Klasszikus történelemfilozófia tanterv

A tanterv elkészítésének szempontjai

Az előadássorozat tervezésekor egy szemeszterben tizenkét alkalommal számoltam.

Tekintettel a kurzus bevezető jellegére, a cél nem egyetlen szöveg mély elemzése, hanem az, hogy a hallgatók először némi áttekintésre tegyenek szert a klasszikus történelemfilozófia jellegzetes problémáiról, és megismerkedjenek néhány jeles szerző egy-egy rövidebb, ám reprezentatív írásával. A rendelkezésre álló idő alatt természetesen csak néhány kiemelkedő történelemfilozófiai szöveg olvasásához, interpretálásához lehet elindító gondolatokat, szempontokat adni. Mégis, a kiválasztott szerzők és művek bemutatásának ez a sorozata összefüggő gondolatmenetté kell összeálljon, melynek középpontjában a történelemfilozófiai gondolkodást kiváltó, kihívó újkori európai kulturális tapasztalatok és e tapasztalatok teremtette szellemi erőtér feszültségei állnak. A rövid idő ellenére azonban nemcsak az előadássorozat íve kell, hogy kirajzolódjon, hanem egyes szövegekbe is reprezentatív „próbafúrásokat" végzünk. Meg kell próbálnunk egy-egy írásba legalább olyan mélységig bepillantani, hogy a hallgatók első benyomást szerezhessenek az adott szerző gondolkodásmódjáról, jellegzetes dilemmáiról, problémakezeléséről, vitapartnereivel szemben elfoglalt poziciójáról - írásának számára, a kortársak és a mai olvasók számára való tétjéről. A tanár csak ezáltal tudja közvetíteni meggyőződését: tárgya szempontjából reprezentatív szövegekről van szó. Az előadássorozat természetesen csupán inspirációt, szempontokat és módszereket adhat az önálló olvasáshoz és elemzéshez, a szakirodalom tanulmányozásához.

A kurzus anyagát olyan szövegek képezik, amelyekre támaszkodva plasztikusan mutatható be a szemeszter során előadandó - alább összefoglalt - tanári gondolatmenet. Emellett a kiválasztás szempontja volt, hogy egy-egy írás lehetőleg rövidebb, önmagában is világosan érthető, a felvetett kérdéseket nagy koncentráltságban előadó, irodalmi beccsel is bíró, elfogadható vagy jó magyar fordításban is elérhető szöveg legyen. Cél volt az is, hogy olyan, az egyes szerzőkre karakterisztikus művekről legyen szó, melyek jelentős visszhangot váltottak ki, s máig tartóan részévé, viszonyítási pontjává váltak az európai irodalmi-filozófiai hagyománynak. Minthogy e kurzus folytatásaként egy, a modern nyugati történetfilozófiát bemutató előadássorozatot is feltételeztem - és a gyakorlatban évek óta követi is egy ilyen kurzus a klasszikus történelemfilozófiai bevezetőt - az egyes írások kiválasztásakor a később hozzájuk kapcsolódó, velük vitatkozó nevezetes művekre is tekintettel voltam. Így a két előadássorozat szervesen egymásra épül, s együtt törekszik leglább nagy vonalakban képet adni az újkori történeti gondolkodás egy jól körülhatárolható problémaköréről. Az olvasmánylista összeállításának legfőbb szempontja mégis az volt, hogy olyan, nagy olvasói élvezetet kínáló írásokról legyen szó, amelyek vonzóvá teszik a történelemről folytatott filozófiai disputák, s egyáltalán a filozófiai irodalom elmélyültebb olvasását, az egyes gondolatok továbbgondolását.

A kurzus gondolatmenete

Az előadássorozat kiinduló megfontolása szerint, bár a történeti gondolkodás kulturális örökségünkben a bibliai és az antik hagyománykörig nyúlik vissza, abban az értelemben, ahogyan e kurzus során történelemfilozófiáról beszélünk, csak az újkori nyugati filozófia szövegeiben nyer megfogalmazást.

Mindenekelőtt tehát a történeti gondolkodás különböző típusait igyekszünk megkülönböztetni egymástól, elválasztva egyrészt a mitikus történeteket és a történetírást, másrészt a történetírást és a világtörténelemre vonatkozó koncepciókat, harmadrészt a világtörténelem „empirikus" és „filozófiai" megragadására tett kísérleteket. A distinkciókat a mindenkori történeti elbeszélés előfeltevései és legfontosabb kérdései mentén próbáljuk megadni. Bár az egyes történelemképek megkülönböztetésének ez a módszere mutat rokonságot a (pl. Reinhardt Koselleck által is képviselt - ld. Koselleck: Elmúlt jövő, Atlantisz, Budapest, 2003.) történeti hermeneutikai elemzésekkel, melyek a mindenkori „tapasztalati tér" és „várakozási (vagy „elvárási", vagy „jövő-") horizont" koordinátái mentén törekszenek markáns eszmetörténeti eltérések rögzítésére - mégis megközelítésünk eltér ezektől annyiban, amennyiben hangsúlyosan az adott tapasztalatokra és az ezekből felépíthető várakozásokra reflektáló eltérő elbeszéléstípusokat, tehát az adott kulturális koordináták közötti nagyonis különböző gondolatmenetek specialitását, s e speciális voltuk filozófiai okait vizsgáljuk.

Elfogadjuk Nietzsche, Karl Löwith és Jacob Taubes véleményét, mely szerint a modern történelemfilozófiai gondolkodás mélyén is a (szekularizált) bibliai hagyomány vár ránk. Azzal a kiegészítéssel, hogy elemzett szövegeink a bibliai és egyszersmind a görög filozófiai tradíció erőterében állnak, s hogy ezt a feloldhatatlan feszültségekkel teli kettős hagyományt az újkori tapasztalatok mentén újraértelmező kísérletekről van szó. Előadásainkban mi is úgy véljük, akár Löwith, hogy ezt a történelemfilozófiát az antik történetírók világfelfogásától eleve merőben különböző kérdések jellemzik. Ám figyelmet fordítunk arra a jellegzetességre, hogy ugyanakkor e végső soron bibliai tradíciójú kérdéseket modern újrafogalmazóik mégis épp az antik hagyományokra visszanyúló racionalitás és „felvilágosodás" újkori módszerbeli elvárásaival szeretnék összeegyeztetni.

Osztjuk Odo Marquard álláspontját is, amennyiben az újkori történelemfilozófia alapvető problémái újrainterpretált teodícea-problémák. Azzal, az ő gondolatmenete által is akceptált, illetve akceptálható kiegészítéssel, hogy a racionális filozófia eszközeivel újrafogalmazott teodícea-kérdések azután új, speciálisan modern dilemmák és önreflexió-típusok egész sorát hívják életre.

Gondolatmenetünk szerint a klasszikus történelemfilozófiát létrehívó szellemi szituáció nem egyszerűen az újkori európai technikai-társadalmi fejlődés teremtette helyzet kihívására, hanem a reneszánsz, majd a felvilágosodás korai időszakának eufórikus emberképe, tudományélménye és optimizmusa utáni kiábrándultság időszakában jött létre. A kiábrándultságnak pedig ismeretesen egyaránt voltak történeti okai (pl. a vallásháborúk, s más háborúskodások folyamatossága), gazdasági tapasztalatokból származó komponensei (pl. egyfelől az egyre bővülő, kielégítendő szükségletek, másfelől a keresletért versengő kíméletlen konkurenciaharc tradicionális emberi értékekkel ütköző, s ugyanakkor a modern gazdaságot szervező, teljesítményét ösztönző aspektusai), és filozófiai belátásai (pl. az emberi társadalomban megtapasztalt „rossz" kiküszöbölésére vagy relativizálására, a szabadság tisztán racionális, illetve antropológiai megalapozására irányuló korábbi filozófiai kísérletek korlátainak megtapasztalása). A racionális filozófia és az ember világbeli helyére természetére, lehetőségeire, valamint tetteinek morális konzekvenciáira vonatkozó elvárások összehangolásának problémái különösen élesen, nagy téttel vetődtek fel egy olyan időben, amikorra a hagyományosan elfogadottnak tekintett hitbéli garanciák erodálódtak, amikor paradox módon a hit megtámasztásának feladata is az észre várt volna. A filozófia a teológia szolgálójának eredetileg nem kulcsfontosságú pozíciójából a teológia mentőangyalának szerepébe került. Olyan szerepbe, amely feloldhatatlan ellentmondásoknak szolgáltatta ki. A legjelentősebb gondolkodók jelentősége előadássorozatunk szerint éppen ennek az új és paradox helyzetnek a felismerésében, tematizálásában, a lehetséges konzekvenciák és a konzekvenciák konzekvenciáinak végiggondolásában áll.

A klasszikus történelemfilozófia átvette a bibliai tradícióból az ember istenképmásiságának és szabadságának, valamint világbeli kitüntetett szerepének hitét.

Átvette ugyanakkor a felvilágosodástól azt a gondolatot, hogy e kitüntettet hely elsősorban intellektuális pozició, átvette továbbá az evilági történelem relevanciájának eszméjét, az ember saját erői által „csinált" történelem gondolatát, a szabad történelemalakítás lehetőségének és egyben végső felelőségének meggyőződését és a racionális magyarázat igényét, valamint az ennek lehetőségébe vetett hitet.

De e filozófiának szembe kellett néznie azzal is, hogy illúziónak bizonyult korai felvilágosodás reménye, miszerint a „rossz" csupán „még meg nem értett jó", mely a tudás előrehaladtával automatikusan visszaszorul, vagy pedig, ha el nem is tűnik, legalább bőven kompenzálódik a történelem nagy háztartásában. A klasszikus történelemfilozófia íróit immár összeköti az a belátás, hogy a „rossz" tartós és szükségképpeni része az emberi létezésnek, s hogy éppen a filozófiai magyarázat feladata volna e „rossz" valamiféle relativizálása. Az új, filozófiai teodíceakísérleteknek tehát az ész segítségével, a szükségképpeninek elismert rossz integrálásával kellett egy „jó", egy ésszerű világrend - vagy legalább egy ilyen világrend lehetősége - mellett érvelniük. A vizsgált szerzők tehát olyan szempontokat, olyan intellektuális elköteleződéseket próbáltak összeegyeztetni, amelyek nehezen illeszkedtek egymáshoz, s hamarosan szembe kellett nézniük annak lehetőségével, hogy egymással összeférhetetlen elvárásokat törekednek egyesíteni. A nehézségekre való lelkiismeretes reflexió mindinkább egy intellektuális-kulturális csapdahelyzet körvonalait kezdte kirajzolni. Az éppen megszülető, kidolgozandó történelemfilozófia máris paradoxonokkal küzdött: emberi és állati képességek gazdagságának, az ember természeti és társadalmi meghatározottságának problémái, szabadság és szükségszerűség, individuum és nem szempontjai, aktuális és világtörténelmi perspektívák közötti összeférhetetlenségek, végtelennek tűnő emberi szenvedések és a nem önbecsülését garantálni hivatott magasrendű végcél közötti szakadék tették mindjárt kezdetben nehézzé a történelemfilozófia jó intellektuális lelkiismerettel való megírását. Mind világosabbá vált, hogy egy racionális történelemkoncepcióért súlyos filozófiai árat kell fizetni: valamelyik kiinduló szempont - vagy az ember kitüntetett helye, rendeltetése a világban, vagy a tisztán racionális módszer - hallgatólagosan sérülni fog. Csakhogy a feladattól visszarettentő nehézségek ellenére az is belátható volt - és az előadásokban tárgyalt szerzők ezt látták is -, hogy annak sem csekélyebb az ára, ha lemondanak a racionális történelem filozófiájáról. Ez ugyanis a nyugati kultúra hagyományos értékeinek és önképének filozófiai megalapozhatatlansághoz és megvédhetetlenségéhez vezethet. A klasszikus történelemfilozófia talán legnagyobb paradoxona, hogy bár olyasmire vállalkozott, amit saját premisszái alapján előre láthatóan - és többnyire előre látottan - meg nem oldhatott, mégsem látott maga előtt más választást, mint megkísérelni a feladat teljesítését. Az egyes szövegek e kísérlet különböző szereplőinek, különböző aspektusokból adott helyzetjelentéseiként is olvashatóak, egy közös probléma sokoldalú körüljárásaként, a kockázatok és a vállalt kompromisszumok felméréseként. Összetartja e szövegeket, hogy egyikük sem talál igazán jó kiutat a csapdahelyzetből, de egyikük sem vállalkozik a helyzetet meghatározó kulturális komponensek valamelyikével való leszámolásra - ahhoz túlságosan értékesnek és túlságosan sajátjuknak is tudják azokat.

Előadássorozatunk egyik célja annak belátása, hogy bár két évszázad választ el bennünket e szövegektől, s módszereiket és vállalkozásukat rég levette a napirendről radikális bírálóik több nemzedéke, mégis máig érvényes tétekről van szó. Legalábbis azok számára, akik szellemi identitásának még ma is fontos komponense a bibliai és az antik hagyomány, a reneszánsz és a felvilágosodás emberközpontúsága, a német idealizmus merész számvetése az emberi léthez tartozó „gyökeres rosszal" és makacs kitartása az ember szabadságának eszméje mellett. Amennyiben magunkat e bonyolult hagyaték örököseinek is tekintjük, annyiban nagyon is rólunk és nekünk szólnak a klasszikus történelemfilozófusokat gyötrő kérdések. Talán lesz, akit meglep, hogy a tárgyalt szerzők dilemmái már csak azért sem állnak védtelenül későbbi bírálóik őket érő kritikájával szemben, mert maguk is eleve tematizálták gondolatmenetük gyenge pontjait, s éppen ezeknek tudatában, mindennek ellenére járták be választott szellemi útjukat.

