V. Modern filozófia

13. A megismerés és a tudomány értelmezései a modern filozófiákban



A) A pozitivizmus

A pozitivizmus a modern filozófia egyik időről-időre megújuló irányzata, melynek elveit alapul véve számos tudományágban (irodalomtudomány, történettudomány, szociológia) azonos nevű, módszertani alapon szerveződő tudományos iskolák jöttek létre, s mely a későbbiekben más filozófiák, így a napjainkban igen elterjedt analitikus filozófia kiindulópontjává is vált. A „pozitív” jelzőt tudománymódszertani értelemben Auguste Comte (1798-1857) alkalmazta először A pozitív filozófia tanfolyama („Cours de philosophie positive”, 1830-1835) című többkötetes művében, amelyben az emberi megismerés fejlődésének három szakaszát különbözteti meg: a teológiai, a metafizikai és a „pozitív” (tudományos) szakaszt.

Az első „pozitivista” átfogó munka James Mill (1773-1836) Az emberi elme jelenségeinek elemzése („An Analysis of the Phenomena of Human Mind", 1829) című műve volt, mely Jeremy Bentham utilitarista társadalomfilozófiáját kívánta ismeretelméleti megalapozással ellátni. Ez az írás lett azután az önálló pozitivista filozófia egyik forrása és első manifesztuma, mely félreérthetetlenül megfogalmazta a pozitivizmus alapelveit: az elme számára a megismerésben kizárólag az érzetek által közvetített tények  adottak, melyeket azután az elme a megismerés folyamatában elrendez és rendszerbe foglal, miközben ez a rendszerezés csak mintegy járulékosan adódik a tényekhez, melyek ismereteink egyedüli szilárd, állandó elemei.

James Mill fia, John Stuart Mill (1806-1873), Bentham nyomán általánosságban elfogadta a hedonizmus elvét, és azt állította, hogy minden ember a boldogságot keresi. Benthammel szemben azonban az öröm és szenvedés mennyisége mellett súlyt helyezett ezek minőségére is. Egy sertésnek nagy öröme lehet a sárban fekvéstől, de az öröm minősége alacsony: „Jobb elégedetlen embernek lenni, mint elégedett sertésnek; jobb elégedetlen Szókratésznak lenni, mint elégedett elmebetegnek.” Azok tudnak e minőségekről a legtöbbet, akik tapasztalatból ismerik az örömök és szenvedések különféle fajtáit.

Mill A deduktív és induktív logika rendszere („A System of Logic, Ratiocinative and Inductive", 1843) című művében induktív logikával kiegészített pozitivista ismeretfilozófiát dolgozott ki, mely sok szálon kapcsolódott a brit empirizmus régebbi hagyományaihoz. Bacon és főként Whewell indukciós elméleteire támaszkodva az oksági kapcsolatok feltárásának új módszertanát teremtette meg azzal, hogy összegezte a tudományokban használatos induktív eljárásokat. Négy szabályt fogalmazott meg. Ezek (1) a megegyezések módszere: ha egy eseményt több alkalommal más események egész sora előzött meg, és ezek között az események között vannak megegyező elemek, akkor a megegyező elemek együttesét tekintsük a vizsgált esemény okának; (2) a különbözés módszere: ha egy eseményt több alkalommal más események egész sora előzött meg, és egyszer csak a vizsgált esemény elmarad - ha a megelőző események között találunk egy vagy több olyat, amely az eddigiek során mindig jelen volt, ám most nincs jelen, akkor a  most hiányzó elemek együttesét tekintsük a vizsgált esemény okának; (3) a maradékok módszere: ha egy összetett esemény majd' minden részjelenségének oka már ismert, akkor a hiányzó részjelenség(ek) okát kereshetjük oly módon, hogy megfigyeljük, az összetett eseményt megelőző eseménysor tagjai között van-e olyan, amely nem szerepel a részjelenségek ismert okainak listáján, és ez lesz a keresett részjelenség oka (pl. így zajlott a Neptunus felfedezése az Uranus pályáján észlelhető ingadozások alapján); és végül (4) a párhuzamos változások módszere: ha valamely jelenség változásának mértéke vagy foka szorosan követi egy őt megelőző vagy vele egyidejűen jelentkező jelenség változásának mértékét vagy fokát, akkor feltételezhetjük a két jelenség oksági kapcsolatát (pl. a hőmérséklet változása és a hőmérő higanyszálának emelkedése és süllyedése). Ezekhez az induktív következtetési eljárásokhoz nem társul deduktív értelemben vett érvényesség, így csak valószínűségeket eredményeznek.

A szabadságról („On Liberty”, 1859) című művében Mill azt állítja, hogy a társadalomnak törekednie kell arra, hogy maximalizálja az egyének szabadságát. Hangsúlyozza, „egy civilizált közösség tagja fölött, akarata ellenére, csak azzal a céllal lehet jogosan hatalmat gyakorolni, hogy megakadályozzuk mások kárát”. A társadalomnak nem lehet köze ahhoz, amit az egyén magánjelleggel tesz, még ha ez nem is szolgálja az egyén saját érdekét. Saját maga, teste és tudata fölött az egyén az úr, és a társadalomnak nem kell ezeken hatalmat gyakorolnia: „az egyéniség szabad fejlődése a jólét legfontosabb lényege”. A kálvinistákkal szemben hangsúlyozza, hogy a saját akarat alapvetően jó. Aki maga választja meg cselekvése tervét, minden képességét figyelembe veszi és alkalmazza. Mill szerint súlyosan veszélyezteti bármely társadalom alkalmazkodóképességét és fejlődését, ha korlátozza az egyén szabad véleményformálását és -nyilvánítását. A gondolat-, szólás- és cselekvési szabadság korlátozása egyszerre akadályozza az új, hatékonyabb eszmék és magatartásformák létrejöttét és az elfogadott igazságokba vetett bizalom fenntarthatóságát.

Mill elveti saját művének azt az értelmezését, hogy a lehető legnagyobb társadalmi boldogság elve följogosítaná az államot rá, hogy beavatkozzon az egyének életébe. Kitart amellett, hogy az egyéni döntések különfélesége inkább vezet általános boldogságra, mint bármilyen társadalmilag meghatározott egységesség. Nagy föltűnést keltett A nők alávetéséről („On the Subjection of Women”, 1861) című műve, mely ezeket az elveket a nőkre is alkalmazza. A nőket hosszú évszázadokra alávetették a férfiaknak és kizárták őket azokból a döntési lehetőségekből, melyekről említett műve szól, márpedig az ilyenfajta alávetés az emberi társadalom javításának legfőbb akadálya, és ezért a „tökéletes egyenlőség” elvének mind szélesebb körű alkalmazására lenne szükség. (E mű tárgyának és részben tartalmának sugalmazója minden bizonnyal Mill élettársa, Harriett volt.) Ugyanakkor Mill a feminizmus iránti minden megértése mellett sem fogadta el azt a követelést, hogy a házasságban élő nők is dolgozhassanak a családi otthonon kívül. Újabb kritikusai fölvetik, hogy Mill nyilvános/magánjellegű elhatárolása nehézségekbe ütközik olyan esetekben, amikor a magánéletében szabadon cselekvő éppen saját döntései révén jut például olyan egészségi állapotba, hogy egy az adófizetők pénzén fenntartott kórházban kelljen töltenie hosszabb időt. Feminista kritikusok megkérdőjelezik, hogy a paternalista társadalmi struktúrák további fennmaradása mellett lehet-e értelmet adni a „teljes egyenlőség” elvének. Mill jelentősége azonban megkérdőjelezhetetlen az egyének, a nők, a kisebbségek jogainak fejlődésében. Elveinek nagy hatása volt a személyes ügyeknek a közügyektől való elválasztásában, akárcsak abban, hogy a társadalmi cselekvések során inkább a hasznosságot, semmint a hagyományokat kellene figyelembe venni.

