztatás. Úgy dönt, hogy a Biblia első mondatát sajátos fölosztásban értelmezi: In principio - fecit - Deus - caelum et terram (kezdetben teremté Isten az eget és a földet). A könyv fejezetei megfelelnek ezen első mondat fölosztásának, melyekhez hozzárendelhető a világnak az imént ismertetett négyes filozófiai fölosztása. Az egyetlen látszólagos nehézséget az ötödik könyv jelenti, hiszen ott van szó a paradicsomból való kiűzetésről. Eriugena azonban ezt eszkatologikusan értelmezi: szerinte a megváltás filozófiailag az Istenhez való visszatérés, melynek ott van az ígérete képi szinten abban, hogy Isten pihenni tér.

Az Isten mivoltáról ismeretelméleti meggondolásai során Eriugena azt mondja, hogy Isten nem-lét, mivel semmiféle kategoriális meghatározás nem illik rá. Az ilyen megállapítás, amely bizonyos meghatározókat tagad, negatív jellegű, Istenről pedig az ún. „negatív teológia” tesz olyan kijelentéseket, melyekben a világ határozmányait tagadja róla. A kategóriák, mint láttuk, a valóság megismerésének előfeltételei és eszközei. Az ember a kategóriák segítségével határozza meg azt, ami van, a kategóriák tehát nem pusztán objektívek, hanem valamilyen módon az objektivitás megismerésének szubjekív feltételei is. Ha pedig így van, akkor annak meghatározása, hogy mi van, a szubjektum és az objektum interakciójában, relációjában történik: a reláció így a megismerés alapfogalma lesz. Isten mint nem-lét nem ismerhető meg a kategóriák által, de megvan a lehetőség Istennek a teofániákban - Isten mint teremtő elv megnyilvánulása - való megismerésére. A teremtett világ olyan, mint egy szöveg, melyben Isten mintegy elmagyarázza magát. Eriugena könyve ennek az isteni szövegnek a megfejtését próbálja nyújtani.

Az ember mivoltáról Eriugena azon eszme előterében értekezik, hogy az ember Isten képmása. Ez a tétel egyszerre bibliai és újplatónikus, nála azonban a téma új megvilágítást kap. Eriugena túllép a hagyományon, és azt állítja, hogy az emberi szellemben való manifesztációja nélkül Isten teljesen megismerhetetlen maradna. Más szóval: Isten az ember által van jelen, az ember szelleme Isten megjelenése. Ez az emberi teofánia a szubjektum számára az objektumok megismerésében valósul meg: „az emberi intellektus eszében teremti - mint valami míves-művészi mesterségben - a megismerés csodálatos tevékenysége által mindazt, amit megismer Istenből és valamennyi dolog elvéből”. A teremtés itt azt jelenti, hogy az ember határozza meg, hogy „mi valami”, azaz mi a lényege; a megismerés aktusában kapja meg egy létező a maga valódi létét: a dolgok szubsztanciája így nem kívül van, hanem az intellektusban. Eriugena ezután fölteszi a kérdést, hogy Isten az embert miért az élőlények (állatok) nemébe teremtette? Miután az embert összehasonlítja az angyalokkal és az állatokkal, mindegyiküknél tökéletesebbnek találja. Végső válasza a kérdésre ezért az, hogy Isten azért tett így, hogy a világ teljessége az emberben legyen, Isten tehát az egész teremtést az emberre akarta irányítani. Más szóval, az ember egyesíti magában a teremtett világ teljességét, és ezáltal is Isten képmása.

A második kérdés ezután: hogyan lehet minden teremtmény az emberben? Eriugena válaszát a következőképpen foglalhatjuk össze: az, ami ismert, a megismerő teremtménye. Az ész összegyűjt, összehasonlít és egységesíti az érzéki információkat, s ily módon teremti az észlelt tárgyakat. Az, ami érvényes az érzékelésre, érvényes a nem-érzéki megismerésre is: a teremtett világ tehát az emberben van, az ember szellemében, aki megismerése által teremti a világot. Arra nézve, hogy mi a kapcsolat maga a dolog és az ismeret tárgya közt, Eriugena tézise: ami megismer, az jobb, mint amit megismert. Az emberi kreativitás által átfogott világ ily módon magasabb rendű, mint a világ önmagában. Az ember méltóságát az adja, hogy minden benne teremtetett, s így az ember minden teremtmény fölött áll.