Ha a kurzus sok hangon szóló szövegeit egyetlen kérdés köré próbálnánk rendezni, az tehát valahogy így szólna: Lehetséges-e az embernek a világban betöltött kitüntetett helyét - amennyiben e helyet az ember eszes és szabad mivoltában próbáljuk megragadni -, vagy legalább egy ilyen pozíció lehetőségét az ész eszközeivel igazolni - s a választ illető minden szkepszis ellenére miért nem szabadulhatunk meg egykönnyen e kérdéstől?

Az egyes előadások tematikája

1) Bevezetés: A történelemfilozófia klasszikus problémái. A tárgyalt szövegek kiválasztásának szempontjai. A szövegolvasás, -interpretáció módszerei.

2) Rousseau: Második értekezés. Kitekintés a Társadalmi Szerződésre.

3) Kant: Világpolgár. Bevezetés.

4) Kant: Világpolgár: 1-4. tézis

5) Kant Világpolgár: 5-9. tézis, kitekintéssel Az emberi történelem feltehető kezdete c. írásra.

6) Schelling: A transzendentális idealizmus rendszere. Történelemfilozófia-teológia-művészetfilozófia.

7) Schiller: Jénai székfoglaló. A fenségesről.

8) Hegel: Előadások a világtörténelem filozófiájáról. I. Miért írt/adott elő Hegel történelemfilozófiát?

9) Hegel: Előadások a világtörténelem filozófiájáról. II. A történelemfilozófia helye Hegel rendszerében.

10) Hegel: Előadások a világtörténelem filozófiájáról. III. „Az ész a történelemben"1.: Az empirikus történetírás és a filozófiai történelemszemlélet.

11) Hegel: Előadások a világtörténelem filozófiájáról. III. „Az ész a történelemben"2.: A népszellem, a világtörténelmi személyiség, az ész csele.

12) Kitekintés a Hegel utáni történelemfilozófiára.

 

Első előadás - Bevezetés

Bevezetés: A történelemfilozófia klasszikus problémái. A tárgyalt szövegek kiválasztásának szempontjai. A szövegolvasás, -interpretáció módszerei.

 

- Kinek vagy minek a története a történelem?

- Van-e kapcsolat népek, birodalmak, kultúrák története között? Beszélhetünk-e egységes emberi történelemről?

- Fölfedezhető-e valamilyen általános rend a társadalmak történetében, vagy véletlenszerű, kiszmíthatatlan fordulatok sora a történelem?

- S ha valamiféle rendet vélünk felfedezni, vajon van-e iránya a történelemnek: fejlődik, hanyatlik vagy körben forog az emberi civilizáció?

- Mi lehet egyáltalán a fejlődés vagy hanyatlás mércéje?

- Ha van iránya a történelemnek, honnan származik ez? Előre kész - isten, emberi, természeti - szándék, terv valósul meg, vagy véletenek sorozata áll össze mégis határozott iránnyá?

- S h igen, meghatározható-e ez az irány - vagy átgázol ellenállásunkon -, vagy esetleg épp az ellenszegülés révén valósul meg?

- Szabadon vagy kiszolgáltatottan áll-e az ember a történelemmel szemben?

- Van-e egyáltalán jelentése, értelme a történelemnek? Vagy csak mi tulajdonítunk ilyen vagy olyan értelmet a szenvtelen, önmagában jelentéstelen folyamatnak?

- S honnan tudunk egyáltalán arról, hogy van történelmünk? Nem lehetséges, hogy a történelem maga is csupán sok olyan történetünk egyike, melyet valaki egy adott időpontban valamiért elbeszél?

- Hányféle történelem beszélhető el? S hányféleképpen?

- Minősíthető-e ami történt, s miféle mérce, mércék alapján?

- Mennyiben függ az elbeszélés az elbeszélőtől? S mitől függ: az elbeszélés korától, az elbeszélő társadalmi helyzetétől, személyes motivációitól, tudásától?

- Lehetséges-e közös elbeszélés?

- Miben különbözik a történelemről szóló krónikaíró, a szaktörténész, az író és a filozófus elbeszélése?

- Melyek a történelemről való filozófiai beszéd jellemzői?

- Miért és mióta próbálkozunk a történelem elbeszélésével?

 

Maguk az efféle - előzetes feltevésünk szerint történelemfilozófiainak nevezhető - kérdések nem minden kor, nem minden társadalom embereit foglalkoztatták, illetve foglalkoztatják. Egyrészt, mert az emberek érdeklődése eleve nem feltétlenül ugyanarra irányul, másrészt mert nem minden társadalmi állapot, élethelyzet ad olyan nézőpontot, melyből a történelem egyáltalán probléma.

 

Mi a közös ezekben a kérdésekben?

(i) Az első kilenc kérdés az emberi társadalom változásaira, az embernek e változások közepette elviselt vagy alakított sorsára irányul.

(ii) E kérdések a változásokat valamilyen összefüggő és egyetemes történemi időfolyamat részeiként tekintik.

(iii) A történelmet problémának, értelmezésre szorulónak látják, olyasmire kérdeznek, ami nem magától értetődő, nyugtalanító.

(iv) Az utolsó nyolc kérdés magára a történelemről való gondolkodásra, e gondolkodás természetére és lehetőségeire kérdez rá.

 

Ha az előadássorozat során olyan szövegeket akarunk olvasni, amelyek ilyesfajta kérdéseket tekintenek történelmfilozófiai problémáknak, akkor ezúttal nyilván nem olyan szövegekkel fogunk foglalkozni,

(i)   amelyekben a társadalomról alkotott kép nem válik el megkülönböztethetően a kozmikus világképtől, összefonódik a természeti vagy a természetfölötti világ képével; vagyis amelyekben a szerzők az emberi életet a természetbe vagy a természetfölötti erők által determinált világba simulónak érzékelik, s nem tapasztalják a társadalmi változások sajátosan emberi jellegét, kívülről levezethetlen belső összefüggéseit, amelyekben az ember számára az ember, az emberi társadalom nem válik tudatosan a vizsgálat külön tárgyává;

(ii)  amelyekben a társadalom változásai nem összefüggő folyamatként kerülnek tárgyalásra, hanem elszgetelt, alkalmi eseményekként, vagy csupán az egyidejű más körülmények összefüggésében, vagyis amelyekben nem egy tagolt (általában: múlt-jelen-jövő-struktúrájú), s mégis folyamatos időben - vagy egy ilyen időfelfogást reflektálva tematizálón - gondolják el a társadalmat;

(iii) amelyeknek nem nyugtalanító problémája a történelem, amelyek szerzői szemében a mindennapi élet társadalmi ellentmondásai, konfliktusai nem teszik kérdésessé, újragondolandóvá általában is az ember helyét, szerepét, sorsát a világban, vagyis amelyek nem látnak feszültséget az emberi létezés és az ember önmagáról alkotott képe között, vagy legalábbis nem tárgyuk e feszültséget tematizáló gondokodás;

(iv) amelyek nem tisztázzák saját előfeltevéseiket, nem tudnak a történelemről való gondolkodás, e gondolkodás természetének és lehetőségeinek sajtos problémáiról.

 

Olyan szövegeket vizsgálunk tehát, amelyekben a cselekvő emberi lét társadalmi és metafizikai súlya, funkciója, értelme - elismerése és elfogadása - nyomasztóan kérdésesnek, értelmezésre szorulónak mutatkozik.

További szempont, hogy olyan írásokat választunk, amelyek a fenti kérdések megválaszolását vagy a válasz megkísérését emberi - s nem emberfölötti - feladatnak tekintik (vagy - egy későbbi előadássorozatban - ilyen feladatként fölfogott kérdések vizsgálóit elemzik). Olyan szövegről lesz tehát szó, melyek szerzői szerint az embernek cselekedeteit, választásait, társadalmi élményeit magának kell és lehet valamilyen értelmes összefüggésbe állítania - vagyis megkísérelni rekonstruálni vagy megkonstruálni egy olyan egészet, amelynek mindezek részei, mozzanatai, vagy azokká lehetnek (vagy pedig - egy következő kurzus során - amelyek szerzői ilyen [re]konstrukciókat vizsgálnak).

Azok a szövegek, amelyek a fenti kérdéseket az emberi kompetencia körébe utalják, egyben szembesülnek az emberi szabadság értelmezésének problémakörével. Nemcsak a szabad egyéneknek látott emberek „saját szakállára" cselekedett tettei és azok kollektív konzekvenciái közötti viszony tematizálódik bennük, nemcsak a szabadság „szintjei", hanem a szabad döntések és tettek megítélésének kritériumai is ezen írások központi kérdéseivé válnak. Nemcsak a szabad cselekvés súlya - felelőssége, magánya -, de súlytalansága - értékének, jelentőségének, s értékelhetőségének kérdésessé válása - is értelmezést igénylő gondjuk.

Az emberi tettek ember általi megítélésének igénye „jó" és „rossz" fogalmainak újragondolását, történelem és morálfilozófia viszonyának tisztázását is kiváltja. Bár az olvasandó szövegek eltérnek abban (s szerzőik olykor önmagukkal is vitára kényszerülnek arról), mit tartanak az ember természete szerinti jónak, abban egyetértenek, hogy a „rossz" az emberi történelem alaptapasztalata. A szenvedések, értékpusztulások és a szabad cselekedetek végső céltalanságának fenyegető lehetőségére e szövegek megkísérelnek olyan kontextus végiggondolásával válaszolni, mely jó és rossz értelmezésének kerete, a „rossz" beágyazásának, relativizálásának, funkcionalizálásának közege lehet.

Természetesen a rossz relativizálásának sokféle elméleti lehetősége gondolható el, ezeknek csak egy bizonyos típusát tekintjük most „klasszikus" történelemfilozófiának. Azokat a szövegeket, amelyek a történelmi cselekedetek és szenvedések értelmét, jelentését, célját feltáró-értelmező nézőpontjukat nem egy más minőségben (pl. történelmen vagy e világon túli értékvilágban) adják meg, nem is elvileg „e világi", de a mi világunktól térben vagy időben mégis átjárhatatlanul elszigetelt közegben (utópiában vagy ukróniában), hanem magában a folyó történelmi időben. Olyan szövegek ezek, melyek az értelmezés tárgyát és az értelmezés nézőpontját ugyanabba az időfolyamatba próbálják beágyazni (még ha a nézőpont esetleg ennk az időfolyamatnak a végpontjára kerül is).

Viszonylag rövid, önmagában is világosan érthető, a felvetett kérdéseket nagy koncentráltságban előadó, irodalmi beccsel is bíró, elfogadható vagy jó magyar fordításban is elérhető szövegekről lesz szó. Bár az ezek az írások eltérő helyet foglaltak el szerzőik életében, olyan, az egyes szerzőkre karakterisztikus művek, melyek jelentős visszhangot váltottak ki, s máig tartóan részévé, viszonyítási pontjává váltak az európai irodalmi-filozófiai hagyománynak. E művek alkotói nemcsak jól ismerték egymás, ill. elődeik írásait, hanem e szövegeket szinte „egymásnak írták" - abban az értelemben, hogy mintegy hozzászólásokként is olvashatóak nagy, közös dilemmájukhoz.

A szövegolvasás, -interpretáció során természetesen nem valamilyen tanári olvasat „elsajátítása" a feladat, hanem az egyes gondolatmenetek önálló megértése, főbb téziseik és szerkezetük rekonstruálása, a szövegbeli fordulópontok megtalálása és értelmezése. Éppen ezért javasolt módszer

- a szerzői tézisek és a szerkezet vázlatos rögzítése,

- a mű tétjének megfogalmazása,

- az alkalmazott szerzői módszer vizsgálata,

- a stílus - és adott esetben a stílusbeli törések - megfigyelése,

- a szerzői önreflexiók vizsgálata, esetleges logikai csúsztatások, ugrások feltárása,

- valamint a vitatkozó gondolatok címzettjeinek vélelmezése.

Természetesen javasolt a saját olvasat kialakítása után más értelmezések tanulmányozása.

Második előadás - Rousseau

Rousseau: Második értekezés. A probléma megjelenése - eszmetörténerti előzmények. Kitekintés a Társadalmi Szerződésre.

 

Visszatekintés:

Történelem és üdvtörténet

a) Ószövetségi próféciák történelemteológiájáról.

b) Az evilági történelem irrelevanciája az üdvtörténettel szemben a hagyományos keresztény történeti gondolkodásban. Ágoston.

c) Fordulat és kivétel: Joachim. Hogyan válik az evilági történelem előbb az üdvtörténet részévé, majd az üdvtörténet tulajdonképpeni terepévé.

d) Vico: evilági történelem, mely azonban szükségképpen ciklikus pályát jár be.

e) A felvilágosodás tudás-eufóriája és a történelmi rossz tudomásulvétele.