A XIX. század második felében számottevő hatást gyakoroltak még Hippolyte Taine (1828-1893) és Herbert Spencer (1820-1903) pozitivista elméletei. A pozitivizmus tanainak megújítása a XIX-XX. század fordulóján az osztrák fizikus Ernst Mach (1838-1916) nevéhez füződik, aki a rendszerbe foglalandó anyagnak érzeteink tényeit tekintette, és a rendszerbe foglalást ismétlődő elemzések sorozatán keresztül vélte elvégezhetőnek. Nevezetes gondolkodás-ökonómiai elméletében, mely az „Ockham borotvája” elv modern újrafogalmazásaként is fölfogható - a korabeli konvencionalizmus (H. Poincaré, P. Duhem) eszmevilágával teljes összhangban -, a rendező szempontok és kategóriák legegyszerűbb és leggazdaságosabb alkalmazására szólított föl, tekintettel arra az evolúciós előnyre, melyet az egyszerűbb fogalmi rendszer biztosít használója (értsd: az emberi faj) számára.

A XX. század elején az angol Bertrand Russell (1872-1970) volt nagy hatással a tág értelemben vett pozitivista áramlat fejlődésére, akinek szülei még barátságot ápoltak John Stuart Mill-lel. Cambridge-ben matematikát, Berlinben gazdaságtant és politikai tudományt tanult; és a matematika és filozófia mellett egész életében kiállt a politikai igazságosság mellett is. Cambridge-i egyetemi munkáját 1895-ben kezdte, itt írta meg, a metafizikusként is jelentős Alfred North Whiteheaddel közösen, korszakalkotó művét, a Principia Mathematicát (1910-1913). Russell 1916-ban tiltakozott az elhúzódó háború miatt, ami cambridge-i állásának elvesztését eredményezte, sőt hat hónapot börtönben is töltött, miután azt állította, hogy Amerikában a katonaságot sztrájktörésre használják föl. Bár 1919-ben újra a cambridge-i egyetemen taníthatott, hamarosan fölhagyott az egyetemi oktatással. Nyilvános előadásokat tartott, s politikai nyilatkozataival gyakran föltűnést keltett. Így 1920-ban meglátogatta Szovjet-Oroszországot, és szocialista barátai nagy meghökkenésére ezt írta róla: „Oroszország nagy börtön, ahol a börtönőrök kegyetlen, vakbuzgó személyek. Amikor láttam barátaimat, amint ezeknek az embereknek úgy tapsoltak, mint felszabadítóknak, és amikor az általuk létrehozott rendszert paradicsomnak tekintették, föltettem magamnak a kérdést, [...] vajon a barátaim, vagy én vagyok elmebeteg.” Írt könyveket a nevelésről, többek között a próbaházasság intézménye mellett szállt síkra, s a vallásról írt könyvei közül az egyik címe Miért nem vagyok keresztény („Why I Am Not a Christian”, 1957). Los Angeles híres egyeteme (UCLA) professzorságot kínált neki, de ő inkább a New Yorkban fölajánlott állást fogadta (volna) el, amit azonban mégsem kapott meg: egyik bírálója szerint ugyanis Russell intézete az illetlenség tanszéke lett volna. Nyolcvankilenc éves korában a nukleáris leszerelés mellett szállt síkra, ami miatt rövid időre börtönbe került. Még 1950-ben irodalmi Nobel díjat is kapott.

Russell többször változtatta filozófiai nézeteit, de két álláspontjához mindvégig hű maradt. Az első szerint a filozófiának tudományosnak és analitikusnak kell lennie. Logikai atomizmus c. könyvében („Logical Atomism”, 1924) ezt írja: „Bár az átfogó építkezés a filozófiai ügymenet része, nem hiszem, hogy ez a legfontosabb része. Szerintem a legfontosabb rész abban áll, hogy kritizáljuk és tisztázzuk azokat a fogalmakat, amelyek alapvetőknek tarthatók, és kritika nélkül elfogadhatók. Olyasmiket említhetek, mint tudat, anyag, tudatosság, tudás, tapasztalat, okság, akarat, idő. Azt hiszem, hogy ezek a fogalmak pontatlanok és közelítők, lényegileg homályossággal fertőzöttek, és nem alkothatják az egzakt tudományok részét.” Második alapvető tétele, melyet az „Ockham borotvája” elv modern megfogalmazásának is tartanak, kimondja, hogy az ismeretlenhez meg kell próbálni a biztosan ismerhetőből eljutni. Ismeretelméleti elemzéseiben alapvetően tudottnak tekinti és elemzi az érzéki tapasztalás közös tárgyait és e tárgyakról szóló közös nyelvünket. Szerinte egyedül a tapasztalati érzetadatok a „tudott létezők”. Mint írja: „Az érzékek számunkra közvetlenül nem az igazságot mondják el a tőlünk különálló tárgyról, hanem az igazságot bizonyos érzéki adatokról, ami, amennyire láthatjuk, a köztünk és a tárgy közti kapcsolattól függ.” Egy adott tárgy: érzéki adatok osztálya vagy gyűjteménye, amelyet ezzel a tárggyal kapcsolunk össze. A fizikai tárgyról való tudásunk nem közvetlen, hanem azon érzéki adatok ismeretségéből (acquaintance) ered, amely a tárgy megjelenését teszik. A tárgyakról beszélt nyelv szinten az ismeretségtől függ. Ha értelmesen használunk egy nyelvet, akkor „a szavakhoz kapcsolt jelentéssel ismeretségben kell lennünk” vagy egy dolog, vagy egy leírás fogalmaival. Egy Julius Caesarról szóló kijelentés értelmes lehet, habár nincs ismeretségünk a „dologgal”, van azonban leírásunk Caesarról.

A XX. század első felében a klasszikus pozivizmus megújult formában lépett föl, oly módon, hogy érzéki tapasztalataink rendszerezésére alkalmazni kezdte a Russell és Whitehead által a Principia Mathematicában átfogó módon megfogalmazott és kifejtett új logikát. Ennek az újabb pozitivizmusnak, az ún. logikai vagy neopozitivizmusnak csúcspontját a Bécsi Kör tevékenysége jelentette. Képviselői: M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath és a velük rokon nézeteket valló berlini kör szervezője, H. Reichenbach, kijelentéseink tudományosságát nyelvi kritériumokhoz kötötték. Az ilyen kijelentéseknek mindenekelőtt értelmeseknek kell lenniük, ami nyelvi-logikai jólformáltságuk mellett verifikálhatóságuk révén valósul meg. Ez utóbbi a bennük szereplő predikátumoknak tapasztalati (azaz az ún. protokoll-tételekben előforduló) predikátumokra történő visszavezetésében áll. Ez az eljárás lenne hivatott megakadályozni, hogy a tudományban valós tartalom nélküli, metafizikai konstrukciókat fogalmazzunk meg. A Bécsi Körre mindenféle metafizika radikális tagadása jellemző, s ez nemcsak érzékfölötti tárgyak létének tagadását jelenti, hanem kétségbe vonják, hogy a valóságról a priori kijelentéseket tehetnénk, vagy akár a priori érvényes normatív tételeket állíthatnánk föl: azaz szerintük lehetetlen a világról és a valóságról a tiszta gondolkodás által biztos ismereteket szerezni. Biztos ismereteknek csak azokat tekinthetjük, amelyek kiállják az empíria próbáját. A tudományosan művelt filozófia egyetlen lehetséges területe a nyelvi-logikai elemzés marad, s ezzel egyúttal létrejön valamennyi (tapasztalati) tudomány egységes - fizikai - nyelve. Az irányzatot logikai empirizmusnak is nevezik, mert a tapasztalatot a gondolkodás feltárt szabályaival próbálják meg összekapcsolni. A Bécsi Kör eredetileg agresszívan és polemikusan lépett föl mindenféle metafizikai kérdéssel kapcsolatban; a későbbi fejlődés során azonban - alaktani metamorfózisok után - igen gyakran visszatértek a hagyományos metafizikai kérdések. Ez azonban megkérdőjelezi a filozófia „tudományok fölötti” pozícióját, amely azt jelentette, hogy a filozófia minden tudás összefoglalója és megalapozója - hiszen az empiristák szerint a tudáshoz kizárólag a tapasztaláson keresztül vezet az út. A filozófusoknak nem marad más feladatuk, mint az empíria természetével, az empíriának a logikához és a gondolkodáshoz való kapcsolatával, a megismerés sajátságaival és a tudomány rendszerezési gondjaival való foglalkozás. A filozófia tehát többé nem a valós világgal foglalkozik, nem a létező dolgok létének alapját, „megalapozását” keresi, hanem pusztán a dolgok megismerésének sajátságaival foglalkozik. A filozófia így ismeret- és tudományelmélet lesz.