C) A korai skolasztika

A következő „reneszánsz” a XI-XII. századra esik, a városok fejlődése és az egyetemek kialakulása nyomán. A korszak kiemelkedő gondolkodója Canterburyi (Szent) Anzelm (1033-1109), aki nagyjából 1070 és 1090 közt fejlesztette ki módszerét, mely lehetővé tette a hit igazságainak szigorúan racionális, tudatosan tekintélymentes vizsgálatát. Anzelm jelszava a fides quaerens intellectum, az értelmet kereső hit. A kereszténység igazságait kizárólag az észre támaszkodva, sola ratio próbálta meg tárgyalni, ezért gyakran őt tekintik „a skolasztika atyjának”. Az ész ugyanis az, aminek erejével mi emberek Isten képmásai vagyunk, ezért a gondolkodás részesedik Isten gondolataiban: ha tehát eszünket helyesen használjuk, ugyanazokat az igazságokat kell fölfedeznünk és megismernünk, mint amelyeket a hit is elénk tár. A megismerés és a gondolkodás öntörvényű folyamat, mely fogalmakkal, fogalmak konstruálásával, összekapcsolásával és vizsgálatával foglalkozik; továbbá azzal, hogy a fogalmakkal milyen kijelentések (a szavakkal milyen mondatok) képezhetők, s a kijelentések egymásra-vonatkoztatásából milyen új ismeretre juthatunk és tudásunk milyen rendszerbe foglalható.

Az anzelmi kontextusban - értelmezői szerint - a fogalmak tartalmi körének, értelmezési tartományának módszere, meghatározásai, továbbá a fogalmak kezelési metodikája három csoportba sorolható: empirikus-racionális, racionális, hit-racionális. Egy fogalom létrejötte, illetve vizsgálati szempontja empirikus-racionális, ha az érzékelés és a gondolkodás együttesen alakít ki egy fogalmat, és ezt ennek megfelelően is kezeljük: azt például, hogy a holló fekete és madár, a tapasztalásra támaszkodó gondolkodás állapítja meg. Racionális fogalmak a matematikai fogalmak: bár a matematikának is vannak empirikus gyökerei, amennyiben racionalitásunk struktúrái a tapasztalati világgal való interakciókban alakultak ki a fejlődés során; de a konkrét matematikai fogalmakat az ész nem közvetlen kísérlettel, hanem racionális mérlegeléssel alkotja meg. Hit-racionális fogalmak a valamilyen hit alapján, a hit mozzanatában elfogadott fogalmak, melyekre a gondolkodás reflektál. Természetesen ez a hármas tagolás mesterséges, és csak első közelítésben érvényes, hiszen empíria, ráció és hit egymástól nem elválaszthatók. A vallásos hit állításainak alapmozzanata például hit-mozzanat, de ez is elválaszthatatlan racionális és empirikus előzményeitől. E meggondolások alapján Anzelm érvelése eredeti filozófiai mestermű lehet, amellett, hogy hátterében ott van a hit, és érvelését - melynek, Monologion című műve figyelembevételével, empirikus, racionális és hitbeli háttere van - szorosabb értelemben hit-racionális  jellegűnek nevezhetjük.

Anzelm fő művében, a Proslogionban valaki beszél valakihez, de akihez a beszéd szól, nem válaszol. Aki beszél, szellemét föl akarja emelni az elmélkedésben Istenhez, és vágyik arra, hogy megértse azt, amit hisz. Ez a vágyakozó maga Anzelm, s beszédét ketten hallgatják: Isten és saját lelke (anima mea). A Proslogion stílusa kettős: költői és objektív. Spekulatív írás, amely az imádság és elmélkedés nyelvén íródott, ugyanakkor az allokutív forma nem tesz semmit hozzá az objektív reflexióhoz; funkciója tehát nem filozófiai. Az allokutív forma a gondolkodó szubjektivitásának hordozója, kifejezi annak aggódását és tehetetlenségét, szomorúságát és örömét. A Proslogion első fejezetének végén ez áll: „Nem szándékozom, Uram, hogy behatoljak a Te magasságodba, és azt nem hasonlítom össze az én értelmemmel; de vágyom arra, hogy megértsem a Te igazságodat, melyet hisz és szeret az én szívem. Nem azért keresem a megértést, hogy higgyek, de azért hiszek, hogy értsek. Mert hiszem: amit nem hinnék, nem is érteném.”

Anzelmnél a hit bennfoglalja a gondolkodást, mely megismeri Istent, akinél nagyobb nem gondolható. Amint írja: „Uram! Te, aki a hitnek a megértést adod, add meg nekem - amennyiben Te is jónak látod - az értelem belátását, hogy Te olyan vagy, amilyennek hisszük, és az vagy, aminek hiszünk. Hisszük rólad, hogy nálad nagyobbat nem lehet gondolni. [...] De az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni, nem lehet csak az értelemben. Ha ugyanis csak az értelemben van, akkor valóban létezőként is lehet gondolni; ez azonban több (mintha csak az értelemben lenne). Ha tehát az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni, csak az értelemben van, akkor éppen az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni az, aminél nagyobbat lehet gondolni. Ez azonban egészen nyilvánvalóan lehetetlenség. Kétségtelen tehát, hogy aminél nagyobbat nem lehet gondolni, létezik mind az értelemben, mind a valóságban.”