 

Ehhez:

Az évszázadokig csak lassan változó, hierarchikus fölépítésű középkori európai társadalom zárttá vált világképe a reneszánsz nyomán, a reflektált kulturális tér és idő tágulásával ismeretesen mind jobban kinyílik. A természettudományos és földrajzi fölfedezések, a kapitalizálódás, a modern városi életforma kialakulása stb. kétarcú szellemi folyamatot indított el.

Egyfelől a természeti és társadalmi jelenségek racionális, tudományos magyarázatának lehetősége, az, hogy a világ egyre inkább az ész és a tapasztalat által vizsgálhatóak tűnt, s hogy ez együtt járt a korábbi rendi kötöttségek és a teológia definiálta gondolkodási keretek felbomlásával - roppant megnövete az újkori ember önbecsülését, az emberi ész tekintélyét.

Másfelől azonban a régi kötelékek, szellemi és érdekközösségek részleges bomlása folytán megint egyszer tömeges élménnyé vált a biztonságérzet elvesztése. Ha a sokarcú és változatú, de mégis alapvető szellemi pilléreit ezer évig bíró „középkori" világképben mindennek - jónak és rossznak - megvolt valamiképpen a maga helye, szerepe (s itt most nagyvonalúan eltekintünk attól, hogy hányszor fenyegette mégis, ezalatt is zűrzavar és kétely ezt a rendet), a vallásos világkép bevett dogmáinak, illetve ezen hittételek evidenciájának, kanonikus értelmezésének megrendülésével a világmindenség rendjének régi képe általában is összeomlóban volt. S ezzel az emberi viselkedéseket szabályozó értékek, erkölcsök, intézmények alól is kicsúszni látszott a talaj.

 

 

- írta a nagy angol költő, John Donne.

Minden dolog viszonylagossá válásának ezt az érzését azonban - mely pl. Shakespeare-nél, Cervantesnél is magának a világ rendezettségének, egységének fölbomlásaként jelent meg - a XVIII. század második feléig háttérbe szorították - vagy nem történelemfilozófiai kontextusban érzékelték - az új természettudományos gondolkodás által fölvetett antropológiai, etikai és ismeretelméleti problémák. Ezekből azért nem adódtak közvetlenül történelemfilozófiai dilemmák, mert az empirista és racionalista vizsgálódások nem a világot magát, hanem az „eredendő" emberi természetnek és tudatnak a külvilághoz való viszonyát tekintették probematikusnak.

Maga a világ, a társadalom - a legtöbb gondolkodó számára - még a XVIII. század elején-derekán is vagy ésszerűen berendezettnek, vagy az ésszerűtlen emberi magatartások leleplezésével nyomban ésszerűsíthetőnek látszott. A társadalomban tapasztalható „rosszat" - az „ésszerű" s tényleges állapot közötti feszültséget - ebből a nézőpontból vagy puszta látszatnak tekintették, mint pl. versében Pope:

 

 

- vagy a társadalom által ésszerű kordában tartott, de egyébként önző emberi alaptermészet sötét vonásainak tulajdonították; - vagy pedig a fölvilágosodás előrehaladásával várhatóan fölszámolódó eddigi emberi tudatlanság, babona következményeinek. „A nagy bűnök mindenkor híres tudatlanoktól származnak" - vélte Voltaire.

De egyrészt a nagy újkori európai társadalmi átrendeződési folyamat egyre súlyosabb feszültségei - s később kataklizmái -, másrészt éppen a tudományos eredményeknek egyes, az emberre magára, önértelmezésére vonatkozó, váratlanul elbizonytalanító konzekvenciái mind inkább kikezdték ezt az optimizmust. Voltaire pl. maga is hamarosan korrigálta korábbi derüs világképét:

 

 

Igaz, a felvilágosodás alaphangja sokáig az az optimizmus volt, amely Condorcet soraiból s kitűnik:

„Az alapigazságokat, a tudományos módszereket, ha egyszer már elterjedtek a régi és az új világ minden népe között, többé nem lehet megsemmisíteni, az emberi nem sohasem zuhanhat vissza a fény és a sötétség erőinek ádáz küzdelmei közé, mely sorsra, eddig úgy tűnt, maga a természet kárhoztatta. Nincs többé erő, mely elolthatná a szellem gyújtotta szent lángot." (Akadémiai székfoglalójából)

Mégis, mind több gondolkodó nézett szembe azzal, hogy a társadalomban megélt „rossz" az emberi lét tartós élménye.

„Tudom - írja Hume Turgotnak -, hogy Ön egy azon nemes gondolkodók közül, akik azon vonzó és felemelő, bár talán túlzó reeményt ápolják keblükben, hogy az emberi társadalom állandó haladásra, tökéletesedésre képes; hogy az emberi tudás növekedése elősegíti a jó kormányzat kialakulását, s a jó kormányzat legfőbb támaszának tekinti a tudás növekedését, s hogy a könyvnyomtatás feltalálása óta nem kell többé a barbárság és a tudatlanság korának visszatérésétől rettegnünk. [...] Könyörgök, az Angliában mostanában zajló események nem tűnnek némileg ellentétesnek az Ön rendszerével? [...] Ön azt válaszolja, hogy mindez csupán jelen tudásunk tökéletlen állapotából származik: ez így igaz, de vajon elérhet-e az emberiség valaha s tökéletesebb állapotot, amig a gazdagt a tudásvágynál kézzelfoghatóbb vágyak kielégítése foglalkoztatja, s a szegény egész napját elfoglalja a szellemtelen munka, a szakadatlan robot. S ekkor még nem is említettem a nemzeti gyűlölséget és a háborúkat, a legnagyobb és a legképtelenebb őrültséget, mely megbénít minden szárnyaló tervet, mely az emberi nem tökéletesedését célozza." (Értekezés az emberi természetről)

 

Mandeville már a XVIII. század elején sem az ostbaság vagy a tökéletlen megismerés számlájára írta a társadalmi rosszat. Ellenkezőleg, úgy látta, hogy a rossz, a bűnök és a társadalom gyarapodása, haladása elválaszthatatlanul összetartoznak, sőt: „a bűn a jólét alapja, ha korlátját a törvény kiszabja".

 

Rousseau Értekezése az emberi egyenlőtlenségek eredetéről és a Társadalmi szerződés

Ehhez, a francia fölvilágosítók kezdeti optimizmusától különösen idegen kiindulóponthoz kapcsolódott azután Rousseau nevezetes történelemfilozófiai elmélete, csak épp Mandeville „cinikus" egyetértésével ellentétes következtetésre jutva. A modern társadalomképbe újra benyomuló rossz fölött Rousseau képtelen napirendre térni. Az embert felelősnek látja a magaformálta történelem során megtapasztalt jóért és rosszért. Az eredetinek feltételezett „természeti ember" civilizálódását, a polgári társadalom kifejlődését egyben az ember fokozatos morális elfajulása, s szabadsága elvesztése történetének látja, a társadalmi rosszat meghatározott emberi cselekvések következményeként mutatja be. Mint ilyet azonban egyben emberek által korrigálhatónak, a társadalom tudatos átalakításával felszámolhatónak, visszaszoríthatónak tartja. A megoldásra azonban Rousseau csak egyetlen lehetőséget lát: megtagadni, s lehetőleg befagyasztani ezt a fejlődést - még ha e megtagadás az emberi szükségletek korlátozását követeli is.

A gondolatmenet azonban több ponton is eleve nehezen megoldható dilemmákat vet fel. Vajon szükségszerű folyamat, balszerencse vagy hibás döntések sorozata vezetett-e az emberek közötti egyenlőtlenségek jelenkori szélsőséges kibontakozásához? Rossz döntéseket persze elvben lehetne korrigálni, de amennyiben az ember egykor szükségszerűen (mert benne szunnyadó képességeit és szükségleteit kibontakoztatva) lépett a történelmi romlás, a szabadság fokozatos elvesztésének útjára (s Rousseau inkább erre hajlik), vajon mi biztosíthatja e tragikus, ám szükségszerű elfajulás megállításához - egy új „társadalmi szerződéshez" - szükséges emberi potenciált? A megoldást kidolgozni próbáló Társadalmi szerződés megírásakor Rousseau újabb nehéz kérdésekbe fut. Feltéve, hogy lehetséges a partikuláris érdekérvényesítéseket, szabadságot az egész közösség szabadságának maximalizálása kedvéért korlátozó jogrend kidolgozása, nem világos, hogy ki lehetne a partikuláris érdekeken felülemelkedni képes új törvényhozó, s ki a törvények pártatlan végrehajtója?

 

 

Az órán a Második értekezés szövege alapján vizsgálandó kérdések:

- Miben áll Rousseau-nak a fennálló állapotokat illető kritikája?

- Hogyan különbözteti meg Rousseau a történelem történész és filozófusi szemléletét?

- Hogyan írja le a „természeti állapotot"?

- Mi vet véget szerinte a természeti állapotnak, s mi hajtja „romlás" felé a társadalmat?

- Szükségszerű-e Rousseau szerint a szabadság elvesztésének folyamata?

- Hogyan értékeli Rousseau az emberi képességek és szükségletek szakadatlan bővülését?

- Milyen korrekciós lehetőségeket enged meg e történelemfilozófiai modell?

Harmadik-ötödik előadás - Kant

Kant: Az emberiség egyetemes története világpolgári szemszögből

 

A német idealizmus történelemfilozófiáját fogadó szellemi közeg, különösen a történelemről szóló korábbi és kortársi irodalom tanulmányozásához igen jó bevezetést kínál Peter-André Alt nagy Schiller-monográfiájának erről szóló része. (Ld. V. fejezet, különösen a Schiller jénai székfoglaló beszéde kapcsán írottakat. Verlag C. H. Beck, München, 2000.)

Három előadásunk tárgyalja a Világpolgár-esszét. Első alkalommal rövid felvezetés után a mű szerkezetét, a struktúra és a stílus jelezte belső feszültségeket vesszük előzetesen szemügyre, majd az írás bevezető részének dilemmáit elemezzük. A második előadás az első négy tézist, míg a harmadik előadás az utolsó öt tézist tárgyalja, kitekintéssel Azemberi történelem feltehető kezdete című írásra.

Az első előadást bevezetve célszerű röviden kitérni a következőkre:

A történelemfilozófia nagy korszaka, a klasszikus német idealizmus gondolkodói éppen a felvilágosodás ellentmondásos szellemi örökségével próbáltak szembenézni, s igyekeztek ezt az örökséget újrafogalmazni. Rousseau fejlődéskritikája után amúgy is képtelenségnek látszott fenntartani a szüntelen, problémátlan haladásba vetett naiv hitet. Vajon összeegyeztethető-e még a haladás rossz következményeit föltáró rousseau-i kritika komolyan vételével a történelmi haladás bármiféle módosított koncepciója? S nemcsak a haladás és a „rossz" immár letagadhatatlannak tudott kapcsolatát (a képességek és szükségletek bővülésének, a gazdaság és a technika fejlődésének emberi, társadalmi árát) kellett tisztázni. Arra is választ kellett találni, hogy egyáltalán mit is jelent a haladás? Minek a haladását? Milyen cél felé? Egyáltalán, milyen alapon beszélhetünk haladásról, értelmes emberi történelemről? Mi múlik azon, hogy sikerül-e vagy sem valamilyen történelemi haladáskoncepció elgondolása? S mi az egyes ember szerepe, súlya és szabadsága ebben a haladásként elgondolni próbált történelemben?

Ezeket a kérdéseket állította középpontba Herder és Kant híres történelemfilozófiai vitája.

Kiindulópontjuk két kérdésben közös volt: 1) Híven a fölvilágosodás szemléletéhez, a történelmi haladást az ember saját erőinek kibontakozásaként fogták fel. 2) Akárcsak Rousseau, elismerték a „rossz" és a haladás összefonódását, ez mégsem vezette őket haladásellenző pesszimizmushoz. Legalábbis megpróbálták végiggondolni az értelmes történelem eszméje fenntartásának lehetőségeit.

Nézetkülönbségük talán két ponton a legizgalmasabb: 1) Mire építhető a haladás gondolata? Herder szerint a humanizálódás föltartóztathatatlan folyamatát a Gonviselés indította el a világban, amelyben a látszólagos rossz fokozatosan föloldódik, illetve értelmet nyer, isteni harmónia bontakozik ki. Kant, szemben Herder optimizmusával, úgy látja, semmilyen empirikus bizonyítékunk nincs egy ilyen célszerű rendszerről - sőt, történelmi tapasztalataink éppenséggel szörnyű értelemnélküliséget mutatnak -, de a filozófusnak súlyos okai vannak arra, hogy ne fogadja el ezt a lehangoló képet. Nem tehet egyebet, mint hogy megpróbálja tapasztalatai ellenére ésszerűnek elgondolni a történelem folyamatát. Ha ugyanis ragaszkodik egyfelől bármiféle természeti rend képzetéhez, másfelől az ember kitüntetett státusának bibliai hagyományához (a nyugati ember önképéhez), akkor szükségesnek tűnik az emberi dolgok világában is rendet feltételezni, s megkerülhetetlen egy értelmes történelmi fejlődés feltételezése. Szükséges munkahipotézisről van szó tehát, s amit Kant ezután a történelemről mond, így föltételes: ha föltesszük ezt a történelemben érvényesülő ésszerűséget, akkor a történelmet így és így lehetne elgondolni. 2) Fölszámolja-e az ember nem haladása az egyének szenvedését, alávetettségét? Míg Herder az emberi - beleértve az egyéni - boldogságot, humanizálódást, végső soron az állam nélküli szabadságot tartotta a haladás céljának, addig Kant az ésszerű törvényekre épülő jogállamot, amelyhez ugyan az emberi nem képességeinek kibontakozása vezetne el (s amely egyben e képességek tökéletes kifejtésének legjobb közege is volna), de ez a folyamat az egyén számára éppenséggel veszteség. Úgy látta, hogy nem és egyén érdeke nem esik egybe: a történelmi fejlődés csak olyanként gondolható el, mint amely átgázol az egyes embereken, nemzedékeken.