A tiszta, „mesterséges” nyelv koncepciójának úttörője a Bécsi Kör vezető egyénisége, Rudolf Carnap (1891-1970) volt. Később, a számítógépek és a mesterséges intelligencia technikai fejlesztésével kapcsolatban különösen is jelentőssé vált a formalizált nyelvek problémája: egyrészt kérdésként merült fel, hogy milyen formalizált nyelv ír le legjobban egy adott valóságtartományt, másrészt, hogy mi a formális nyelv kapcsolata a valósággal illetve azzal a hétköznapi nyelvvel, amelyet a formalizált nyelv éppen meg akar haladni. A nyelvanalízissel szorosan összefügg a logikai analízis, ami egyrészt új logikai módszerek keresését jelenti, másrészt a logika szerepének vizsgálatát a megismerésben, a filozófiában és a tudományban. A logikai-empirikus irány lényeges elvárása minden filozófiai és tudományos elmélettől az interszubjektív fölülvizsgálhatóság: a filozófiai tételek és rendszerek nem lehetnek csupán néhány gondolkodó által megértett ezoterikus találmányok. A filozófiai kijelentéseknek érthetőnek, közölhetőnek és felülvizsgálhatónak kell lenniük; azaz bárki számára elvileg bármikor ellenőrizhetőnek. Carnap ezért úgy véli, a tartalmi nyelven megfogalmazott ismeretelméletet föl kell váltania egy olyannak, amely formalizált nyelven van megfogalmazva: azaz pusztán kifejezések, mondatok jelentésével, a definíció problémáival, hipotézisek, tételek megalkotásának kérdéseivel, az igazolás vagy cáfolás összefüggéseivel kell foglalkoznia. A tartalmi jellegű ismeret- és tudományelméleti megfogalmazások formalizálásával eliminálhatjuk azokat a hagyományos metafizikai kötödéseket, amelyeket ezek a fogalmak magukkal hordoznak.

A metafizikai kijelentések nem teljesítik az empirikus értelmi kritérium feltételeit, ezért értelmetleneknek kell őket tekintenünk. Carnap két csoportba osztotta ezeket az értelmetlen kijelentéseket. Az első csoportba azok a mondatok tartoznak, ahol a kijelentés ugyan szintaktikusan korrekt, ám értelmetlen szavakat tartalmaz, olyan szavakat tehát, amelyekhez semmiféle empirikus igazolást nem tudunk rendelni. Ilyenek például az olyan szavak, mint „szabadság”, „abszolút”, „Isten”, „Semmi” stb. Carnap itt példákat hoz magyarázatul, mint amilyen például a „babig” szó: valaki a világot úgy osztja föl, hogy a dolgok vagy babigok, vagy nem. A kérdésünkre, hogy miként tudja eldönteni, hogy valami babig-e, vagy sem, azt válaszolja, hogy nem tudja, mivel a babighoz semmiféle empirikus kritérium nem tartozik. Nem jobb a helyzet „Isten” fogalmával sem. A mítoszokban, ahol az istenek bizonyos helyeken laknak és a természet jelenségeikben (villámlás, eső stb.) fejezik ki magukat, még lehet valami empirikus jegyet az istenségekhez rendelni; ezzel szemben a letisztult metafizikákban semmiféle igazolási kritériumot nem lehet ehhez a fogalomhoz rendelni, mivel „Isten” itt egy teljesen tapasztalatmentes, transzcendens entitásként jelenik meg. Ugyanakkor Carnap nem ateista álláspontot hirdet: az ateista álláspont szerint ugyanis annak a mondatnak a tagadásáról van szó, hogy „Isten létezik”. Ezzel szemben az empirikus értelmi kritérium alapján itt nincs is mondatról szó, hiszen nem adható meg empirikus verifikációs kritérium. Azaz Carnap kritériuma szerint az „Isten létezik” kijelentés nem mondat, és így nem is lehet ilyenként kezelni. Vagyis az ateista álláspont az empirikus értelmi kritérium szerint ugyanolyan értelmetlen, mint a teista.

Az értelmetlen kijelentések másik osztályát azok a mondatok képezik, amelyek ugyan önmagukban értelmes kifejezésekből állnak, de összekapcsolásuk nem felel meg a szintaktikus szabályoknak. Ilyen például ez a mondat: „Julius Caesar egy páratlan szám.” Itt két, önmagában értelmesen jelentő nevet illetve kifejezést szintaktikailag helytelenül kapcsolunk össze. A metafizikában Carnap szerint ilyen közvetlen hibák nem fordulnak elő, de az egész metafizikai rendszert tekintve szintaktikai hibák léphetnek föl, például olyan fogalmak téves használata és jelentés-eltolódása miatt, mint „van”, „lét”, „Semmi”. Carnap kimutatja, hogy az értelmi kritérium alapján a legkülönfélébb ismeretelméleti kérdések látszatproblémaként lepleződnek le. Ilyen szerinte pl. a külvilág realitásának problémája. A realista álláspont szerint a külvilág olyan, amilyennek mi megismerjük. A szolipszista felfogás viszont úgy tartja, hogy a világ csak érzeteink összege, de az, amit érzeteink segítségével megtudunk, nem a külvilágról ad nekünk számot, hanem csak saját érzékelő képességünkről vagy esetleg fantáziánkról. Carnap szerint mindkét álláspont értelmetlen és metafizikus. Tekintsünk pl. két alpinistát, akik egyenként a két fönti felfogást vallják. Mindkettő megmássza a hegyet, és visszatérve teljesen megegyezik a hegyről és a tájról való leírásuk. Mindez empirikusan ellenőrizhető egy harmadik, negyedik, sokadik hegymászó által. A leírás után az egyik azt mondja, a hegy tényleg ott van, míg a másik csak saját érzetei és gondolkozása termékének tartja. Carnap szerint itt a két hegymászó metafizikussá válik, és empirikusan eldönthetetlen, tehát értelmetlen mondatokat mondanak. Mind a realizmus, mind a szolipszizmus - mint empirikusan, tehát interszubjektive igazolhatatlan felfogások - metafizikusak és értelmetlenek Carnap szerint.