Amikor Anzelm azt mondja, hogy hisszük: Istennél nagyobb nem gondolható, akkor a hitből indul ki. Ez a hit azonban nem az istenhit közvetlen mozzanata, hiszen nem azt mondja, hogy hiszünk Isten létében, hanem fogalmi meghatározást ad, melyről föltételezi, hogy Isten fogalmának megfelel. Itt tehát egy, a hitből eredő definícióval van dolgunk, és Anzelm olyan fogalmat alkot így, melyet használ a bizonyítás során, s amelyet a nem-hívő is megérthet. (Az állítás persze - legalábbis pszichológiai szinten - implikálja Isten létét, hiszen Istent Te-ként szólítja meg.) De miért mondja Anzelm, hogy „akinél nagyobbat nem lehet gondolni” (quo nihil maius cogitari possit), és nem, hogy akit legnagyobbnak (maximus) gondolunk? Ha „legnagyobbat” mondana, meg kellene magyaráznia, mit ért itt a felsőfokon. A felsőfok statikus állapot, ami Istennek talán kijár, de nem a megismerés folyamatának. Anzelm az „emelkedő” gondolkodás folyamatára utal, amint halad a mind nagyobb és nagyobb felé. És aminél nagyobb nem gondolható, az nemcsak a gondolatban, hanem a valóságban is kell, hogy legyen, hiszen ha nem lenne a valóságban, akkor lehetne nála nagyobbat gondolni, és így nem lenne az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni. Azaz: aminél nagyobbat nem lehet gondolni, annál nagyobbat mégis lehetne gondolni, ami ellentmondás. Tehát gondolható egy valóság, amelynek nem-léte nem gondolható, mivel önellentmondás lenne, hogy nem létezne. Ha pedig azt mondanánk, hogy Istennél létezik valami nagyobb, akkor a teremtményt a teremtő fölé helyeznénk, ami szintén ellentmondás.

Anzelmnak ezt az istenérvét, mely tehát - jellegzetesen platónikus módon - Isten fogalmából következtet Isten létére, később ontológiai érvként tartották számon; azonban hosszú időn át lényegében félretették, s igazi ismeretelméleti jelentőségét valójában az újkorban kapta meg. A korabeli - és a későbbi - skolasztikát jobban izgatta az ún. univerzália-vita. Az universale (latin „egyetemes”, ti. fogalom; többesszámban: universalia) a középkori filozófiában a logikai nem (genus) és faj (species) közös neve volt. A létezésére és annak mikéntjére vonatkozó kérdés eredetileg Platón és Arisztotelész ellentétes megközelítésében fogalmazódott meg, s ez az ellentét most újra felmerül. A platónikus hagyomány - melyhez, Ágoston közvetítésével, nemcsak Anzelm, de a korai skolasztikában szinte mindenki tartozik - az univerzálénak reális létet tulajdonít, ezért (középkori) realizmusnak nevezik. Ezzel az állásponttal szemben fogalmazzák meg azután még a XI. században az ún. nominalizmus álláspontját. Roscellinus (kb. 1045-1120) szerint az univerzálé nem önálló létező, hanem egyszerűen csak név (nomen), puszta szó (flatus vocis), amely az egyedi dolgok bizonyos csoportjának jelölésére szolgál. Ha azonban föltételezzük, hogy a világban kizárólag egyedi dolgok léteznek, akkor az egész újplatónikus metafizika érvényét veszítheti, mert a filozófia egyedüli tárgya a nyelv és a gondolkodás lesz - Anzelmnek tisztán szemantikai eszközökkel előadott érve tulajdonképpen mintegy elébement egy ilyen lehetséges folyamatnak.

A valóságos fejlődés azonban nem ezen a lehetséges úton haladt tovább, hanem az arisztotelészi álláspont megismerével és elterjedésével. A XII. században Arisztotelész belép a nyugati gondolkodásba: az Organon, a Fizika és a Metafizika rövidesen általánosan olvasottá lesznek; ez részben arab fordítások és kommentátorok közvetítésével történik. Az univerzália-vita lassan az arisztotelészi állásponthoz közelít. Az egyik legfontosabb gondolkodó, Petrus Abaelardus (Pierre Abélard, 1079-1142) a logika-középpontú párizsi iskola megalapítója, egyben az ún. konceptualizmus álláspontjának kidolgozója is. Ez a nominalizmusnak már enyhített formája: bár tagadja az univerzálé objektív létezését, mégsem tekinti azt jelentés-nélkülinek, puszta szónak. Az univerzálé valóságosan létezik az emberi elmében, mint a tárgyát megragadó fogalom (conceptus). A következő század nagyskolasztikájában pedig egyértelműen az arisztotelészi hagyományt követő mérsékelt realizmus jut érvényre: az univerzálé nem önálló létező, de nem is puszta név, mert nem jelöl, hanem kifejez - azt fejezi ki, hogy az egyedi létezők bizonyos csoportjai milyen lényeges közös sajátosságokkal rendelkeznek reálisan.