Kant ugyanis az emberi-társadalmi antagonizmusokat, a „radikális rosszat" - egy, a fölvilágosodásban is továbbélő hagyományhoz kapcsolódva - közvetlenül az emberi természetből (mégpedig éppen az embert az állatok fölé emelő adottságokból) vezeti le, s ezt szerinte csak a törvényekre épülő állam tarthatja féken. „Az ember olyan állat, amelynek úrra van szüksége, ha nemének más tagjaival él együtt" - írja. Ezért az értelmes történelem lehetőségén gondolkodva Kant számára nem az a kérdés, miként szüntethetők meg az uralmi viszonyok, hanem az, melyek az emberi képességek kifejlődését leginkább segítő ésszerű uralmi viszonyok, s ezek milyen föltételek között valósíthatóak meg? S persze ismét fölmerül a Társadalmi szerződésben megfogalmazott rousseau-i kérdés: ki lehetne egy ilyen jogi állapot elgondolható törvényhozója és törvények végrehajtója?

Herder, aki elviselhetetlennek érezte az egyént föláldozó történelem és állam gondolatát („miért lenne az egyén az állam számára teremtve?"), úgy vélte, hogy az „ember, akinek úrra van szüksége, állat". De, hogy milyen föltételek mellett volna nélkülözhető az állam, arról Herder csupán annyit mond, hogy annak lehetőségét a „humanitás terjedése" hozza magával. Számára az a lényeges, hogy az egyének, népek, korok nem puszta eszközei a történelmi folyamat végcéljának, hanem önértékek: „Isten egész társadalmában egyetlen dolog sincs, amely csak eszköz - minden egyszerre eszköz és cél, így bizonyára az évszázadok is." Csakhogy - veti ez ellen Kant - ha a történelem célja az egyesember boldogsága volna, akkor mi értelme a haladásnak, miért lett a primitiv emberből civilizált lény? Aki haladásként karja fölfogni történelmet, véli, annak le kell mondania az gyén középpontba állításáról. Ez a következtetés azonban Kant számára föloldhatatlan problémát okozott, hiszen tudta, hogy e történelemkép, ahol a haladás csak fölhasználja az egyéneket, anélkül, hogy boldogságukra, s tetteiket, anélkül, hogy azok morális oldalára tekintettel lenne - összeegyeztethetetlen bármiféle etikával. Nemcsak azért, mert Kant etikai fölfogása szerint az ember eszköznek tekintése a legsúlyosabb bűnnek számít (s összeegyeztethetetlen az ember önbecsülésével), hanem azért is, mert minden etika előföltétele az egyén középpontba állítása, jelentősége. Kant érzékelte, hogy etika és történelem nem hozható közös nevezőre: a történelem nem a moralitás szférája. Vitájuk Herderrel tulajdonképpen belső vita: egy olyan dilemma egymásnak feszülő szempontjait fogalmazták meg egymással szemben, melyet mindketten sajátjukként értettek és éltek meg. Azért, hogy a rossz megtapasztalását és a haladás gondolatát összeegyeztethessék, mind a ketten eljutottak azon gondolathoz, hogy egy értelmes cél felé tartó történelem koncepciójának ára annak elfogadása, hogy maga a rossz hozza létre a jót - s persze szembesülniük is kellett e gondolat konzekvenciáival.

 

A Világpolgár-esszé tárgyalásnak főbb lépései:

- A szöveg címének elemzése, a benne foglalt feltételezések kibontása.

- A mű belső feszültségeinek tükröződése a kompozícióban és a stílusban. (Bevezető és kifejtő rész feszültsége, tézisek és kifejtésük feszültsége, az egyes tézisek egymáshoz való viszonyának feszültsége, szerzői kiszólások a szövegből, függő beszéd és önreflexió stb.)

- A Bevezető belső szerkezete. A történelem lehetséges nézőpontjainak dilemmája a Bevezető szerint. Hogyan viszonyul ez a történelem filozófiai nézőpontjának herderi gondolatához? Szilárdnak látszó pozíciók reltivizálódása a Bevezetőben. Az ember önbecsülésének, saját kitüntetett szerepébe vetett hitének megrendülése a történelmi tapasztalatok fényében. Mit jelent, hogy „a filozófus itt nem tehet másként"? A történelemfilozófiai hipotézis feladata és esélyei. Természettudomány és történelemfilozófia ambicióinak összevetése a Bevezetőben.

- Természettudományok és történelemfilozófia egymásra épülésének megfordulása a tézisek kifejtése során.

- A tézisekben foglalt állítások folyamatos relativizálódása.

- A történelem föltételezett értelme.

- Melyek Kant szerint az értelmes történelem elgondolásának előfeltételei? (Az ember ön-megvalósítása. Nem és egyén viszonya. Eszköz és cél. Boldogság versus önbecsülés. Társiatlan társiasság. A rossz történelmi szerepe.)

- Öntudatlanul mozgató emberi adottságok és tudatosan ható céltételezés.

- Az ésszerű jogállam és az individuum viszonya.

- Az ésszerű törvényekre épülő jogállam és a morál.

- Az ésszerű jogállam feltételei és elgondolásának paradoxonai.

- Reflexiók: az értelmes cél felé tartó történelem eszméje viszonya a chiliasztikus hithez, a szépirodalomhoz, a történettudományhoz.

- Az értelmes történelem elgondolásának alternatívái: az esetlegesség és az önpusztítás opciói.

- Kant mérlege saját kísérletéről.

- Kant viszonya saját gondolatmenetének konklúzióihoz, és e viszony tükröződése a szerkezetben.

 

Kitekintés Az emberi történelem feltehető kezdete és a Mi a felvilágosodás című Kant-esszékre.

 

Néhány szempont:

A Feltehető kezdet és a Világpolgár-esszé viszonya egymáshoz. Közös és egymást kizáró elemek. Feloldható-e a két írás szembenállása?

Mit jelent a „nem félni az árnyaktól"-gondolat a Mi a felvilágosodás esszé végén? Hogyan kapcsolódik ez az írás a másik két tárgyalt szöveghez?

Kitekintés a kitekintésből: Moses Mendelssohn Felvilágosodás-írásának és Kant szövegének összevetése. (Vajon miért írta Kant, hogy ha ismerte volna Mendelssohn szövegét, nem is írja meg a magáét?)

Hatodik előadás - Schelling

Schelling: A transzendentális idealizmus rendszere. Történelemfilozófia-teológia-művészetfilozófia

 

Kant történelemfilozófiai töprengései, nézőpontja, dilemmái, levont és kimondatlan következtetései megkerülhetetlen kérdések és veszélyeket megnyitó belátások sora elé állították a német idealizmus filozófusait. Fichte, Schelling, Hegel, vagy éppen Schiller történelemfilozófiai írásaiban az értelmes történelem elgondolhatóságának alapproblémája mellett a történelmi elbeszélés szubjektumának, a történelmi folyamatok alanyának, egyén és nem, természet és történelem viszonyának, a történelmi szereplők szabadságának, tudatos szándék és öntudatlanul ható erők, szabadság és szükségszerűség viszonyának, valamint a történelem filozófiai és történészi szemlélete eltéréseinek kérdései éleződtek különösen ki.

Kitekintés: rövid utalás Schelling, Hegel és Hölderlin jénai rendszertervezetére. (Ld. „A német idealizmus legrégibb rendszerprogramja. 1796/97", in: Magyar Filozófiai Szemle, 1985. 5-6. sz.)

 

Schelling történelemfilozófiáról írt fejezete a Transzcendentális idealizmus rendszerében. Az elemzés néhány szempontja:

- Az írás helye a műben. A szövegstruktúrán belüli előzmények és a történelemfilozófiai részt követő fejezetek egymáshoz való viszonya.

- Két évvel korábban írt előzménye. A dilemmák azonossága - kísérlet a korábbiakkal ellentétes válaszokra.

- Mi lehet az oka annak, hogy Schelling módosítani igykszik a történelemfilozófiához való elutasító vidszonyát?

- A történelem elgondolásának előfeltételei.

- A történelemre gondoló szubjektum problémája.

- Szabadság és szükségszerűség problémája.

- A történelemfilozófia-fejezet paradox megoldása - a megoldás kudarca.

- Kísérlet a műben megnyílt csapdából való kitörésre a teológia, illetve a mítosz és a művészetek felé.

- Schelling elfordulása a történelem racionális filozófiájának programjától.

 

Az előadás vázlata:

-  A szöveg különös helyzete a német idealizmus történelemfilozófiai írásai között: a történelemfilozófia dilemmáinak koncentrált összefoglalása. Közvetlen és indirekt érvek a történelemfilozófia szükségessége és egyben megvalósíthatatlansága mellett.

- Mit tekint Schelling történelemfilozófiának? Mi a történelemfilozófia lehetséges tárgya?

- A történelemfilozófia két nagy problémacsokra: a történelem szemlélőjének kérdése, valamint a szabadság és szükségszerűség dilemmája.

- Ellentmondás az élesen, pontosan exponált kérdések és a saját szerzői elvársokat sem kielégítő, ellentmondásos, tautologikus válaszok között.

- Ellentmondás az elemzett szöveg és Schelling két évvel korábban írt, „Ist eine Philosophie der Geschichte möglich?" című írása között. Azonos kérdések - ellentétes válaszok.

- Az egyes válaszkísérletek elemzése.

- Mi lehet a két szöveg között, illetve a Transzcendentális idealizmus rendszere történelemfilozófia fejezetén belül fennálló kiáltó ellenmondások oka?

- Hogyan próbálja feloldani a szerző a problémát?

- Mely problémafeloldásokat utasítja e?

- A dilemmák hatása mű befejezésére: a teológia- és a művészetfilozófia-fejezet.

- Kivonulás a racionális filozófiából - vissza mítosz és poézis világába.

- Schelling következtetései és a Schelling utáni történelemfilozófia. Schelling és Hegel.

 

Az előadás néhány hangsúlyos gondolata:

- A történelem akkoriban sem tett a mainál kevésbé lehangoló benyomást szemlélőire, s első pillantásra nemigen látszott alkalmasnak arra, hogy önmagában tekintve, értelmes, célirányos folyamatra leljünk benne. Mint ismeretes, nemcsak Rousseau találta oly elfajultnak az emberi nem eddigi történetét, hogy csak folyamatának totális és radikális megszakítása és a történet tudatos újrakezdése által remélt jobbulást, hanem Herder, Kant, Fichte és Hegel is úgy vélte, hogy a történeti világ - önmagában véve - a reménytelen zűrzavar, önző küzdelmek, céltalan rombolás, értékek értelmetlen pusztulásának képét mutatja. Ha nem sikerül megtalálni, vagy legalább hiposztazálni az egyes eseményeket mégiscsak összefogó, mert valamennyiüket átható, s káoszukat így látszólagossá relativizáló általános és végső értelmet, célt, akkor - vélték - oda az ember világunkbeli kitüntetett helye, a szabad és eszes lény felvilágosodással született büszke képe, oda a világrend egész újkori képzete. Az értelmes és egyetemes történelem elgondolhatóságának tétje tehát mindenekelőtt - úgy látszott - az emberi szabadság eszméjének fenntarthatósága volt, ami a történelem ember általi "csinálhatóságát", s egyszermind a történelemért viselt emberi felelősséget jelentette. Ha a történelem nem tekinthető értelmes folyamatnak, ha nem fogalmazható meg a történelem filozófiája, akkor az események értelem nélkül kavargó örvénye elnyeli az úgy látszik, túlságosan is Isten képmására teremtett, s így a történtekkel szemben magát végül magára maradtnak találó szabad és eszes lény önbecsülését. Persze - egy jobb nevében - meg is volna tagadható ez a rossz világ, s a remény ekkor újra Isten nem evilági Városára tekinthetne, esetleg visszahívható volna maga az Úr a történelem közvetlen szereplőjéül, de természetesen mindkét megoldás az újkori gondolkodás autonóm pozícióinak feladását jelentené.

A történelem értelmes folyamatként való végiggondolása a történések zűrzavarától borzadó szerzők számára tehát megkerülhetetlennek látszott, mégis kezdettől nyilvánvaló csapdák felé vezetett. A dielemmák egyik csoportja magára a történelemre tekintő szubjektumra vonatkozott, egy másik - legalább Ciceróig és Ágostonig visszanyúló - kérdés pedig arra, összegyeztethető e egyáltalán az értelmes egészként felfogott történelem eszméje az emberi szabadság gondolatával, amelynek megtámasztása éppenséggel az egész történelemfilozófia feladata volt.

- A történelemre tekintő szubjektum problémakörébe A transzcendentális idealizmus rendszerének az a gondolata vezet be, hogy a történelem csak azoknak a számára létezik, akik aztv egy megvalósuló eszmény kibontakozásának tekintik, aki egy beteljesülő folyamat egészeként látják, akik tehát végiggondolják.