Ha viszont a metafizikai tételek értelmetlenek, miért teremtenek az emberek mindig újra metafizikai rendszereket? Carnap szerint az ember nemcsak tudós, de művész és vallásos lény is. A metafizikusok nem látják be e tudás-típusok közti különbségeket, és vágyaikban ugyan művészek vagy fokozott vallásos érzületűek, de ezt valamilyen fogalmi nyelven akarják kifejezni. A metafizikusok a maguk erős életérzésével terhelik meg a fogalmi és tudományos nyelvezetet, ahelyett, hogy műalkotásokat hoznának létre, vagy vallásos tevékenységet folytatnának. A metafizika Carnap szerint ily módon egy életérzés nem megfelelő kifejeződése. De mi a helyzet azokkal a bizonyos nagy problémákkal, az „örök talányokkal”, amelyek megfejtését éppen bizonyos metafizikák tűzték ki célul? Carnap rendszerében világos a válasz: mint tudományos kérdések egyáltalán nem léteznek. A tudományos feladat ugyanis az, hogy mondatokat formulázzunk és empirikus kritériumok alapján eldöntsük, hogy igazak-e vagy sem. Ha ezek a kritériumok nem tudják eldönteni egy mondat igazságtartalmát, akkor a mondat értelmetlen, s a hozzá tartozó probléma látszatprobléma. Sok filozófus Carnap szerint azért nem látja ezt, mert összekeverik az elméleti problémákat a gyakorlati életproblémákkal. Nem szabad ugyanis azt hinnünk, hogy az elméleti kérdések megoldásával megoldanánk a gyakorlati életproblémákat is, hiszen ha minden értelmes kérdésre választ találnánk is, életünk „megoldásáért” még vajmi keveset tennénk. Az életproblémákat magában az életben, és nem a tudományban kell megoldanunk. A halál problémája Carnap szerint például egyáltalán nem filozófiai, hanem biológiai probléma, s ami az egyes ember problémáját ezzel kapcsolatban jelenti, azzal a gyakorlati életben kell foglalkozni. Semmiféle tudomány nem segít az ilyen kérdésekben.

A korai Carnap itt bemutatott empirikus értelmi kritériuma azonban számos kritikát kapott: hogy ugyanis túl szűk az így fölvázolt megismerés hatóköre. Ezt maga Carnap is belátta, és további munkásságában erőfeszítéseket tett eme felfogás kitágítására. A világ logikai felépítése c. későbbi művében („Der logische Aufbau der Welt”, 1928) rendszeresen kifejti a tudományos megismerésről vallott felfogását. A tudomány eszerint fogalmakból és kijelentésekből áll, amelyeknek az adott tudományon belül rendszerezett összefüggésben kell lenniük. A kijelentések rendszerezett felépítése axiomatikusan történik, míg a fogalmaknak alapfogalmakra kell visszavezethetőknek lenniük. A tudomány művelői elsősorban kijelentések, hipotézisek, törvények megfogalmazásával és igazolásával (verifikációjával illetőleg falszifikációjával) foglalkoznak. Carnap e művében elsősorban a fogalmaknak alapfogalmakra való visszavezethetőségét vizsgálja. Később azonban maga hozott föl két lényeges ellenvetést a saját rendszerével szemben. Egyrészt bizonyos komplex empirikus fogalmakat nem lehetett definícióval korábbi empirikus fogalmakra visszavezetni, pl.: „gyúlékony”, „törékeny”. Másrészt javasolta, hogy az általa feltételezett egyéni pszichikai megismerési alapot fizikai alapra kell cserélni, mert az jobban megfelel a tudományos nyelv által megkövetelt interszubjektivitásnak. Ha egyértelműen kitartunk az empirikus interszubjektív felülvizsgálhatóság mellett, valójában fizikalizmushoz jutunk. Ebben az esetben ugyanis a fizikai tárgyak képezik azokat a tényeket és ellenőrizhető állapotokat, amelyek egy hipotézist igazolhatnak vagy cáfolhatnak. Egyéni élmények, szubjektiv meglátások, érzések nem ellenőrizhetők és nem igazolhatók mindenki számára kötelező módon; s akkor itt fölvetődik a kérdés, hogy vajon a hipotézisek felülvizsgálatára milyen interszubjektív módot találhatunk. Erre a kérdésre Popper kereste a választ.



B) Az ún. „kritikai realizmus”

Karl Popper (1902-1994) szintén Bécsből induló filozófus, de nem nevezhető a Bécsi Kör tagjának. A Bécsi Körnek a tudományos jellegű tudással szemben támasztott követelményeit vizsgálva, jó néhány már-már dogmává váló empirikus-racionális követelményről kimutatta, hogy azok éppen a szigorú racionális gondolkodás sajátságai miatt nem tarthatók. Megpróbálta bemutatni, hogy a szigorú igazolhatósági feltétel nemcsak a metafizikát teszi lehetetlenné, de az empirikus tudományokat is, mivel a tudományos tételek sem verifikálhatók logikai értelemben, sőt a tudományos tételeket még induktív módon sem lehet igazolni. Alapvető műve A kutatás logikája („Logik der Forschung”, 1935), melyben megmutatja, hogy az általános természettörvények, éppen általános formájuk miatt, tapasztalatilag nem igazolhatók. Amikor egy törvény azt állítja, hogy „minden X - Y”, akkor valami olyat állít, ami soha nem volt, és soha nem is lesz megfigyelhető. Ugyanis a „minden holló fekete” kijelentés feltételezné, hogy fölállításához valóban minden hollót megvizsgáltunk, és mindet feketének találtuk. Ez nyilvánvalóan lehetetlenség. Az egyetlen, amit mondhatunk, hogy nagyon sok holló, vagyis az eddig megvizsgált hollók: feketék. Ezzel viszont nem jutottunk általános tételhez. Az általános tételt úgy próbálhatjuk megvédeni, hogy az indukcióra hivatkozunk: nagyon sok megfigyelésből vonjuk le az általánosnak nevezett törvényt. Ez azonban egy szigorú logikai értelemben nem megengedett, mert az indukció csak valószínűségi kijelentésekre vezethet, de nem általános kijelentésekre. Ezért Popper elveti az indukciót, mint a tudományos megismerés eszközét, és az empirikus elméletek deduktív igazolását javasolja. A tudományos tételek kialakulásában két fázist különböztet meg. Az első maguknak a tételeknek a létrejötte, a másik ezen tételek felülvizsgálata. A tételeket hipotézisként állítjuk föl, és utána mintegy deduktíve vizsgáljuk fölül őket, hogy vajon kiállják-e az empíria próbáját.

Popper szerint a hipotézisek fölállítása nem tudományos, hanem pszichológiai kérdés. A tudósnak egyszerűen eszébe jut egy hipotézis, addigi tudása, ismeretei, kutatásai ideáiból mintegy „összeáll” a kép. A második lépés viszont a tudomány lépése. Immár nem arról van szó, hogy sok egyedi esetet összegyűjtsünk, majd induktíve megállapítsuk az „általános” tételt, hanem a fölállított, általános formájú hipotézisre kell ellenpéldákat találnunk. Nem igazolni akarjuk tehát, hiszen az általánost az egyes esetekkel nem lehet bizonyítani, hanem olyan egyes eseteket keresünk, amelyek ellene mondanak hipotézisünknek. Ha találunk ilyen egyes esetet, akkor rossz volt a hipotézisünk, bebizonyítottuk, hogy hamis, falszifikáltuk; a hipotézist el kell vetni. Ez a folyamat Popper szerint logikailag is koherens. A falszifikáció ugyanis általános mondatokra (Allsätze) vonatkozik, melyeket ugyan nem tudunk igazolni, de megcáfolásukig igaznak tarthatjuk őket. Az általános állító mondatok viszont szinguláris tagadó mondatokká alakíthatók. Például a „minden holló fekete” kijelentés ekvivalens az „egyetlen holló sem fehér” (pontosabban: „nem-fekete”) kijelentéssel. Mindaddig igaznak tarthatjuk az általános állítást, amíg szinguláris tagadása nem igazolódik, mindaddig igaz tehát a kijelentés, hogy „minden holló fekete”, amíg egyetlen fehér (nem-fekete) hollót sem találunk.