D) A nagyskolasztika

A középkori filozófia fénykora, az ún. nagyskolasztika a XIII. század. Ekkor válnak a nagy nyugat-európai egyetemek, elsősorban Párizs és Oxford egyetemei a tanulmányok és a tanulás európai központjaivá. Ez a korszak alakította ki vagy rögzítette a legfontosabb irányzatokat, ez alkotta meg a később is érvényes irodalmi műfajokat és egyetemi szokásokat. A XIII. században a filozófusok főleg Arisztotelésszel és arab kommentátoraival foglalkoztak, s a nagy kérdés az volt, hogy a keresztény világszemlélettől idegen Arisztotelész és az arabok mennyire integrálhatók a keresztény gondolkodásba. Mivel már a XII. századtól Arisztotelész művei és arab kommentárjai latin nyelven is elérhetők voltak, ez azt eredményezte, hogy a kor gondolkodói átvették Arisztotelész szigorú argumentációs stílusát, s eközben átvették Arisztotelész terminológiáját is. A summa-irodalom is, mint didaktikus műfaj, módszerében az egyetemi oktatás két formáját: az előadást (lectio) és a vitát (disputatio) ötvözte. A lectio során a magister egy jelentős teológiai vagy filozófiai szöveget olvas föl és értelmez. Az értelmezés két részből áll: a szöveg közvetlen értelmének pontos magyarázatát a mélyebb értelem kibontása követi, az egyházi és filozófiai tekintélyeknek a témára vonatkozó véleményei kifejtésén keresztül (e második rész neve: sententia). A disputatio során a magister egy teológiai vagy filozófiai kérdést (questio) fogalmaz meg, majd ezt artikulusokra (articulus = cikkely) bontva vizsgálja. Kérdéseinek jogos voltát és a reájuk adott válaszokat hallgatóinak joga van vitatni, a Szentírásból vett, valamint klasszikus teológiai és filozófiai érvek alapján. A kérdést az ellenérvek felsorolása követi, majd ezekre először tekintélyérvek következnek: ezek funkciója azonban nem az, hogy a saját érvelést helyettesítse, velük csupán azt indokolja meg a vitázó, hogy miért áll jogában nem elfogadni az ellenérveket. Ezután a szerző előadja saját álláspontját, és az ellenérveket sorban megcáfolja. Mindennek nyomán a XIII. században alakult ki az a skolasztikus fogalomrendszer is, mely egészen a XVIII. századig uralta a filozófiát.

Aquinói (Szent) Tamás (Thomas Aquinas, 1225-1274) domonkos-rendi szerzetes a párizsi egyetem tanáraként, majd Rómában a pápai udvar teológusaként fejtette ki tevékenységét. Filozófiai életművének jelentős részét teszik ki Arisztotelész-kommentárjai: nagy műveltséggel és finom érzékkel mutatja be értelmezéseiben, hogy az arisztotelészi filozófia összhangba hozható az egyház tanításával. Fő műve a Summa Theologica („Teológiai foglalat”, vagy másként Summa Theologiae, „A teológia foglalata”); fontosak továbbá: De ente et essentia („A létezőről és a lényegről”), a De veritate („Az igazságról”), és a Summa contra Gentiles (teljes címén Summa catholicae fidei contra Gentiles: „Az egyetemes hit foglalata, a hitetlenek ellen”). A summa műfaját Aquinói Tamás szinte tökéletesre fejlesztette.

A filozófia, amelyet Tamás az arisztotelészi filozófiával azonosít, a természetes értelem (ratio naturalis) tudománya. Alapját a logika és a metafizika alkotja, világmagyarázatának középponti gondolata az okság fogalma. Azonban a hit igazságait (a teremtést, a szentségeket, a Logosz emberré-válását stb.) a természetes értelem nem éri föl: ezek értelmen-túli, bár nem értelem-ellenes igazságok. Isten létezését Tamás öt érvvel igazolja, melyek közül az első négy lényegében egyetlen összefüggésrendszerre vezethető vissza. Az első érv szerint minden mozgásnak van valamely kívülről jövő mozgatója, a világban lévő mozgások mozgatója pedig Isten. A második érv szerint minden eseménynek van valamely rajta kívüli hatóoka, a világban lévő események hatóoka pedig Isten. A harmadik érv szerint a világ minden eseménye véletlen, tehát kell lennie valamely önmagában való szükségszerűségnek, és ez Isten. A negyedik érv szerint a világ minden dolga viszonylagos, tehát kell lennie valamely önmagában véve abszolútnak, és ez Isten. Ez a négy érv a világmindenségben, a kozmoszban föltételezett hierarchikus rendből indul ki, ezért összefoglalóan kozmológiai érvnek nevezzük őket. Az ötödik érv szerint a világban célszerűséget tapasztalunk, s ennek nyilvánvalóan valamely értelmes lénytől, azaz Istentől kell származnia: ezt az érvet teleológiai (céloksági) érvnek nevezzük.