Abban, hogy csak egy vég-ig gondolva, pontosabban csak a vége felől gondolható el, Kant is, Fichte is, Hegel is egyetértett. Az első gondot az okozza, hogy ez esetben lennie kell valakinek, aki e végső pillantást ráemeli a múltra. Ez a pillantás pedig sohasem volt magától értetődő. Mindenekelőtt vagy a végítéletet látó hitre, vagy speciális érzékszerve, az "ész szemére" volt ahhoz szükség, hogy a "szemlélő" elhessentse "óhatatlan bosszankodását" (Kant), a "kételyt és kétségbeeesést" (Herder), "nyomasztó szomorúságát" (Hegel) a "zavaros és szabálytalan", "bolondságból, hiúságból, gonoszságból és rombolásból" (Kant) álló kép - Hegel és Fichte kedvenc szavával: mészárszék - láttán. Ez a pillantás azonban nem lát, hanem belát. Belátja, hogy magánemberi kételyei ellenére, a vég nézőpontjából tekintve "a világtörténelem Isten tervének végrehajtása". Így azután - fűzhetjük hozzá - a vég nézőpontja nem a véges emberé, hanem a végtelen abszolútumé, a belátás csak az övé lehet. A magánemberi tekintet előtt a történelem nem veti le csúf fátylait, csak az egyetemes, az abszolút pillantás előtt fedi fel egész mivoltát, s értelmet ígérő ábrázatát. A gond ott van tehát, hogy eszerint tulajdonképpen csak az abszolútumnak, Istennek lehetne történelemfilozófiája (akinek persze vélhetően ilyesmire aligha volna szüksége). Így a történelemfilozófus vagy az ő régimódi prófétája, s csak annyit tud, amennyit tudnia adatott, vagy - leglábbis e tekintetben - valamiképpen meg kell istenülnie, s magának kell a Végső Ítélő székébe ülnie, de akkor nemcsak trónigénye legitimálásával kell vesződnie, hanem ki kell lépnie a történelemből, annak kietlen végpontjára száműzve magát. Ám még ha szerényebben, csupán fogadást köt is arra, amit fátyol takar, vagy még szerényebben, csak úgy tesz, mintha egyszer szert tehetne a várt végső látványra, s örök sóvárgással tekint a soha meg nem pillanthatóra, mindenesetre tudnia kell, hogy olyan látvánnyal kacérkodik, melyet halandó szeme nem visel el.

Abből a gondolatból, hogy a történelem csak azoknak a számára létezik, akik végiggondolják, adódott egy további súlyos - Schelling által közvetlenül is fölvetett - probléma. Még ha eltekintünk is a történelmet vég-ig gondolni képes elbeszélői szubjektum véges vagy abszolút mivoltának kérdésétől, akkor is marad a kérdés: vajon csupán egyféleképpen, vagy többféle változatban is végiggondolható-e a történelem? Hiszen Schelling egyfelől magától értetődőnek tekinti, hogy a történelmi végcélként felfogott eszmény - a szabadság világa - csak az egész emberi nem kollektív ideáljaként képzelhető el, másfelől hangsúlyozza, hogy minden ember saját, személyes tudattal bír, ez formálja meg számára a világot. Bár az értelmes történelem feltevéséhez a filozófusnak meg kell konstruálnia a pályáját befutott és megértett egyetemes emberi nem - általa megszólatatandó - kollektív szubjektumát, Schelling világosan látta ennek nehézségét: "A történelem filozófiájáról először bizonyára azt kérdezhetjük meg teljes joggal, hogy egyáltalán hogyan gondolható el a történelem; mert ha mindent ami van, mindenki számára csak saját tudata tételez, akkor mindenki számára csak a saját tudata tételezheti az egész elmúlt történelmet is." Nemcsak arról van szó tehát, elgondolhatja-e bárki is a történelmet, hanem még ha elgondolhatónak gondoljuk is, meglehet, hogy az egyetemes történelem helyén annyi "történelmet" találunk, ahány őt elgondoló szubjektumot. Az egységes, közös történelem feltevéséhez az őt elgondoló szubjektumok gondolkodása végső egységének és összetartozásának valamiféle garanciája volna szükséges.

 

Schelling e szövegben furcsán oldja meg a kérdést.

Az egységes, közös történelem úgymond, azért nem hullik szét megannyi szubjektív történelemképpé, mert tudatainkban mégiscsak van valami közös: mégpedig az egy adott korban és kultúrában élők közös történelmi múltja, mely hasonlóvá alakította gondolkodásunkat. Ezért lehetnek hasonló történelmi képzeteink, ezért tudunk róluk egyáltalán értelmesen beszélgetni.

Ez a felelet azonban nyilvánvalóan problematikus, hiszen előfeltételeztük azt, amit bizonyítani kellett volna, nevezetesen a közös történelem gondolatát. Felvethető volna továbbá, hogy amennyiben e közös történelem teljesen azonos történelemképet hoz létre képzetünkben, mennyiben beszélhetünk még individualitásról, ha viszont csak hasonlóakat, beszélhetünk-e igazán közös történelemképről, legfeljebb többé-kevésbé hasonlatos képekről és akkor nem csupán tovább toltuk-e a kérdést? A történelem elgondolásához szükséges kollektív szubjektum csak a tudatok individualitásáról való lemondással, vagy individualitásuk relativizálásával volna elképzelhető - vagyis Schelling premisszái alapján nem képzelhető el. Schelling tehát látszólag pozitivan válaszolja meg a kérdést, de olyan felelettel, amely saját logikája szerint elfogadhatatlan volna.

- A problémák másik csoportja, mint ismeretes, a szabadság és az értelemmel bíró történelmi folyamat öszekapcsolhatóságát érintette. Schelling felidézi a régi dilemmát: vagy az idividuumok szabad cselekvésének koncepciójából indulunk ki, és akkor nem könnyű megválaszolnunk, hogyan áll össze a megannyi önkényes, egyéni érdekű cselekedet, a "szabadság semmilyen törvényhez nem igazodó játéka" értelmes, közös egésszé - vagy a történelem céllal bíró, Gondviselés szavatolta egységét állítjuk, ám akkor látszólagosnak bizonyulhat az egyének cselekvési, döntési szabadsága. Schelling szerint nem segít e problémán, ha - amiképpen Hegel - egy újabb szintet létrehozva, valamilyen, a szabadságot és szükségszerűséget egyesítő abszolút szintézist tételezünk fel, mert egy ilyen abszolút szintézis feloldva komponenseinek minden ellentmondását, egyben olyan a priori egységnek mutatkozik, melyben a szabadság ismét csak merőben formálisnak bizonyul, s ezáltal reprodukálódik az eredeti dilemma. A történelem nem volna elgondolható sem a szabadságot látszólagossá tevő eleve érvényesülő törvényt feltételezve, sem a szabad tetteket összefogó egység gondolata nélkül. A két feltétel azonban nem látszik összeférni egymással. De akkor hogyan gondolható el valóban, egyáltalán a történelem?

Schelling válasza ismét meglepő: "Ha [...] a reflexió felemelkedik ahhoz az abszolútumhoz, amely közös alapja a szabadság és az intelligens mozzanat közötti harmóniának, akkor megkapjuk a Gondviselés rendszerét, vagyis a vallást, a szó egyedül igazi értelmében." Minthogy azonban - folytatja - ennek az abszolútnak a történelembeli önkinyilatkoztatása a szabad cselekvés és az intelligens predetermináció tökéletes egybeesését jelentené, s minden, a történelem folyamán megtett szabad cselekedet predetermináltnak bizonyulna, ez épp azt a szabadságot tüntetné fel látszólagosnak, aminek "kedvéért" az abszolútum egyáltalán kinyilatkoztatta volna magát, "ezért nem gondolhatunk el olyan időpontot, amikorra az abszolút szintézis, vagy [...] a Gondviselés terve teljesen kibontakozhatna." "Tehát a szabadság és az objektív (a törvényszerű) közti harmónia végső alapja sohasem válhat teljesen objektívvé, mert különben nem létezne a szabadság jelensége."

Így azután "a történelem mint egész, az abszolútum folyamatos, lassanként feltáruló kinyilatkoztatása. A történelemben tehát sohasem jelölhetjük meg azt az egyedi pontot, ahol a Gondviselés nyoma vagy maga Isten mintegy láthatóvá válik. Mert Isten sohasem létezik, ha lét az, ami az objektív világban megjelenik [...]"

Más tehát a szabadság és más a szükségszerűség érvényesülésének terepe. A szükségszerűség - eszerint - soha nem objektiválódhat teljesen, hogy ne veszélyeztesse a szabadság valóságosságát. Mindenesetre itt fejtörést okozhat egy néhány sorral korábbi megjegyzés, mely szerint "a cselekvés csak belső jelenségként szabad, s ezért vagyunk belül mindíg szabadok és hisszük magunkat szabadnak, noha szabadságunk jelensége, vagy szabadságunk, amennyiben átmegy az objektív világba, éppúgy természeti törvénynek van alávetve, mint bármely más esemény." Mármost úgy látszik, mintha sem a szükségszerűség, sem a szabadság nem tudna átjutni az objektív világba anélkül, hogy ez ne a szabadság elvesztéséhez vezetne. Az egyik Isten, a másik az individuum szubjektivitásába van zárva. E ponton nyitva marad a kérdés: mi az akkor egyáltalán, ami objektív dimenziót nyerhet?

Bár Schelling nem sokkal később - újabb csavarral - e gondolatmenetnek is ellentmondó sorokban mégis Isten esetleg eljövendő létezéséről ír, a fentiekből az következik, hogy Isten elvileg sem tehet szert létezésre. Tehát, nem arról volt szó, mint például Kant Világpolgár-esszéjében, hogy a történelem hiposztazált végcéljának megvalósulására nincs empirikus garanciánk, ám gondolkodásunk megkívánja hogy e beteljesülést feltételezük, s egyszersmind célként tűzzük magunk elé - hanem arról, hogy olyan végpont ez, aminek eljövetelét gondolkodásunk egyenesen ki kell, hogy zárja.

- Adódik tehát a kérdés, hogy miért tesz hitet Schelling a világtörténelem filozófiájának elgondolhatósága mellett, ha egyszer elemzései éppen ezen elgondolás paradoxonait világítják meg?

 

Különösen azok után, hogy két évvel korábban, Ist eine Philosophie der Geschichte möglich? címmel született írásában a kérdést már egyszer kategorikus nemmel válaszolta meg.

 

"Nem lehetséges semmiféle történelemfilozófia" - írta ebben -, hiszen maga a fogalom önellentmondást foglal magába.

A természetnek, az állatok világának, s semminek, ami szabályos, önmagát ismétlő rend és törvények szerint működik - nincsen történelme. A természet történetéről csak addig lehet értelmesen beszélni, míg fel nem ismerjük mechanikus törvényeit. A tudományok előbb történetek, s csak később válnak elméletekké, ahogyan a természet szemlélete a görögöknél előbb mitológia volt, mielőtt tudományos magyarázat lett volna. Minél jobban kiterjed azonban valamely területen a törvényekre vonatkozó tudásunk, annál inkább visszaszorul a történelem. Mert a történelem feltételezi a szabadság, a kiszámíthatatlanság princípiumát, a cselekvési lehetőségek sokféleségét. Amiről a priori elmélet lehetséges, annak nem lehet történelme. (A költő persze történetté teheti azt, ami tulajdonképpen nem az, ha a szükségszerűt véletlenként mutatja be.)

Ha beteljesítenénk feladatunkat és realizálnánk az Abszolútat, nem volna többé történelmünk. Mindent eluralna az unalom, akár az olyan színdarabot, melyben tökéletes lények szerepelnek, vagy az angyalokról szóló keresztény hőstörténeteket. Egy rajtunk kívül álló abszolútumnak sem lehetne története, a mi történelmünk pedig puszta látszat volna. Ebben az esetben a szabadság, mely korlátozottságunk boldog álmának tűnt, a számunkra ismeretlen abszolút lény szemében vas szükségszerűségnek bizonyulna.

A szabadságra épülő filozófia nem tűrhet semmi abszolútat.Ha tehát az embernek csak annyiban lehet történelme, amennyiben élete nem a priori meghatározott, akkor ebből az következik, hogy az a priori történelem önellentmondás, s amennyiben a történelemfilozófia nem egyéb, mint a történelem a priori tudománya, akkor a történelem filozófiája képtelenség.

 

A transzcendentális idealizmus rendszerében Schelling megismétli ezt az érvelést, ám váratlanul megváltoztatja konklúziót. E furcsa fordulatot alighanem az a kényszerű funkció magyarázhatja, amelyet a történelem filozófiája a mű egészében betölt. 