A tudományos kijelentéseknek tehát falszifikálhatóknak kell lenniük. Az empirikus tudomány mondatait nem az igazolhatóság különbözteti meg a többi, pl. a metafizikai mondatoktól, hanem a falszifikálhatóság. Egy tudományos tétel akkor tekinthető sikeresnek, ha minden korábbi falszifikációs kísérletnek ellenállt. Ha viszont elismert bázismondatok ellenkeznek egy teóriával, akkor az adott elméletet sikertelennek kell minősítenünk, és el kell vetnünk. Ugyanakkor Popper szerint egy bázismondat csak akkor cáfolja a teóriát, ha a bázismondat által kimondott tény megismételhető. A tudományos tételekkel kapcsolatban megadhatók a tételt falszifikáló bázismondatok, vagy azok rendszere. Két tétel közül az vizsgálható jobban, amelyiknek falszifikációs bázismondatai olyan halmazt képeznek, hogy tartalmazzák a gyengébben felülvizsgálható tétel bázismondatainak halmazát.

Popper filozófiája alapvetően kérdőjelezte meg a tudományos tételek igazságértékét, s a filozófiától éppen a filozófia és a logika segítségével elvette saját ideálját és tudományos beállítódásának legitimációját. A nyugati tudományos racionalizmus mint megkérdőjelezhetetlen instancia kritikájában további lépés volt Thomas S. Kuhn (1922-1996) elmélete, melyet A tudományos forradalmak szerkezete („The Structure of Scientific Revolutions”, 1962) című munkájában foglalt össze. Tétele szerint a tudományos elméleteknek nemcsak az igazolása, de a cáfolata sem alapvető a tudomány előrehaladása szempontjából. A tudományos műhelyek ún. paradigmák szerint alakulnak ki. A paradigma tágan értelmezhető fogalom: egy kritikusa, Margaret Masterman kimutatta, hogy Kuhn huszonegy értelemben használja művében e fogalmat. Korrekcióként Kuhn később a „diszciplináris mátrix” fogalmát vezette be, mely egyebek mellett fogalom-halmazokat, értékeket, technikákat, metodológiákat, tudományos kommunikációs-módokat és szokásokat jelent. A tudósok egyes paradigmákban élnek (ami jelent közösséget, nyelvhasználatot, példatárat, hatalmi viszonyokat stb.), s ezen belül, szorgalmas hangyaként, „normál tudományt” művelnek: vagyis tagolják a paradigmát. Sehol semmi igazolás vagy falszifikáció. A különféle paradigmákban dolgozó tudósoknak különféle a világnézete, különféle világokban „élnek”. Paradigmaváltás, vagyis tudományos forradalom csak nagy megrázkódtatások esetén következik be, amikor ti. a paradigmába beilleszthetetlen tények nyomasztó túlsúlyra jutnak. Ekkor azonban nem megcáfolják a régi elméletet, hanem - mintegy a vallásos megtéréshez hasonló módon - a tudósok egyre nagyobb része áttér az új paradigmára.



C) Az analitikus filozófia

Az analitikus filozófia egyik kiemelkedő képviselője, Michael Dummett szerint tévedés és divat az analitikus filozófiát angol-amerikainak tekinteni, hiszen kialakulásában az angol filozófusok (elsősorban Russell) mellett, német (Frege), osztrák (Wittgenstein), továbbá skandináv, itáliai, lengyel és más „kontinentális” európai filozófusok alapvető szerepet játszottak. Szerinte legalább ilyen joggal lehetne ezt a filozófiát a német nyelven publikáló közép-európaiak filozófiájának tekinteni, akiknek legjelentősebb képviselői azonban a nemzetiszocialista uralom idején és miatt a székhelyüket áttették az Amerikai Egyesült Államokba.

Az analitikus - nyelvelemző - filozófia alapvető tétele Gottlob Frege (1848-1925) megfogalmazásában azt mondja ki, hogy a gondolatokhoz csak a nyelven keresztül van hozzáférésünk. A gondolatokat közvetlenül nem, csak nyelvi kifejeződésüket tudjuk vizsgálni: nem lehetséges filozófiai magyarázat a nyelvi kifejeződések vizsgálata nélkül. Frege szerint a gondolatokat a mondatok tükrözik vissza: „A mondatot a gondolat leképezésének tekinthetjük, oly módon, hogy gondolatok és gondolat-részek esetén a rész és az egész viszonya egészében ugyanaz, mint a mondatok és mondatrészek közötti viszony.” Ezért mondhatja, hogy „a mondat szétszedése megfelel a gondolatok szétszedésének”. Mindez nem jelenti azt, hogy a filozófia céljává kizárólag a nyelv vizsgálata válna. Frege kitartóan állította, hogy kutatásainak témája elsősorban nem a gondolatokat kifejező mondatok, hanem maguk a gondolatok, és hangsúlyozta: „A logikával foglalkozó fő feladata a nyelvtől való megszabadulás.” Továbbá, „a filozófus munkája nagyrészt a nyelvvel való harcból áll”. Azonban, bár lehetséges, hogy a mondatok a gondolatok torz tükrei, de - mondja Frege - nincsen más tükrünk. Elsősorban a gondolatok lehetnek igazak vagy hamisak, a mondatok csak levezetett értelemben azok. A gondolatok lényegi tulajdonságai, hogy nyelvi kifejezésre alkalmasak, hiszen egy olyan jelentés, mely nem ragadható meg nyelvileg, pusztán fantom. Egy mondat azáltal kap jelentést, hogy a beszélők azt így értik. A további kérdésre, hogy miben áll a beszélő mondatértése, Frege ezt mondja: „Abban, hogy a beszélők feltételezik a helyes feltételről, hogy azt teljesíteni kell ahhoz, hogy a mondat igaz legyen.” Az igaz mondat és a helyes gondolat ennek megfelelően szoros összefüggésben van az „igazság” fogalmával. Frege nem árulja el, hogy milyen feltételekkel tekinthető egy mondat igaznak, de tétele, hogy az igazság és a jelentés egymással szétválaszthatatlanul összekapcsolódnak, a huszadik században általánosan elfogadottá vált.

Russell és Frege fiatalabb kortársa volt Ludwig Wittgenstein (1889-1951), akit az analitikus filozófia további nagy alapító személyiségének tartanak, s ráadásul olyannak, aki kritikai módon azonnal ki is jelölte e gondolkodásmód határait. Wittgenstein az egyik leggazdagabb ausztriai család sarja, aki azonban a ráeső örökségről lemondott és azt nővéreinek ajándékozta, miközben olyan költők, mint Rilke és Trakl is részesültek belőle. Anyagi biztonságban nőtt föl, de huszonhárom éves korában elmondta, hogy már kilenc éve ijesztő magányban élt és állandóan az öngyilkosság határán állt. A családban élénk kulturális és főként zenei élet zajlott, Brahms és Mahler a ház barátai voltak; Wittgenstein maga is játszott klarinéton, s egy időben karmester szeretett volna lenni. Iskoláit magánúton végezve, kiemelkedő matematikai valamint mérnöki-konstrukciós tehetséget mutatott. Először ilyen tanulmányokat folytatott, mígnem Cambridge-ben, Russell óráira járva, a filozófia felé fordult. Az első világháborúban az osztrák-magyar hadseregben szolgált, s eközben jegyezte le első nagy művét, melyet 1918 nyarán, szabadságolása alatt öntött végleges formába. Elküldte Russellnak, aki azt, zseniálisnak tartva, azonnal kiadta Tractatus logico-philosophicus („Logisch-philosophische Abhandlung”, Logikai-filozófiai értekezés, 1921) címmel. Wittgenstein szerint műve végérvényes választ adott valamennyi filozófiai kérdésre, ezért a következő években fölhagyott a filozófia művelésével. Elemi iskolában tanított, majd egy kolostor kertészeként dolgozott, később pedig nővére házának tervezésében és építésében vett részt. Később visszatért Cambridge-be, ahol időnként tanított, majd pedig újra visszavonult a tanítástól. Itt írta Filozófiai vizsgálódások című művét („Philosophische Untersuchungen”, csak halála után, 1953-ban jelent meg).