Aquinói Tamás filozófiája egy sajátos hierarchikus, világszemléleti és egyben rendi-társadalmi harmóniát fejez ki. A politikával Tamás többféle összefüggésben is foglalkozott, írt például egy kommentárt Arisztotelész Politika című művéhez, és Arisztotelész hatását mutatja De regno („A királyságról”) c. műve is, amelyben a király kötelességeit taglalja. Azt állítja, hogy az ember természete szerint társadalmi és politikai lény, animal sociale et politicum. Az ember természetes szükségszerűséggel él közösségben, s ügyeit is csak a közösségen belül tudja megérteni és megoldani. Mivel az ember már a bűnbeesés előtti állapotában is közösségben élt, a közösségiség az ember eredeti természetéhez tartozik. Fölvetődik azonban a kérdés, hogy ha az ember eleve társadalmi lény, akkor melyik a számára legmegfelelőbb társadalmi-politikai forma. Tamás erre azt válaszolja, hogy a legfőbb politikai cél a társadalmi béke, és ezt a legjobban a királyság államformája szolgálja. Amint Isten a világot teremtette és azon uralkodik, úgy teremti az ész és a lélek az embert, s úgy kell ezeknek az emberen uralkodniuk. Amint pedig az egyetlen Ész, vagyis Isten uralkodik a világ mint sokaság fölött, ugyanígy szükséges, hogy egyetlen személy uralkodjon a sok ember fölött. Tamás szerint az uralkodó feladata az, hogy az erények gyakorlásának lehetőségét biztosítsa alattvalói számára; azonban ehhez a természetes célhoz ő még egy teológiai-transzcendens célt is hozzáfűz: az ember célja, hogy eljusson az örök boldogságra. A természetes cél elérését a világi hatalmak segítik, de a természetfölötti cél elérését az egyház; s amint az immanens cél alá van rendelve a transzcendens célnak, úgy a királyok is alárendeltjei elvileg a pápának.

A ferences-rendi Duns Scotus (1266-1308), másfajta viszonyt tételez föl hit és a filozófia, egyén és társadalom között. Quodlibet („Ahogy tetszik”) című művében azt állítja, hogy az egyszerű megragadás szintjén (amely ellentétben áll az ítélettel és a diskurzussal) a megismerésnek kétfajta aktusát kell megkülönböztetnünk. Absztraktív megismerésnek nevezi Scotus azt, amely mind létező, mind nem-létező tárgyra vonatkozhat, amely tehát elvonatkoztat a tárgy lététől vagy nem-lététől. Az intuitív megismerés pedig arra vonatkozik, hogy a tárgy létezik-e, vagy sem. Az intuitív és az absztraktív megismerés különböző megismerési módok, melyek ugyanarra a tárgyra is vonatkozhatnak, különbözőségük tehát nemcsak tárgytól függő: nem csak objektív, de nem is csak szubjektív. Sokkal inkább az objektíve különbözőnek másfajta szubjektív jelenlétéről van szó; a szubjektum és az objektum különböző megismerési viszonya ez. Minthogy az intuitív megismerés a tárgyat magát érinti, és azt a maga egzisztenciális különösségében ragadja meg, tökéletesebbnek tekinthető, mint az absztrakció, amely a tárgyat csak az általános természet alapján tekinti. Mindenesetre az intuícióban hiányzik a tárgy mivoltának a megismerése.