A történelemről szóló rész előtt Schelling arra utal, hogy ebben a szabadság és szükségszerűség dilemmájának legáltalánosabb vizsgálatára kerül sor. Bár formailag egy kiegészítésről van szó, e sorok mégis kulcsfejezetet ígérnek. A megelőző fejezetben azt fejtette ki, hogy a szabadság nem képzelhető el, ha az embert pusztán természeti lényként gondoljuk el - láttuk, a természetet korábban is oly mechanizmusnak tartotta, melyben az emberen kívül nem bukkan föl a szabadság princípiuma. Ezért fel kell tételeznünk egy második természetet is, amely létrejöttével magában foglalja a szabadság biztosítékait. Ez pedig a jogrend. Nem a természet, hanem az emberek hozzák létre, de attól kezdve láthatatlan természetként működik. A jogrend ugyanis törvényeit éppoly automatikusan - az egyedire való tekintet nélkül - alkalmazza, akár a természet a maga szabályait. Jogrend nélkül - érvel - az egyesek puszta önkénye kioltaná egymást, az egyik szabadság eltiporná a másikat, emellett nem tenne lehetővé értelmes, hanem csupán ösztönös cselekedeteket. Mivel a szabadság csak értelmes lények cselekedeteiként különbözik az ösztöntől, a szabadság rendjét, a jogrendet nem a természet, hanem csak az eszes ember hozhatja létre. S létre is kell hoznia, ahhoz, hogy szabad lényként élhessen. Csakhogy, ha az általános jogállapotot a természet maga nem hozhatja létre, nem bízható a puszta véletlenre sem anélkül, hogy ne kerülne veszélybe az emberi szabadság. A szabadság működéséhez e jogrendnek mindenképpen, szükségszerűen ki kell bontakoznia, s mégis maga is csak az emberek szabad tetteként jöhet létre. Így azután mégiscsak szükség támad a történelem filozófiájára, erre vár annak bemutatása, hogyan jön létre, fejlődik ki az emberi erők szabad játékából szükségszerűen a szabadság jogrendje.

 

Az empirikus történetírással szemben a "transzcendentális szükségszerűséget" kifejtő történetírás "egyetlen igazi tárgya csak a világpolgári állapot fokozatos kialakulása lehet".

 

Schelling tehát, úgy látszik, a szabadságnak a jogrendben megtalálni hitt biztosítékai kedvéért tagadja meg saját korábbi konklúzióit, melyek minden történelemfilozófia belső ellentmondásosságára figyelmeztettek. A szabadság védelmében rákényszerül az egyszer már levezetett elemzés deformálására: "Az általános jogi állapot feltétele a szabadságnak, mert nélküle semmi sincs, ami a szabadságért kezeskedhetne. A szabadság ugyanis, amelyet a természet általános rendje nem szavatol, csak ingatag létezéssel bír, és a legtöbb mai államban csak élősdi növény, amelyet szükségszerű következetlenséggel megtűrnek ugyan, de úgy, hogy az egyes ember nem lehet biztos a szabadságban. Nem szabad azonban így lennie" - fakad ki, sutba dobva minden eddigi megfontolását. - "A szabadság nem lehet puszta kegy, sem pedig tiltott gyümölcs, amelyet csak lopva élvezhetünk. A szabadságot olyan rendnek kell szavatolnia, amely éppoly nyilvános és megváltoztathatatlan, mint a természet rendje."

Hetedik előadás - Schiller

Schiller: Jénai székfoglaló. A fenségesről.

  

Schiller magát kantiánus gondolkodónak tekintette. Saját történelemfilozófiai szövegeiben Kant szellemében vélte továbbgondolni az értelmes történelem elgondolhatóságánk dilemmáit. Előadásunkra kiválasztott két írását a szakirodalomban domináló értelmezésektől némiképpen eltérően interpretáljuk, amikor a német idealizmus történelemfilozófiai konvencióiból induló, de azoktól eltávolodó szövegekként olvassuk őket. E gondolatmenetek ugyanis eredetileg valóban Kanttól ispiráltak voltak, de olyan konklúziókhoz jutnak el, melyeket Kant aligha kívánt kimondani. S szókimondásukkal kényelmetlenek tűnhettek a kortárs filozófusok szemében is. Filozófiai visszhangjuk ennek megfelelő - habár más Schiller-írásoktól merőben eltérő - volt: hallgatás (pl. Humboldt Schiller-portréjában) vagy méltánytalan félrelökés (Hegel történelemfilozófiai előadásainak bevezetőjében). Később is csak mintha Nietzsche tapintana rá egy helyen Schiller különös pozíciójára a német idealizmuson belül (A történelem hasznáról s káráról az élet számára című írásában).

 

 

Az elemzés néhány szempontja:

A Mi az egyetemes történelem és mi végre is tanulmányozzuk? című jénai székfoglaló előadáshoz:

 

- Az előadás fő részei, e részek funkciói.

- Az előadás dramaturgiai felépítése - a szöveg szintjei.

- A történelem filozófiai szemléletének és empirikus megismerhetőségének szembeállítása.

- A szerző viszonya az idealista történelemfilozófiai szemlélethez? A filozófiai szemlélet bírálata.

-  A történelem nézőpontjai: az idealista filozófusé, a tényeket kereső szemlélőé, a „történelemé".

-  Hogyan értékelődik át a meggondoltak fényében a történelmi haladás eszméje?

 

Az előadás néhány hangsúlyos gondolata:

- „Vidám égbolt ragyog Germánia erdei fölött, melyeket az izmos emberi kéz megritkított, beengedve a napfényt, s a Rajna hullámain ázsiai szőlővesszők tükröződnek vissza. Partjain népes városok emelkednek, bennük élvezet és munka serény életté ötvöződnek." Schiller nevezetes jénai előadásában a lelkesedéstől e helyen már-már elfúló hangon, hosszan és dagályosan ecseteli a jelen kor nagyszerűségét. A felvilágosult, rendezett és szabad világ beteljesültségét, ahol bölcs törvényekben ölt testet az ész, s ahol midőn a törvények és szabadon vállalt kötelességek útjára bocsátják a polgárt, a tisztesség és a becsület vezeti őt tovább. Az immár szabad ember egyben lágyabb természetűvé s nemesebbé is vált, úgyhogy az egykori barbár bűnökre már csak az Európán kívüli világ vadjainál csodálkozhat rá. A nyugati ember uralma alá hajtotta a természetet és a földgolyó még gyámolításra szoruló természeti népeit, hogy föld és lakói végre azzá lehessenek, amivé az ész elvei szerint lenniük rendeltetett. S Németország, „Németország a hűbéri anarchia nyers talapzatára a politikai és vallási szabadság rendszerét emelte" - csoda-e hát, hogy Schiller előadását lelkes éljenzés, ünneplő fáklyásmenet és éji zene követte? A hallgatóság arról értesülhetett, hogy a történelem - melynek voltaképpeni célja épp e csodálatos jelen megszülése volt („ma világpolgári kötelék fűz egybe minden gondolkodó embert") - tulajdonképpen már véget is ért, s ha mégsem, akkor csak szegény, menet közben felfedezett bennszülöttek felvilágosításának kedvéért kell még egy kicsit tovább történnie. Tekintve, hogy csak öt esztendő telt el Kant ismert Világpolgár-esszéje óta, mely a viszolyogtatónak látszó emberi történelem lehetséges majdani céljáról tépelődött, két hónap múlva pedig kitört a francia forradalom, a történelem beköszöntött végéről szóló schilleri idill szavai mindenesetre különösen hangzottak.

Mintha csak mindazt, amit Kant nemrég óvatosan, habozva, rossz érzéseivel küzdve mint kívánatos, de végtelenül távoli és esetleges esélyt tételezett fel, Schiller egyszerre immár megvalósult realitásként üdvözölné.

- Csakhogy, mint tudjuk, az előadás gondolatmenete egy ponton váratlan fordulatot vesz. Az előadó egyszerre arról kezd beszélni, hogy a szükségszerűen a nagyszerű jelenbe futó történelem eseményeinek „láncolatát csak a végtelen értelem pillantása foghatja át; az embernek szűkebb korlátok szabattak". A történelmet mint egészet tehát voltaképpen ember át nem láthatja. Sőt, a részletekben sem számíthatunk semmilyen biztos tudásra. Vagy az események szemtanúi hiányoznak, vagy az őket megőrző hagyomány bizonytalan, ha voltak is írásos források, azok jó része elveszhetett, s a megmaradtak megbízhatósága kétséges, „gyanús". Úgy látszik, a történeti megismerés gyakorlatilag teljességgel megbízhatatlan, s a véges emberi értelem számára amúgy elvben is hozzáférhetetlen. De még saját korunk éppen átélt eseményeiről, jelenségeiről sem világos, hogyan lehetséges egyértelmű képet alkotni: „Meghallgatván valami épp ma történt fejlemény tanúit, egy fejleményét., mely azok körében esett meg, akik közt élünk, a városban, hol lakunk, ellentmondó beszámolóikból csak fáradságosan hámozható ki az igazság."

A történelem vizsgálójának keze közül így szinte minden megragadhatónak látszó kipereg, s ami mégis visszamarad, az töredékes és esetleges. S még „e csekély számú fejlemény" közül is csak azzal tud egyáltalán valamit kezdeni, ami saját jelenének világával kapcsolatba hozható. „Kiragadott faktumok" ezek, mondja Schiller, amit a múltról mondunk, az jelenünkből indul ki, „az egyetemes történész a legutolsó világhelyzet felől hátrál a dolgok eredetéhez". Ez a jelenből visszatekintő pillantás, mely majd Schelling és Hegel pillantása is lesz, Schiller szerint a múltban „mindenütt lyukat lát tátongani, ahol elnémul a hagyomány" is. A történeti megismerés objektivitását illető mindeme szkepszist csak elmélyíti az a gondolat, hogy a retrospektív pillantás olyasmit telíthet jelentőséggel, ami a maga korában jelentéktelennek tűnt, vagyis valamely kiragadott esemény jelentése a mindenkori nézőpont függvényében változó. „Világtörténetünk - vonja le Schiller a következtetést - így sohasem lehetne több töredékek aggregátumánál, és soha nem is érdemelhetné ki a tudomány nevet."

Az imént felkeltett lelkesedést egyszerre lehűtő beismerések - a történelmi megismerés csődjének beismerése.

- A filozófikus szellemet - tárja fel Schiller nyíltan az idillt generáló intellektuális mechanizmust - ösztöne „arra indítja, hogy saját ésszerű természetéhez szabjon hozzá maga körül mindent, s minden elébe táruló jelenséget ama legmagasabb rendű okozattá nemesítsen, amelyet csak megismert: gondolattá". Az, ami talán bátorító és bíztató funkcióval kellene, hogy bírjon, szavaiban egyre inkább a szellem hűvös fenomenológiájává lesz: „Minél többször és minél több sikerrel fog tehát a kísérletbe, hogy összekapcsolja a múlbélit a jelennel, annál inkább hajlik majd rá a szellem, hogy amit okként és okzatként összefonódni lát, eszközként és szándékként kapcsolja egybe. Egyik jelenség a másik után vonja ki majd magát a vak véletlen, a törvényt nem ismerő szabadság uralma alól, hogy odaillő tagként csatlakozzék egy összhangzó egészhez (amely persze csak a szellem képzeletében adott)." A zárójelben odavetett utolsó félmondat nem csak a hallgatóságnak üzeni meg, hogy az előadó elébb orruknál fogva vezette őket, hiszen csupán a képzelet képeit festette a polgári szabadság panorámájaként, képzelt égbolt ragyogott vidáman egy képzelt Germániára, hanem Kant olvasóinak is szól, hogy ha valami egyszer a filozófikus elme hipotézise, arról sose feledjük, hogy valóban a képzelet szülötte. Hiszen a szellem hajlamos egyszerre valóságot tulajdonítani vágyképeinek, „s hamarosan nehezére esik majd meggyőznie magát, hogy a jelenségeknek az az egymásutánja, mely képzeletében annyi szabályszerűséget és szándékosságot aggatott magára, a valóságban megtagadja e tulajdonságokat; nehezére esik majd újfent a szükségszerűség vak uralmának visszaszolgáltatni, ami az értelem kölcsönbe kapott fényénél már-már oly derűs alakot látszott ölteni. A szellem tehát magamagából meríti e harmóniát, s plántálja el a dolgok rendjében önmagán kívül, azaz visz ésszerű célzatot a dolgok menetébe, teleologikus elvet a világtörténetbe."

 

A fenségesről című esszé elemzéséhez:

- Schiller megváltozott történelemértékelése. A jénai előadás és A fenségesről egymáshoz való viszonya.

- Természet és történelem párhuzama. A természet mint referenciaközeg átértékelődése.

- Ész és értelem esélyeinek összefonódása és szétválása.

- A gondolatmenet tétje.

- Az esztétikai szemlélet feladata és esélye az ész pozícióinak megőrzésében, mentésében.

- Esztétikai szemlélet az értelmes történelem filozófiai hipotézisével szemben: az ész „utolsó erődje".

- Miben áll Schiller eltávolodása az egyébként általa konzekvensen végiggondolt kanti állásponttól?

- Schiller megoldási kísérletének elfogadhatatlansága a kortárs filozófia számára.

- Schiller történelemfilozófiai írásainak visszhangja.