A filozófia Wittgenstein számára inkább tevékenység, semmint elmélet, melynek feladata, hogy a nyelv vizsgálatával felszámolja a problémákat, és láthatóvá tegye őket, „ahogy a légy az üvegből kirepül”. A legtöbb filozófiai probléma ugyanis a nyelvvel való visszaélésből ered. A mondatok jelentésének empirista kritériumát Wittgenstein úgy fogalmazza meg, hogy azoknak a mondatoknak van jelentése, amelyekhez igazolási módszert tudunk rendelni; a kijelentés igazolhatósága szükséges és elégséges feltétele annak, hogy azt empirikusan értelmesnek tekinthessük. Csak olyan mondatok tekinthetők értelmesnek, amelyekhez igazolási lehetőség kapcsolódik, minden egyéb kijelentést mint látszólagost el kell vetnünk. A filozófia mármost föltárhatja számunkra a kijelentések logikai formáját, és ha ezt megtette, akkor megszabadulunk hamis feltételezéseinktől. A Tractatusban Wittgensteint mindenekelőtt az érdekli, hogy „mi van?”. Szerinte ez a becsületes filozófiai kérdés. „A világ a tények összessége”; a világ tehát nem dolgokból (asztalokból, székekből, tükrökből) áll, hanem összefüggésekből, tényekből és „tényállásokból” (Sachverhalt): ez a barna asztal a nappaliban áll, rajta éppen újságok, mellette szék, és így tovább. A tényállások a dolgok közti kapcsolatok, és a világ szubsztanciáját alkotják. A tényállások mondatok tárgyai, összetettebb tényállást összetettebb mondat fejez ki. A mondatok elemzésével a valóságot ragadhatjuk meg. A világgal való érintkezés az elemi mondatok és az egyszerű tényállások közt történik, és ez a valóságról való bizonyosságunk eredete. „Az összes igaz elemi mondat teljesen leírja a valóságot” - a további mondatok az elemi mondatokból konstruálódnak. A mondatok és tényállások közti kapcsolat meghatározásához Wittgenstein a jelentés „képelméletét” dolgozta ki, mely szerint a nyelv a világot leképező mondatokból áll: „A mondat a valóság képe.” Ahogy a képek megőriznek valami hasonlóságot abból, amit ábrázolnak, ugyanígy a mondatok logikai szerkezete is őrzi a valóság hasonló szerkezetét: „A mondat megmutatja a valóság logikai formáját.” A filozófia célja a gondolatok logikai szerkezetének tisztázása: „Minden, amit egyáltalán gondolni lehet, világosan lehet gondolni. Minden, ami kimondható, világosan kimondható.” Ez a követelmény természetesen csak a logikára és a természettudományok egy részére alkalmazható. Wittgenstein ezért állítja, hogy „az igaz mondatok összessége a teljes természettudomány”; ugyanakkor a filozófiát természetesen nem tartja természettudománynak. A természettudományokon túli beszédet viszont elveti, mondván: „A filozófiai dolgokról írt legtöbb mondat és kérdés nem hamis, hanem értelmetlen.” És amint a Tractatus szállóigévé vált utolsó tétele kimondja: „Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.” Mindezzel nem azt állítja Wittgenstein, hogy amit nem lehet a megkövetelt világossággal kimondani, az ne is létezne. „Érezzük, hogy még ha minden lehetséges tudományos kérdést megválaszoltak is, életproblémáinkat még csak nem is érintették.” Ezek tehát elgondolhatatlanok és kimondhatatlanok. Az elgondolhatatlan és a gondolható közti határt a filozófiának a gondolható felől kell meghúznia: „Létezik kimondhatatlan. Megmutatkozik, ez a misztikus.” Ebbe a tartományba tartozik Wittgenstein szerint az etika, az élet, az „én”. „A szubjektum nem tartozik a világhoz, hanem a világ határa.” Misztikus továbbá a világ, és a világ értelme: „Nem az a misztikus, ahogy a világ van, hanem az, hogy van”.

A Tractatus megírásával, mint említettük, Wittgenstein valamennyi filozófiai problémát megoldottnak vélt - ám hamarosan kételyei támadtak. A világ talán nem tényállásokból, hanem dolgokból, eseményekből áll, és az általa javasolt elemzés nem vezet a valósághoz. Az összetett és egyszerű tényállások közti különbségtétel is tarthatatlannak látszik, mivel kérdés, hogy létezik-e az abszolút egyszerűség. Ezzel viszont a képelmélet is megkérdőjeleződik, hiszen ha sem egyszerű tényállások, sem egyszerű mondatok nincsenek, akkor azt sem lehet állítani, hogy az egyszerű mondatok egyszerű tényállásokat képeznek le. Wittgenstein filozófiája ezzel más irányba fordul. A nyelvet most mint „nyelvjátékot” fogja fel, és korábbi képelméletét túl szűknek deklarálja. A tökéletes nyelvet nem lehet kidolgozni, és ez nem is kívánatos; a nyelvnek sokféle használata van, és ahogyan minden játéknak más a szabálya, ugyanígy a különféle nyelhasználatok, „nyelvjátékok” is más-más szabályoknak engedelmeskednek. A mondatok megértéséhez nem darabokra kell azokat szedni, hanem azt kell megvizsgálni, hogy egy adott nyelvhasználat az élet milyen formájának felel meg, a nyelvjátékot milyen szabályok szerint „játsszák”. A szó jelentése megfelel a nyelvben való használatának. A nyelv csak a saját társadalmi közegében érthető; „magánnyelv” nem lehetséges. Wittgenstein azt állítja, hogy a gondolkodás zavarai a nyelv sokértelműségéből erednek. A logikai nyelv helyett a hétköznapi nyelvet, mint az ember életének közegét vizsgálja: „Visszavezetjük a szavakat a metafizikaiból ismét a hétköznapi használatukra.” A szavak a különböző összefüggésekben mást jelenthetnek: „Nem lehet kitalálni, hogy működik egy szó. Meg kell nézni a használatát, és abból kell tanulni.” Wittgenstein tehát a jelentés használat-elméletét állítja: „Egy szó jelentése azonos a nyelvben való használatával.” A filozófia feladata, hogy feltárja a szóhasználat sajátosságait: „A filozófia harc az ellen, hogy a nyelv eszközei elvarázsolják értelmünket.” Nyelvjátéknak Wittgenstein éppen azokat az életformákat nevezi, ahol a szavak különböző jelentéssel fordulnak elő. A filozófia így a problémákat nem megoldja, hanem egyszerűen leírja: a filozófiának végül a filozófiai problémák teljes eltűnéséhez kell vezetnie.