Társadalomelméletében Duns Scotus foglalkozik a magántulajdon kérdésével. A kérdést, hogy mi a magántulajdon alapja, így fogalmazza meg: „Honnan jön, hogy valami az enyém, más dolgot pedig a tiednek nevezünk?” Scotus válasza két lépésben következik. Először az ősállapotbéli tulajdonviszonyokról beszél, és azt mondja, hogy ott még nem osztották szét a javakat, nem volt magántulajdon, hanem a javak közös birtoklása volt jellemző. Ezt úgy indokolja, hogy az emberi közösséget úgy kell berendezni, hogy abban az emberek békés együttélése biztosított legyen, s mivel az ősállapotban nem létezett a birtoklásvágy, így mindenki csak annyit vett el a javakból, amennyire szüksége volt. A fölös javak fölhalmozása vagy a javaknak másoktól való elvétele az ősállapotban nem gondolható el. Mivel így a magántulajdon nem alapozható meg az emberi természet alapján, és isteni parancsból sem eredeztethető, nyilvánvalóan emberi tételezés eredménye. Gondolatmenetének második lépésében Scotus arról beszél, hogy a dolgok „fölötti különböző uralmat” a bűnbeesés után vezették be: az emberek ehhez az újításhoz azért folyamodtak, hogy az új helyzethez alkalmazkodjanak. Ezáltal akarták lehetővé tenni a békés együttélést: a bűnösök ugyanis nemcsak azt veszik el a közösből, amire szükségük van, hanem a bírvágytól hajtva azt is elvennék, amire másoknak szükségük lenne, hogy így uralkodjanak rajtuk. A javak jogilag biztosított elosztásával ezt kell megakadályozni. Fölmerül azonban a kérdés, mi kölcsönöz ezeknek az ember által tételezett jogi szabályoknak tekintélyt és mindenkire való kötelező erőt? A természeti vagy isteni törvény azért kötelező, mert alapja a természet vagy Isten. Ez nem mondható el az ember által tételezett törvényekről. Az igazságos törvényhez ezért autoritásra van szükség, amely a törvényt mint gyakorlati igazságot diktálja és kötelezőnek írja elő. Az emberi autoritásnak két fajtája van: a családapai és a politikai autoritás. A családapa tekintélye természetjogon alapul, a politikai autoritás pedig emberi döntésen, mégpedig a hatalomról való lemondáson és a hatalom átruházásán. Ily módon a közösségnek joga van azt a politikai formát megválasztani, amelyben élni akar.



E) A késői skolasztika

A XIV. században az önállósulását követelő filozófia és a teológia közti konfrontáció új konfliktusokat és új szintéziseket eredményez. Az egyre jobban elterjedő felfogás szerint a tudás és a metafizika tárgya csakis a természet lehet, mivel Istent kizárólag a hittel ismerhetjük meg. A korszak legkiválóbb filozófusa, William Ockham (1280-1347) egyaránt kritizálja a tomizmust és a scotizmust, és elutasítja egy természetes teológia lehetőségét. Ockham egész művét értelmezhetjük úgy is, mint a határokon való állandó túllépést. Gondolkodása - miközben folyamatosan Isten mindenhatóságára hivatkozik - szakadatlanul áttör azokon a korlátokon, amelyeket a korábbi korszak tételezett, s azt hangsúlyozza, hogy minden, ami van, másképp is lehetne. Amikor Ockham egy másfajta világ lehetőségét említi, amikor különböző filozófiai és teológiai kérdések tárgyalása során kiemeli, hogy minden pillanatban számolnunk kell Isten (kiszámíthatatlan) közbeavatkozásával, akkor túllép minden fennállón, s a lehetségesbe átlépve relativizálja mindazt, amiről eddig úgy gondolták, hogy megingathatatlan és szilárdan álló.

Ockham gondolkodása az ember olyan elbizonytalanodásának kifejeződése, amely már csak a megmentő és irgalmas Istenben bízhat. Az ember ugyanis már nem bízhat abban a rendszerben, amelyet a skolasztika virágkorának arisztotelészi-tamási  szintézise létrehozott. A valóságot Ockham szerint nem tekinthetjük egy általános lényeg utánzásának. A realitás tényszerűségét el lehet ismerni, de azt megismerni nem lehet. Ezen alapgondolat kifejlődésének kell tartanunk, hogy Ockham kételkedik a reális általánosság lehetőségében, a fogalmat jelként fogja föl, s a valódi megismerést intuitív jellegűnek tekinti. Ockham fölújított nominalizmusa azt jelenti, hogy a gondolatokat nem lehet úgy fölfogni, mint a gondolkodástól független általánosságok képeit, hanem a fogalmak csupán jelei egy megismerhetetlen valóságnak. Az általánosságok nem léteznek: az általános fogalmak csak a dolgokban föllelhető hasonlóságot fejezik ki, de ez a hasonlóság nem reális része a dolgoknak. Az esetlegességnek ez a filozófiája minden szükségtelen közvetítő közeget elutasít magától. A közvetlenség Ockham filozófiájának további sajátja. Nem mindenhol, ahol halmozzák a szavakat, léteznek valóban reális okok. A híressé vált „Ockham borotvája” elv: pluralitas non est ponenda sine necessitate (a sokaságot nem kell növelni szükségszerűség nélkül) tehát a gondolkodás ökonómia-elvének hangsúlyozása, mely kompromisszum-nélküli nyelvkritikájával eliminálja a fölösleges entitásokat és a hagyományos filozófia látszatproblémáit. A metafizikai rend elvesztése azt is jelenti, hogy az egyedeket nem lehet racionálisan megragadható általánosságokban összefoglalni. Csak az létezik, ami valóban individuális. A szubsztancia Ockham számára nem jelent mást, mint egyediséget, minthogy azonban az individuumot nem lehet másnak alárendelni, így ez a maga pótolhatatlan egyediségében jelenik meg. Minden, ami valóban létezik, az radikálisan individuális, és Isten azt mint abszolút újat teremti a semmiből.