 

 

Az előadás néhány hangsúlyos gondolata:

- Aligha túlzás azt mondanunk, hogy minden klasszikus német történelemfilozófiai értekezés, Herdertől és Kanttól Fichtéig és Hegelig szinte konvencionálisan a zűrzavar szerzőt elborzasztó képeivel indul. Az emberi történelem értelemnélküliségének nyomasztó élményére kell azután felelnie a felvázolt vagy éppen gondosan kidolgozott - nagyszerű célok megvalósulásról szóló - filozófiai gondolatmenetnek, melynek feladata, hogy ne csupán enyhítse, hanem föl is váltsa az ostobaság, a pusztulás és pusztítás nyomasztó látványát. Az a vígasz és megbékélés a valósággal, amit a történelemfilozófiai fejtegetés kínál vagy legalább remél, nem a valóság emberi szándékoktól és értelemtől idegen erőibe való beletörődés, hanem ezeknek emberi szellemi erőkként való átinterpretációja, sajáttá fogadása. A nagy ugrást a nyomasztó látványtól a magasztosig a szerzők szokásosan a perspektíva megváltoztatásával kísérlik meg. Nem magát a kiábrándító látványt vonják kétségbe, hanem a nézőpont relevanciáját. Hogy az emberi dolgokba, akár hangyabolyba hatalmas talpként tapos az értelmetlen sors, miképpen például Herder festi képét,[1] az csak hangyaperspektívából íly szörnyű, a filozófusnak szó szerint emelkedettebb nézőpontot kell választania. A történelem vágóhídjára hajtott embercsordák taglóhoz tapadt nézőpontját Fichte is, Hegel is az abszolút szabadság nagybani nézőpontjára véli cserélhetni.

Igaz, Kant még elismerte, „visszataszítóan hat", hogy e magasabb szempontból egész nemzedékek feláldozása szükségszerűnek tűnik,[2] de Fichte már a - mindenképpen elpusztuló - áldozatok szempontjából is praktikusnak vélte e nézőpontváltást: „különbség csak ott van, hogy bekötött szemmel hagyjuk magunkat vágóhídra vonszolni, mint az állatok, vagy szabadon és nemesen, adományként ajánljuk-e fel életünket az örök lét oltárán..."[3]

Nagyjából azonban mindannyian egyetértettek abban, hogy ha sikerül feladnunk az individuális, személyes nézőpontot („ne várjanak személyességet", figyelmeztet Fichte), akkor végül a szomorú kép helyett „a legédesebb jutalom vár":[4] mindent „szükségszerűnek és ezért jónak találunk" majd, mivel úgy fogjuk látni, hogy minden egy magasabb cél kedvéért történik.

- A fenségesről szóló Schiller-szöveg igazi fordulatot, a nézőpontváltás gondolatával való szakítást hozott, pontosabban e gondolat teljes átértelmezését.

- Az 1793-as értekezésben Schiller már úgy találja, hogy az értelemnélküli zűrzavar képeit egyáltalán nem teheti értelmesebbé, ha „nagyban szemléljük" a kavargó történéseket. Sőt, mintegy megerősítve Kantnak a Világpolgár-esszé első és második tételében felvetett óvatos aggodalmát, miszerint elvben előfordulhat, hogy esetleg magában az eleve rendben levőnek hitt természetben sincs minden harmóniában, Schiller most egyenesen a természetben uralkodó zűrzavarról, „a jelenségek törvénynélküli káoszáról" ír, mely az értelem számára felfoghatatlan. „Aki persze a természet nagy háztartását az értelem gyatra fáklyájával világítja meg, és mindig csak azon töri a fejét, hogy a természet merész zűrzavarát harmóniába oldja fel, az nem lelheti tetszését egy világban, ahol úgy látszik, hogy inkább a kerge véletlen, semmint egy bölcs terv kormányoz, s a legtöbb esetben érdem és szerencse ellentmondásban állnak egymással."[5] S ugyanilyen, vagy még alaposabb zűrzavart lát a történelemre pillantó átfogó tekintet is. Míg az egyetemes történelemről négy évvel korábban tartott előadásban még arról írt, hogy a filozófiai értelem a töredékeket „ésszerűen összefüggő egésszé magasztosítja", most megtudjuk, hogy az értelem gyatra fáklyája sem mutathat mást, mint nagyszabású káoszt. „A filozófia valamennyi jószándékú kísérletét, hogy összhangba hozza azt, amit a morális világ követel, azzal, amit a valóságos világ teljesít, megcáfolják a tapasztalatok tanúságai..." S még ha esetleg vélhetnénk is úgy, hogy a természet legalább „a maga organikus birodalmában" talán - látszólag - igazodik valamiféle szabályokhoz (előbb az írta, hogy bizony nem igazodik) - „a szabadság birodalmában", vagyis az emberi cselekvések világában egészen nyilvánvaló, hogy „féktelenül lerázza a gyeplőt, amellyel a spekulációs szellem őt foglyaként vezetni szeretné."[6] Organikus és emberi világ egyaránt olyan rend nélküli hömpölyés, olyan „vadul bizarr"[7] természet, amely „nagyban tekintve, fittyet hány minden szabálynak, melyet értelmünkkel elébe írunk, hogy önhatalmú szabad menetében egyforma nemtörődömséggel porba tapossa a bölcsesség s a véletlen teremtményeit, [...] egyazon pusztulásban magával ragadja a fontost éppúgy, mint a csekélyt, a nemest éppúgy, mint az alantast, [...] emitt megóv egy hangyavilágot, amott óriáskarjába fogja és szétzúzza legnagyszerűbb teremtményét, az embert, [...] gyakran egy könnyelmű órában elfecsérli a maga legfáradságosabb szerzeményeit és gyakran évszázadokig serénykedik egy balagatag művön[...]".[8]

A rendetlenség e képeivel tehát az értelem nem tud mit kezdeni, nem tudja őket megmagyarázni, s azzal fenyegetnek, hogy magukkal sodorják az emberi észről és az eszes és szabad ember állati lét fölé emelkedő státuszáról vallott felfogást, melynek helyébe azután valóban „a fantázia vak borzalmai" nyomulnak. Megmenthető-e még egyáltalán önképünk, ahogyan Schiller mondja: „az ember fogalma"? Csak úgy, véli, ha feladjuk a külső világ - természet és történelem - értelmes magyarázatának teljesíthetetlen programját, ha elválasztjuk az észt a magyarázattól s egyben a megmagyarázhatatlan világba involváltságtól. „Mennyire más, ha lemondunk arról, hogy a természetet megmagyarázzuk, s magát ezt a felfoghatatlanságot tesszük a megítélés szempontjává."[9] Nincs más hátra, meg kell barátkoznunk az értelmetlen külvilág gondolatával, s nem egyszerűen „nagyban", abszolút, totális nézőpontból, hanem mintegy kívülről tekinteni rá. El kell hagynunk ezt a zűrzavaros világot szellemünkkel, hogy kimenthessük belőle - nem azt remélve, hogy túl a beláthatón juthat jogaiba az ész, hanem hogy visszavonulva oda, ahol máris otthon van, saját tiszta szellemvoltába. „Bekövetkezhetnek esetek, amikor a sors megszáll minden külső erődöt, melyekre az ember biztonságát alapozta, s nem marad hátra más, mint hogy a szellemek szent szabadságába meneküljön - ahol nincs más [...] eszköz a természet hatalmának ellenállni, csak az elébevágás és minden érzéki érdek szabad megszüntetése útján [...] testünk morális megölése."[10] Ha a szellem sikeresen - jóllehet fájdalmasan - megszabadul magában minden nem szellemitől, ha megszakítja minden érdekeltségét a nem szellemi világgal - ha immár tiszta, puszta szellem -, akkor nincs miért tartania többé ettől az idegen külső világtól. Akkor nézőpontja merőben esztétikai lehet, akkor iszonyodását legyőzve értékelni is képes a zűrzavar fenséges nagyszerűségét, amely így érdek nélkül tetszhet, akkor e visszavonulás árán mégiscsak megkülönböztette magát a létét alapjában elsodorni törő vak természettől. Akkor nincs mitől félnie többé: „Tehát el a hamisan értett kímélettel és a pettyhüdt, elpuhult ízléssel, mely a szükségszerűség komoly arculatára fátylat vet, és, hogy az érzékeknek kegyébe férkőzzék, harmóniát hazudik a jóllét és a jólviselkedés közé, aminek a való világban nyoma sincs. Mutatkozzék nekünk szemtől szembe a gonosz végzet. Nem a minket környező veszélyek nem-tudásában - hisz ennek végre véget kell érnie -, csupán a velük való megismerkedésben van üdv számunkra. Hát ehhez az ismeretséghez segít hozzá bennünket a mindent leromboló és újra megteremtő és újra leromboló változás rettentően nagyszerű színjátéka - a hol lassan aláásó, hol gyorsan rajtaütő romlásé, segítenek hozzá a sorssal birkózó emberségnek, a boldogság feltarthatatlan megfutásának, a becsapott biztonságnak, a diadalmaskodó igazságtalanságnak és alulmaradó ártatlanságnak patetikus festményei, melyeket a történelem bőségben felmutat [...]"[11]

Az észnek immár nincs szüksége ésszerűvé hazudni vagy elfedni a káoszt, szembenézhet szép értelmetlenségével.

---

[1] Herder: Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról,Gondolat, Budapest, 1978. 50. o.

[2] Immanuel Kant: „Az emberiség egyetemes története világpolgári szemszögből", in: uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Gondolat, Budapest, 1974. 65. o.

[3] Johann Gottlieb Fichte: „A jelenlegi kor alapvonalai." In: uő: Válogatott filozófiai írások. Budapest, Gondolat, 1981. 480. o.

[4] im. 427. o.

[5] im. 98. o.

[6] im. 100. o.

[7] im. 98. o.

[8] im. 100. o.

[9] uo.

[10] im. 101. o.

[11] im. 102. o.

Nyolcadik előadás - Hegel

Hegel: Előadások a világtörténelem filozófiájáról.

I. Miért írt/adott elő Hegel történelemfilozófiát?

  

Noha a német idealizmus alapjává tette a felvilágosodás azon központi gondolatatát, hogy a valamennyiünkben meglevő és közös törvényeket képviselő ész, olyan közös, általános mércét jelent, mely lehetővé teszi a világ - s az emberi társadalom - megítélését, de arra a kérdésre, hogy ez a világ ki is állja-e az ész ítéletét, hogy maga ésszerűnek bizonyul-e, már egyre nehezebbnek tűnt problémátlanul optimista válasz adni. A modern világképbe újra erőteljesen benyomuló rossz képének - bár a rossz sokféle artikulációban jelent meg a filozófiai szövegekben - értelmezése, vagyis egy racionálisnak vágyott világrend részévé szelidítése a történelemfilozófiai gondolatmenetek közös és nehéz problémájának bizonyult.

Kant, Fichte, Schelling vagy éppen Schiller eredetileg teodíceát akartak, mint Hegel. Mégpedig racionális teodíceát, a Gondviselés igazolását, de az ő megidézése, bevonása nélkül. Az emberi világban tapasztalt rossz felelőssége alól Istent mintegy távollétében kellett volna felmenteni. De azért úgy, hogy az e világot emberileg elviselhetetlennek, értelem nélkülinek mondó minden vádról kiderüljön: nem az utolsó szó a perben. Azt remélve, hogy az utolsó, a felmentő szó ugyanakkor az ész szava lesz. Eredetileg valamennyien ezt kívánták volna elmondhatni, de sorra szembesültek azzal, s nem hallgatták el, hogy így nem megy a dolog.

E teodíceai jellegű feladattal minden komoly gondolkodó tisztában volt, de egyben látták - és több vagy kesevesebb aggodalommal vették tudomásul - a rossz racionális domesztikálásának elkerülhetetlen filozófiai árát. Volt, aki - mint Kant vagy Fichte - ezt az árat kényszerűen számításba vette, volt, aki azután az értelemnélkülinek tett engedmény árán azt mérsékelni igyekezett - mint Schiller -, s volt, aki - mint Schelling - végül nem volt hajlandó az ész kedvéért alapvető intellektuális kompromsszumokra, inkább magán a célkitűzésen változtatott. De azt egyikük sem gondolta, hogy a rosszat, a pusztulást, az emberi szenvedést, nemes emberi akaratok megalázó kudarcait magában foglaló történelem máris, ma is olyan racionális elégtételt tudna nyújtani szomorú szemlélőinek, mely képes volna félretolni az emberi észre és szabadságra felesküdöttek minden lelkifurdalását.

Amikor tehát Hegel arról ír és beszél, hogy az ész nem egyszerűen tapasztalattal, a múlt és jelen világával szembeállítható remény, követelés, végcél, hanem az egész történelmet minden mozzanatában kezdettől átható, és máris teljes mértékben feltárult elv, hogy tehát a történelem - legrémesebb, legostobábbnak tűnő pillanataiban is - az ész története, s minden ésszerűtlennek megélt eleme, minden emberi nyomorúsága, minden történelmi szolgaság az ész és a szabadság kibontakozásának szükségszerű komponense, akkor nem egyszerűen radikalizálja - kiélezve csak tendenciájukban beteljesíti - a német idealizmus egyes történelemfilozófiai gondolatait, hanem egyúttal zárójelbe is teszi mindazokat az aggályokat, amelyek e radikális következetesség ellen szóltak. S ezáltal talán inkább annak a kérdése vethető fel: mennyiben tekinthető vagy sem a hegeli történelemfilozófia az elődök és kortársak értelmes történelmet kereső meggondolásáinak valóban konzekvens folytatásaként, „betetőzéseként"? Mi lehetett az a nagyon nyomós ok, amely zárójelbe tétette Hegellel az értelmes cél felé haladó történelem filozófiájával szembeni érveket? Nem is olyan magától értetődő tehát, hogy miért írta-komponálta, illetve írhatta-komponálhatta meg Hegel a világtörténelem racionális ambiciójú filozófiáját, ha megtette, mit keresnek benne az általa is reflektáltan nem-racionális elemek?