A Bécsi Kör analitikus beállítódásának és Wittgenstein hatásának legjelentősebb meghonosítója az Egyesült Államokban, a Whiteheadnél és Carnapnál is tanulmányokat folytató Willard Van Orman Quine (1908-2000), a Harvard Egyetem nagy hatású filozófiaprofesszora volt. Szerinte a tárgyakról és a megismerésről csak a természettudományok segítségével szerezhetünk tudást. A tudat, a gondolkodás, a cselekvés, a hit, a vágyak és a nyelvi jelentés magyarázatához elegendőek a fizika és a pszichológia módszerei és elméletei. Csak empirikus módszerek vezethetnek a tudás bővítéséhez. A világról való egyetlen információs forrásunk az érzéki ingerek és ingerületek: az ismeretelmélet a pszichológia ága. A világról és önmagunkról való beszédünknek egyedül a tudomány egésze ad értelmet. Quine eme felfogása szemantikai holizmus, mely szerint nem lehet elméleteinkben olyan mondatokat kiválasztani, melyek igazságértéke eldönthető lenne pusztán az őket alkotó szavak jelentése alapján. Az ismeretelméleti holizmus alaptétele, hogy egy hipotézist nem lehet izoláltan igaznak vagy hamisnak deklarálni, hanem csak a tudomány egészében. Ezért Carnap és Popper vitája is értelmetlen, mivel mindketten abból indulnak ki, hogy a természettörvényeket egyenként igazolni vagy falszifikálni lehet. Az elméletek igazolása gyakorlati, a darwini szelekciós mechanizmuson alapul, az indukcióba vetett bizalmunk evolúciós és nem logikai alapú. Miután a kijelentések értelmét a teljes elméletrendszer adja meg, amelyben a kijelentés elhangzik, fordításuk mindig meghatározatlan marad. Ezért (és Quine behaviorisztikus nyelvfelfogása miatt) nem tudjuk eldönteni azt a kérdést sem, hogy a logika a valóság általános vonásait írja-e le, vagy csak nyelvi konvenciókból ered. Az ontológiai relativizmus tétele szerint a világról való bármely beszédünk soha nem lehet abszolút, hanem mindig csak egy adott elmélet kereteihez viszonyítva igaz. Az ismeretelméleti tételek megalapozásáról le kell mondanunk, mert minden megalapozási kísérlet illuzórikusnak bizonyult. A megismerő magánjellegű mentális képzetei és a külvilág közti kapcsolatról szóló elmélkedéseket helyettesítenünk kell az idegvégződések fizikai izgatásával (neural input, stimulus) és a megfigyelési mondatokkal (linguistic output). Az ismeretelmélet tehát valóban föloldódik a pszichológiában és a nyelvészetben.

Quine legjelentősebb tanítványa, Donald Davidson (1917-2003) szerint azonban „nincs világos határvonal a filozófia és a tudomány közt. Ahol nincsenek rögzített határok, ott csak a félénk nem kockáztatja az átlépést”. Az okság természeti fogalmát alapvetőnek kell tekintenünk a világ és az események magyarázatában: minden, ami történik, a kauzalitás törvényei szerint történik. Természetesen vannak olyan folyamatok, melyeket nem tudunk vele maradéktalanul leírni, például az emberi cselekvés, a mentális tartalmak. Miközben ezek is a kauzális világ részei, összetettségük megakadályozza, hogy maradéktalanul feltárjuk oksági dimenzióikat. A modern tudat- és agykutatásban híressé vált „anomális monizmus” elmélete szerint egyedi mentális események azonosak egyedi fizikai eseményekkel, ugyanakkor a mentális események típusai nem azonosak fizikai események típusaival. Minden mentális esemény azonos egy fizikai eseménnyel, és a mentális események oksági interakcióban vannak további fizikai eseményekkel. Szigorú értelemben nincsenek pszichofizikai törvények; nincsenek olyan szigorú determinisztikus törvények, amelyek alapján a mentális eseményeket előre jelezhetnénk vagy megmagyarázhatnánk. Az igazság fogalma szintén az okság fogalma felől értelmezhető. Amennyiben az igazságot megfogalmazó személy vagy a nyelv, amelyen az igazságról beszélnek, maga is az oksági világ része, akkor az igazság és az okság közt közvetlen kapcsolatot kell feltételezni. Miután pedig az okság a világról való gondolkodásunk, a világgal való kapcsolatunk feltétele, egyszerű, ősi, eredeti fogalom (primitive), végső soron az „igazság” fogalma is az lesz. „Az igazság az egyik legvilágosabb és legalapvetőbb fogalom, amivel rendelkezünk, ezért nem gyümölcsöző arról álmodni, hogy elvessük valami egyszerűbb és alapvetőbb érdekében.” Így érthető Davidson provokatívnak tűnő kijelentése, mely szerint legtöbb hitünk igaz: „Hiteink a világról általában igazak, de könnyen tévedhetünk arról, hogy mit gondolunk.” Az igazság közvetlenül adott számunkra, de hiteink jelentését meg kell fejtenünk.

Ennek az elméletnek legnagyobb kritikusa Hilary Putnam (1926), aki talán a legjellemzőbben példázza az analitikus filozófia alapvető attitűdjét, hogy ti. a filozófia legyen felfedező gondolkodás. Alapvető tétele, hogy a racionalitásnak nincs történelemtől független kánonja. Putnam a belső realizmus elvét dolgozza ki, eszerint „a milyen tárgyakból áll a világ? kérdésnek csak egy bizonyos leírás-elméleten belül van értelme”. A referencia-elmélet „mágikus” és tarthatatlan, hiszen a jelek nem saját maguk erejéből vonatkoznak a tárgyakra, hanem a nyelvhasználó közösség „fogalmi sémáján belüli” használatuk révén. Kantiánus eredetű alaptétele szerint „a tudat és a világ közösen hozzák létre a tudatot és a világot”. Szembefordul a cogito karteziánus ismeretelméleti paradigmájával: „Ha agyak lennénk egy tartályban, [akkor sem] tudnánk állítani vagy gondolni, hogy azok vagyunk.” A jelentések (meanings) nem a fejben vannak, a mentális állapot nem rögzíti kizárólagosan a kauzális elemeket tartalmazó referenciát. Ebből következik, hogy nem rendelkezhetünk olyan nyelvvel, amely az „agy-a-tartályban” állapotra rá tudna mutatni.

A napjainkban számos iskolára oszló analitikus filozófia képviselőinek ma is meggyőződése, hogy a filozófiát tudományos módon kell művelni, s hogy a nyelv analízisénél és a racionalitás szabályainak kutatásánál és általános értelemben vett elfogadásánál nincs jobb módja a filozófia művelésének.



D) Analitikus etika

D) Analitikus etika

Különleges problémát jelentett az analitikus filozófia művelői számára az etika problémája. Az etika ugyanis nem hiteink igazságát, hanem cselekvéseink helyességét vizsgálja. Fő kérdései, „Mit tegyek?" és „Hogyan éljek?". A huszadik századi etika két fő területe a metaetika és a normatív etika. A „meta" előtag „valamiről"-t jelent: a metalingvisztika a nyelvészetről, a metahistória a történelem diszciplínájáról vizsgálódó tudományág. A metaetika művelői a moralitás természetét és a morális fogalmak jelentését vizsgálják. Nem azt kérdezik, vajon a lopás jó-e, vagy sem, hanem azt kérdezik, valós-e a különbség a jó és a rossz közt, és megpróbálják kideríteni, mit jelent, ha egy cselekvést helyesnek vagy helytelennek tartanak. A normaetika képviselői feltételezik, hogy van különbség a jó és a rossz között, és felteszik a kérdést, hogy mely cselekedetek jók vagy rosszak. A klasszikus etika és modern képviselői szerint mindig az igazságosság elvei alapján kell cselekednünk, függetlenül attól, hogy ez a cselekvő, vagy a cselekvésben érintettek boldogságára vezet-e. A modern utilitarizmus szerint a helyes cselekvés elve, hogy a cselekvés a lehető legtöbb embernek a lehető legnagyobb boldogságot eredményezze.

A huszadik századi etikában értelmezési viták zajlottak többek közt az etikai kijelentések igazságáról, a szubjektivizmusról, a realizmusról és a konvencionalizmusról. Az „igazság" és a „vélemény" az ismeretelméletben jól elkülönített fogalom - az egyik fő kérdés az volt, hogy miként jelennek ezek meg az etikában. Nyilvánvalóan különbség van azon két állítás között, hogy „Az Alpokban négyezer méternél magasabb csúcsok vannak", és hogy „Sok ember úgy hiszi, hogy az Alpokban négyezer méternél magasabb csúcsok vannak". Az első az emberek véleményétől független tény megállapítása, a második pedig sok ember hitéről szól. A kérdés az, hogy ez a megkülönböztetés érvényes-e az etikára. Sokféle vélemény lehet arról, hogy egy adott cselekvés helyes vagy sem. De van olyan tényállás, hogy a cselekvés valójában jó vagy rossz? Ezzel együtt fölmerül a kérdés: „Léteznek etikai igazságok?", továbbá: „Ha léteznek, mi teszi az etikai igazságokat igazzá?"