Ockham szerint is kétféle megismerés van, s az egyiket ő is intuitívnak, a másikat absztraktívnak nevezi. Ez a felfogás hasonlónak tűnik Duns Scotus nézetéhez, de a látszat félrevezető. Az absztrakció Ockhamnál azt jelenti, hogy eltekintünk a léttől vagy nem-léttől, az intuició viszont olyan egyszerű megismerés, amely megengedi az egzisztencia-ítéletet. Ockham a két ismeretmód jellegét kizárólag a szubjektum felől határozza meg; a kétfajta ismeret meghatározásánál semmiféle objektív momentum nem kerül elő. Ockham formálisan átveszi Duns Scotus azon érvelését, mely szerint a két megismerési mód különbsége objektív, azaz a tárgy jelen- vagy távollététől függ, s ha ezt elfogadjuk, akkor abból kell kiindulnunk, hogy a tárgy és a szubjektum közt ok-okozati kapcsolat van, mégpedig úgy, hogy a jelenlevő tárgy hatására jön létre az intuitív megismerés, mely a maga részéről az evidens ítéletet hozza létre. Ockham azonban fölveti: ha ez így történik, akkor az evidens ítélet az adott tárgy nélkül is létrejöhet, ugyanis amit Isten egy közbülső ok által okozni tud, azt közvetlenül is tudja okozni. Ockham szerint tehát Isten bármiféle okozatot létrehozhat úgy, hogy mindenféle okot kizár. Például meleget okozhat a tűz, de okozhat ugyanolyan jellegű meleget közvetlenül Isten is. Ez a felfogás relativizálja az emberi megismerést is. A természetes megismerési viszony elveszíti magától-értődőségét, amikor Ockham tagadja az intuitív megismerés objektív meghatározottságát, s amikor azt állítja, hogy nem-létező tárgy intuíciója is lehetséges. Az intuitív ismeret azonban éppen az, amely lehetővé teszi az egzisztencia-ítéleteket: egy nem-létező dolog intuitív megismerése eszerint olyan megismerés, amely lehetővé teszi, hogy egzisztencia-ítéletet hozzunk egy nem-létező tárgyról. Az emberi megismerőképességet mondhatni már nem lehet ennél radikálisabban megkérdőjelezni.

Abszolút dolog az, ami bizonyos fokig önálló; s a világ így értett abszolút dolgokból áll. Ockham Isten mindenhatóságára hivatkozva állítja, hogy Isten az abszolút dolgokat egymástól függetlenül megszüntetheti. Arisztotelész tíz kategóriájából csak kettőt fogad el: a szubsztanciát és a minőséget, azonban e kettőről is azt tartja, hogy egymástól függetlenül is létezhetnek. A függetlenség ezen elvével Ockamnak sikerül a nem-létező dolog intuícióját magyaráznia. A megismerés aktusa ugyanis a megismerő szubjektum egyik minősége, azaz abszolút dolog, a megismert egyedi dolog is abszolút, res absoluta; tehát Isten fenntarthatja az intuitív ismeretet akkor is, ha a tárgyat megsemmisíti. Ezzel Ockham radikálisan megkérdőjelezi az intuitív ismeret hitelességét és megbízhatóságát. Ugyanakkor Ockham külön figyelmet szentel az ember szellemi, szubjektív aktusainak, melyre olyan példákat hoz, mint: szeretek, szomorú vagyok, akarok. Hangsúlyozza az ilyen jellegű ismeret közvetlenségét, azt, hogy nem függ más ismerettől. Hangsúlyozza továbbá, hogy a tapasztalatból ismerjük az ilyen jellegű kijelentések evidens jellegét. Azt a következtetést vonja le, hogy az ilyenfajta ismeretek minden egyébnél nyilvánvalóbbak számunkra. Ockham ezzel a szubjektum önismeretének különleges rangját állítja. Az objektív ismeretekkel kapcsolatos kételyt tehát a szubjektív önismeret biztossága ellensúlyozza.

Esetlegesség, közvetlenség és individualitás jellemzik Ockham politikai gondolkodását is. A hierarchikus egyházi struktúrák fölött gyakorolt kritikája megfelel annak a posztulátumnak, hogy a közbenső instanciákat ki kell iktatni. A metafizikai rend nem-létének konzekvenciáit vonja le akkor, amikor a társadalmi és politikai rendet az ember szabad alkotásának tekinti. A politikai praxist tehát nem lehet többé egy állítólagosan előre adott, normatív és ezért utánzandó lényegi rendre visszavezetni. Ezzel Ockham megnöveli az ember játékterét, ami viszont az emberi felelősség növekedésével is együttjár. A fönnálló viszonyok e kritikáját Ockham ugyanakkor saját megingathatatlan keresztény hitéből meríti.

Ezzel párhuzamos Pádovai Marsilius (1275-1342) elmélete is, aki Defensor Pacis („A béke védelmezője”) című művében gondolatilag végigviszi a klerikális uralommal szembeni emancipációt. A kiindulópont nála is a béke. Csakhogy Marsilius elmélete a békéről radikálisan különbözik a hagyományos felfogástól. A hagyományos keresztény felfogás szerint az egyetemes béke feltétele, hogy minden dolog elfoglalja az univerzumban saját helyét, mert mindennek megvan a természetes helye a világban, és a politikai béke éppen azt jelenti, hogy az emberi világban minden a helyére kerül. A földön azonban ezt soha nem érhetjük el, az ember számára a teljes béke így csak a halál után jön el. Marsilius most szembeszáll ezzel a nézettel; amikor ő békéről beszél, akkor nem metafizikai békére, hanem csak az emberi társadalmon belüli pragmatikus békére utal, amely szerinte egyszerűen az állam egy állapota. A béke nála a társadalom jó működését jelenti. Marsilius szerint az európai békét elsősorban a pápák plenitudo potestatis (teljhatalmi) elmélete veszélyezteti, és innen ered a pádovai filozófus könyvének címe is: a béke védelmezője a pápák hatalmával szemben védi a társadalom békéjét.

Figyelmet érdemel Marsiliusnak a polgárokról vallott felfogása is, amely szerint a civitas (itt: állam) célja az arisztotelészi jó élet, bene vivere. Ugyanakkor a jó életről Marsilius etikai megfontolások nélkül ír. Az állam feladata és célja, hogy az embereket ellássa az élethez szükséges dolgokkal. Mivel az állam feladatai tisztán világiak, így állami szempontból az egyháznak csak annyi szerepe lehet, amennyiben elősegíti az állam helyes működését. Amikor Marsilius az állam fölépítéséről beszél, kizárólag hasznossági szempontok vezetik. Az egyház mellett problematikussá válik a papok állami státusa is: Marsilius szerint csak annyiban érthető szerepük állami szempontból, amennyiben lojális polgárokat nevelnek. Marsilius voltaképpen megfogalmazza a nép szuverenitásának elvét is, amikor azt mondja, hogy az igazságos államforma az alárendeltek egyetértésén (consensus subditorum) alapul. Maga a nép vagy a polgárok összessége a törvényadó, és ezáltal a polgárok közössége lesz a politikai autoritás megalapozója. Összefoglalva a nép feladatait, Marsilius azt mondja, a népnek kell a törvényeket hozni, a kormányformát meghatározni, a kormányzókat megválasztani, a kormányzókat hatalommal felruházni - és szükség esetén mindezt átalakítani és megváltoztatni. Marsiliusnál a világ politikai alakításának egyetlen kritériuma végső soron csupán az emberi ész, s a legfőbb törvény nem más, mint a nép jóléte: salus populi suprema lex.

A másik oldalon mindezt egy újfajta misztika megjelenése egészíti ki, melyet főleg német dominikánusok képviselnek. Különösen kiemelkedik közülük Eckhart mester (1260-1327), aki szintén azt hangsúlyozza, hogy az értelem nem lehet a hit vezetője. Mint mondja, az igazi imádság nem önthető szavakba. A misztikus unióban az individuum, a lélek lényege, a scintilla (szikra), mely Isten sajátos visszfénye az emberben, titokzatos módon újraegyesül Istennel. Ha Isten elfordul tőlem, én semmivé válok; de másfelől „Isten sem nélkülözhet engem: ha én nem lennék, Isten sem lenne”. Az utolsó ítéletkor minden ember maga ítélkezik önmaga fölött.

Ezekkel az eszmékkel valójában már a reneszánsz és a reformáció küszöbére érkeztünk el. A középkori filozófiában kidolgozott módszerek, kategóriák, tézisek és kérdésföltevések a továbbiakban az újkori filozófia kiindulópontjaivá válnak.
<< 3. Későantik filozófia    5. A reneszánsz filozófiája >>
Tananyagok
Fogalomtár
Életrajzok
Szerzők

Keresés