Az etikai szubjektivizmus képviselői szerint különböző vélemények lehetnek arról, hogy mi helyes, és mi nem. Egy cselekvés lehet helyes vagy helytelen, de nem mondhatjuk rá, hogy „igaz". Hume megkülönböztette a „van"-t és a „kell"-t, ahol a „kell"-t kifejező kijelentésekről nem mondhatjuk, hogy igazak. Az etikai realizmus védelmezői szerint léteznek etikai tények, melyek igazak, függetlenül attól, hogy ki hogyan vélekedik. Ha a csalás rossz, akkor ez nem azért van így, mert bárki, én, te, ő, így véljük. Az etikai konvencionalizmus képviselői szerint pedig léteznek etikai igazságok, ezek azonban nem a társadalomtól független létezők, hanem valamilyen módon kijelentettek, például Isten, a társadalom vagy az egyén által.

A huszadik századi etika George Edward Moore-nak (1873-1958), a cambridge-i egyetem tanárának Principia Ethica (1903) című művével kezdődik. Szerinte a „jó" egyszerű, vizsgálhatatlan tulajdonság, a jó jelenlétét észlelni tudjuk a dolgokban, anélkül, hogy egyszerűbb fogalmakra vezetnénk vissza. Követői, az etikai intuicionisták szerint a jó és a rossz: tények, teljesen függetlenül attól, hogy mit gondolunk, vagy érzünk. Bár eredetileg nagy hatása volt, napjainkban megcsappant az irányzat híveinek száma, mert nem tudtak meggyőzően válaszolni arra az ellenérvre, hogy a jóság nem lehet dolgok tulajdonsága, és hogy nem tudjuk mindenki számára elfogadható módon megadni a jó érzékelésének vagy észlelésének módját.

A Bécsi Kör az emotivizmust képviselte az etikában, mely szerint az etikai kijelentések szerepe az érzelmek kifejezése és cselekvések ajánlása. Az irányzat rendszeres kifejtése Charles Stevenson (1908-1979) Etika és nyelv („Ethics and Language", 1944) című művében olvasható. Az emotivisták azt a kijelentést használják ki, hogy „nem minden kijelentés igaz vagy hamis". Például a „ne tedd ezt", vagy a „hajrá!" nem tény-állítások, hanem cselekvési utasítások vagy beállítódások kifejeződései. Az etikai kifejezések ilyen természetűek. Ha valaki azt mondja, „hazudni rossz", akkor valójában azt állítja, hogy „ne hazudj!". Érthetővé kívánták tenni, hogy miért tartanak örökké az etikai disputák. Ezek ugyanis szerintük olyanok, mint a vendéglő-választás. Teljes mértékben egyetérthetünk az összes ismert vendéglő leírásában és értékelésében, a társaságunkban mégis lehet, hogy egyesek a magyaros, mások pedig a kínai vagy az olasz vendéglőt választanák. Teljesen egyetérthetünk a tényekben, és mégis eltérhet a véleményünk arról, hogy mit szeretnénk, vagy mit akarunk, hogy megtörténjen. Az emotivizmus azonban nem tudta meghatározni a gondolkodó ész helyét az etikában. Ha valaki azt kérdezi, miért válasszam az egyik cselekvést a másik helyett, akkor racionális módon érvelni kell, és nem lehet szubjektív vonzódásokkal válaszolni. Az emotivizmus képviselője csak az érzelmi-pszichológiai ráhatás eszközével rendelkezik, ami oda vezethet, hogy egy cselekvésről való meggyőzésben bármely, a kívánt beállítódást előidéző tény elfogadható lenne.

Richard Mervyn Hare (1919-2002), az oxfordi egyetem tanára az „egyetemes előírás tanát" (universal prescriptivism) javasolja, és Az erkölcs nyelve („The Language of Morals", 1952) című művében azt állítja, hogy az emotivistáknak igazuk volt abban, hogy a morális nyelv előíró és nem leíró. De nem látták meg a „helyes" és a „kell" lényeges logikai tulajdonságait. Amikor ugyanis ezeket a szavakat használjuk, kimondatlanul is egyetemes elvek mellett köteleződünk el. Ha azt mondjuk valakinek, hogy ne csaljon, akkor „a csalás rossz" egyetemes elve mellett köteleződünk el. A következő esetekben mindez már köt bennünket ahhoz, hogy bármely csalást rossznak tartsuk. Ha nem ezt tesszük, következetlenek vagyunk és a gondolkodás alaptörvényét sértjük meg. Hare szerint ez a logikai tulajdonság a morális ítélet „egyetemesíthetősége" (universalizability). A tétel kifejezi, hogy ugyanazon elveket kell alkalmaznunk a saját esetünkben, mint másokéban. A nehézség ezzel az elmélettel az volt, hogy nem adott megfelelő feltételeket arra nézve: mely konkrét cselekvési elv egyetemesíthető, és melyik nem, s ezzel szabad utat hagyott az értelmetlen vagy „rossz" elvek egyetemesíthetőségének. Nem tudott mit kezdeni azzal a, morális értelemben nyilvánvalóan nem egyetemesíthető állítással, hogy „rossz dolog holdfényben körtefa körül sétálni". A megoldást végül Dewey elve adta meg, aki szerint minden etika eleve a demokratikus társadalmi gyakorlatok összességéből származhat, ahol mindenki javát kell keresni. Kurt Baier (1917) hangsúlyozza, hogy a társadalmi és etikai vitáknak ezt az elvet kell szem előtt tartania, és csak így tudjuk eldönteni, hogy mi helyes és mi nem. Árt vagy sem az embereknek, ha holdfénynél körtefa körül sétálnak? Ha a válasz a társadalom legtöbb tagja számára közömbös, akkor a kérdésnek semmi köze a moralitáshoz.

Az itt bemutatott, és ehhez hasonló kérdésekről vitatkoztak az analitikus morálfilozófusok egészen az 1960-as évek végéig. Tartalmi kérdéseket egyedül az utilitarizmus kapcsán vetettek föl, de általánosan elfogadták, hogy a filozófia nyelvi és fogalmi analízis, ezért nem avatkozhat be a szaktudományok munkájába. A filozófia ugyanis nem a dolgokkal, hanem a róluk való beszéddel foglalkozik. A morálfilozófusoknak ez ugyan behatárolta a tevékenységi körét, de megelégedéssel töltötte el őket, hogy nem áll fönn a veszély: összetévesztik őket valamelyik egyház prédikátorával. P. H. Novell Smith szerint a filozófus „nem plébániai pap vagy a Polgárok Egyetemes Nagynénije".  A hetvenes években azonban felismerték, hogy nem vonták be vizsgálataikba mindazt, ami a huszadik században fontos dologként történt: a két világháborút, a holokausztot, a kommunizmust, a gyarmati felszabadító mozgalmakat. A filozófusok nem, vagy alig foglalkoztak azzal, amit a történészek, pszichológusok vagy politikusok mondtak. Ráadásul a korai hetvenes években megjelent az alkalmazott etika, és a korábban a „nagynéni-szerepet" visszautasító filozófusok olyan témákról kezdtek írni, mint a faji és nemi diszkrimináció, a polgári engedetlenség, a gazdasági igazságtalanság, a háború, a holokauszt, a kommunizmus, a környezet védelme vagy az abortusz. Nagy változást előidéző esemény volt itt John Rawls munkássága, amellyel az angolszász etika szisztematikus és történeti értelemben is visszakapcsolódott a klasszikus társadalom- és morálfilozófia problémáihoz.

<< 12. A lét és az egzisztencia értelmezései a modern filozófiákban    14. A társadalmi és erkölcsi gyakorlat értelmezései a modern filozófiákban >>
Tananyagok
Fogalomtár
Életrajzok
Szerzők

Keresés