 

Az előadás felidézi, hogy:

- Hegel mindenesetre nem Kant nyomán állítja hogy a történelem az ész képe és tette, hanem Kant erre irányuló reményével birkózó szkepszisét félretolva.

- Hegel az 1798-as - 1800-as évek Schellingjének kulcsszövegei nyomán sem állíthatná hogy a történelem az ész képe és tette, hanem csak Schelling erre irányuló reményével ekkoriban birkózó szkepszisét félretolva.

- Hegel Schillerre sem számíthat, amikor azt állítja hogy a történelem az ész képe és tette, hanem éppen Schiller előbb kijózanító, elhatárolódó, majd a racionális történelemfilozófiától teljesen eltávolódó szövegei ellenében teszi ezt.

Hegel azonban - úgy tűnik - szinte dacosan vállalta azokat a racionális szabadságfilozófia szemében addig vállalhatatlannak tűnő megoldásokat, amelyek nélkül egyszerűen megbukni látszott az értelemmel bíró történelem eszméje. E megoldások ára azonban - Hegel előtt természetesen ismeretesen - nagyon magas volt. Ezért adódik a kérdés: Hogyan és miért vállalhatta Hegel, hogy szinte lesöpri az individuum valóságosnak felfogott szabadságának egy értelmes végcéllal való összeegyeztethetőségét illető kétségeket, úgy, hogy egyszerűen látszólagossá teszi ezt az individuális szabadságot? Hogyan és miért vállalhatta, hogy míg az "empirikus történetírástól" világosan elhatárolódik, addig elmosódik a határ a "regényes elbeszélés" felé? Hogyan és miért vállalhatta, hogy egy racionális filozófia nem lehet meg a csoda és a zseni bevonása nélkül?

Az előadás e kérdésekre keres választ. Eközben felidézzük a Schelling, Hölderlin és Hegel által írt közös ifjúkori rendszertervezetet. Kitérünk Hegel és Schiller felvilágosodást bíráló néhány szöveghelyére is. Ismét utalunk arra, hogyan kapcsolódtak össze teológiai és filozófiai problémák a történelemfilozófiában, amely végig egyszerre kívánt megfelelni a felvilágosodás és egyfajta racionálisan értelmezett teológia szempontjainak. Amikor az egyensúly már nem látszik tarthatónak, van, akinél a racionalizmus, van akinél a teológia húzása erősödik.

A világtörténelem filozófiáját megíró Hegel tudja, hogy nincs többé intellektuálisan ártatlan megoldás, nem lehet visszakéredzkedni ész és hit küzdelmeinek pusztító belátásai előtti szellemállapotokba. Hegel tehát nem a hit győzelmét próbálja az ész önpusztítónak bizonyult győzelme helyére állítani, hanem a történelemfilozófián keresztül elérni remélt megbékélést, a kiegyezést.

Mert lehet, hogy a történelemfilozófia elgondolásáért ekkor már ismeretesen nagy és talán orcapirító intellektuális árat kellett fizetni, de el nem gondolásának ára végül is megfizethetetlennek tűnhetett. Ez ugyanis kiiratkozást jelentett volna abból a kulturális tradícióból, mely a görög és a zsidó-keresztény hagyományt az emberi szabadság eszméjében vélte ötvözhetni. A szabadságról, történeténetének elbeszélése nélkül - úgy tűnt - nem lehetett volna beszélni. Az emberi szabadság eszméje azonban - ahogyan erről éppen a német idealizmus Rousseau-t is továbbgondoló szerzői számolnak be - ekkorra már amilyen magasztosnak, éppolyan problematikusnak bizonyult.

A szellem filozófiájának, az ész mitológiája programját feltámasztó pátoszából talán annak a pragmatikus tudomásulvétele szól, hogy a Tiszta ész kritikájának bevezetőjében Kant által említett csapdából, melyet az ész önmagának szükségképpen állít, tényleg nincs jó menekülési útvonal, s ha az ész csupán a csapda egyik vagy másik zuga között választhat, talán legokosabb, ha felhagy a dörömböléssel és hosszú távra kényelmesen berendezkedik, ha belakja csapdáját, ezt a - mint Schiller mondaná - utolsó erődjét?

Kilencedik előadás - Hegel

Hegel: Előadások a világtörténelem filozófiájáról.

II. A történelemfilozófia helye Hegel rendszerében.

  

Az előadás során megpróbáljuk elhelyezni a történelemfilozófiát a hegeli rendszer egészében. Arra keresünk választ, miért kulcseleme a szerző gondolkodásának a történetiség? Az előadás természetesen csak nagyon vázlatosan utalhat olyan nagy Hegel-szövegekre, mint amilyen A szellem fenomenológiája, a Logika, a Jogfilozófia, a Művészetfilozófiai előadások.

Tizedik előadás - Hegel

Hegel: Előadások a világtörténelem filozófiájáról.

III. „Az ész a történelemben"

1.: Az empirikus történetírás és a filozófiai történelemszemlélet.

 

Az előadás a világtörténelem filozófiájáról tartott hegeli előadások bevezetőjében tárgyalt megkülönböztetést elemzi, mely a történelem filozófiai szemléletének specifikumát kívánja meghatározni. Először röviden áttekintjük a történelem filozófiai és „empirikus" szemlélete megkülönböztetésének történetét az újkori történelemfilozófia kiemelkedő szerzőinél (Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Schiller). Azután megvizsgáljuk azt a differenciált elhatárolást, melynek révén Hegel bevezet a filozófia történelemszemléletet. Ennek során nemcsak a reflektálatlan feljegyzésekkel, az egyszerű krónikákkal, a priváttörténetekkel vagy partikuláris nézőpontú történetírástípusokkal állítja sembe a filozófia történelemfelfogást, hanem az olyan, általános nézőpontú történeleminterpretációkkal is, melyek bár általános, de nem egyetemes, nem valamennyi nézőpontot szinetizáló, totális szemléletet kínálnak. Kitérünk arra, mit jelent az, hogy a filozófia az ész előfeltevésével tekint a történelemre? Pontosabban, mit ért Hegel az alatt, hogy ez az előfeltevés kívülről tekintve (vagyis a filozófián kívülről) a priori, akár önkényesnek is tekinthető hipotézis, ám a filozófián belülről tekintve az egyetlen, szükségszerű megközelítési mód? Hogyan értemeződik át Hegelnél, az, ami Kant óta nyílt vállalása a történelmet vizsgáló filozófiának, hogy ti. az értelmes történelem koncepciója magának a filozófusnak a hipotézise? Mi a viszonya ezek után a történelemfilozófiának az empirikus történetíráshoz a hegeli törtnelemszemléleten belül?

Tizenegyedik előadás - Hegel

Hegel: Előadások a világtörténelem filozófiájáról.

III. „Az ész a történelemben"

2.: A népszellem, a világtörténelmi személyiség, az ész csele.

 

A hegeli történelemfilozófia - és minden értelmes cél felé tartó történelmet hiposztazáló filozófia - szükségképpeni problémája, hogy bemutassa, hogyan milyen közvetítéseken keresztül realizálódik a történelem alakulásának célra irányuló trendje? E közvetítéseket Hegel a reprezentatív „népszellemek" és a reprezentatív „világtörténelmi személyiségek" teóriájával igyekszik megoldani. A reprezentatív népszellemek s a világtörténelmi személyiségek az ész képviselői a történelmi folyamatban. Az órán azt vizsgáljuk, miért támad Hegelnek szüksége e reprezentánsokra, s milyen szerepet játszik az „ész csele" az ész történelmi realizálódásában? Hogyan függ össze az „ész cselénak" elmélete a „világtörténelmi személyiségek" koncepciójával? Melyek ezen elgondolások látványosan problematikus pontjai, s miért vállalja ezeket Hegel? Hogyan komponálhatja bele Hegel történelemfilozófiájába azokat az elemeket, amelyeket Schelling jóval korábban már látványosan alkalmatlannak talált erre a célra? Hogyan összegezhető Hegel viszonya a német idealizmus történelemfilozófiai dilemmáihoz?

Tizenkettedik előadás - Kitekintés a Hegel utáni történelemfilozófiára

Kitekintés a Hegel utáni történelemfilozófiára.

A kurzus záró előadása összegezni próbálja a nagy történelemfilozófiai kísérleteket motiváló problémákat, és vázlatosan mérleget próbál vonni: mi történt a leginkább kihívást jelentő dilemmákat illetően? Miért követte erőteljes kiábrándulás a hegeli történelemfilozófiát? Milyen filozófiai történelemfelfogások igyekeztek a tarthatatlannak tekintett idealista történelemfilozófiai ambíciók helyébe lépni? Mi a marxi, kierkegaardi, burckhardti, nietzschei, kritika viszonya a német idealizmus hagyományos kérdéseihez? Milyen új utak nyíltak a XIX. és XX. századi történelemelméletben, s mennyiben kötődnek ezek a klasszikus történelemfilozófiai kísérletekhez, vagy számolnak le azokkal?

 

Az előadás nyitógondolata:

- A felvilágosodás saját mohó tudásvágyának gyümölcseit aratta le. E folyamat legkövetkezetesebb végiggondolói jól látták a konzekvenciákat. Hamar kiderült, a nyugati hagyomány bázisán úgy látszik, nem lehet büntetlenül, tehát e kultúra lényegét érintő súlyos következmények nélkül Isten eddig kifürkészhetetlennek meghagyott titkai után nyúlni.

Aki egyszerre fenn akarja tartani az ember kiválasztottságának és döntéseiért felelős szabad mivoltának bibliai tradícióját és ugyanakkor természettörvényeket, csodákat nem ismerő racionális rendet keres a világban, az rászorul a kitüntetettség és szabadság e renden belüli racionális megalapozhatóságára is. Csakhogy e hagyományos kitüntetettség éppenséggel kiemelte az embert a többi teremtmény közül, a teremtett világ fókuszába állította. A világ rendjét, a nyugati világképet eddig éppen ez a középpont - Isten és ember különleges dialógusa - szervezte. Bár annak az elgondolásnak nyomán, hogy a természetben ésszerű, emberi ésszel feltárható rend uralkodik, az ember már-már észközösségben állónak érezhette magát a teremtővel - tehát ismét kitüntetett szerepben - gondot okozott magának e pozíciónak a tisztán racionális levezetése. Hiszen egyszerre kívánták kimutatni a természeti rend általános törvényeit és megőrizni az embernek a puszta természeti determinizmusokkal, tehát a többi teremtmény világával szembeni szabadsága képét. Ez szülte meg az egyetemes történelem igényét: természeti determináció és emberi szabadság között a történelemnek kellett közvetítenie. A történelem filozófiájának azt kellett volna bemutatnia, hogyan emelkedik ki az ember a pusztán természeti körforgásból, bontakoztatja ki önmagát, mint eszes és szabad lényt, és tesz szert ezáltal immár saját erejéből arra az istenképmásiságra, melynek garanciáit korábban a hit szolgáltatta. Minthogy azonban maga az ismert és mind nagyobb buzgalommal tanulmányozott emberi történelem cseppet sem mutatott ésszerű vonásokat, és nem annyira a szabadság, mint inkább az értelem nélküli szenvedés birodalmának tűnt, a racionális ambíciójú történelemfilozófia immár nemcsak a teológiától, de az empirikus történelemtudománytól sem remélhetett semmit.

A történelemfilozófia születési ideje a felvilágosodás konzekvenciáit megértő felvilágosodás.

 

A Hegel utáni, XIX. századi filozófiai gondolkodás egyik legjobb áttekintését ld. Karl Löwith: Von Hegel zu Nietzche, in: Sämtliche Schriften, Metzler, Stuttgart, 6. Kötet.

Az előadássorozat olvasmányai

Az előadásokban közvetlenül tárgyalt szövegek:

- Rousseau: Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól, in: Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek. Magyar Helikon, Budapest, 1978. 59-158. o.

- Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. (In: Kant: A vallás a puszta ész határain belül. Gondolat, Budapest, 1974. vagy in: Kant: Történelemfilozófiai írások, Ictus, Szeged, 1996. 41-58. o.)

- Kant: Az emberi történelem feltehető kezdete. (Ictus id. kiad. 87-103. o.)

- Schelling: A transzcendentális idealizmus rendszere. (Gondolat, Budapest, 1983. 353-373. o.)

- Schiller: Mi az egyetemes történelem és mivégre is tanulmányozzuk? (In: Schiller: történelemfilozófiai és művészetfilozófiai írások, Atlantisz, Budapest, 2005.)

- Schiller: A fenségesről. (In: Schiller művészet- és történelemfilozófiai írások, Atlantisz, Budapest, 2005.)

- Hegel:  Előadások a világtörténet filozófiájáról. „Az ész a történelemben", Akadémiai, Budapest, 1979. 13-138. o.

 

 

Ajánlott irodalom:

- Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet (Atlantisz, Budapest, 1996.)

- Karl Löwith: Von Hegel bis Nietzsche. (Europa Verlag, Zürich/New York, 1941. Könnyebben megtalálható új kiadás: Karl Löwith: Sämtliche Schriften, Metzler, Stuttgart, 6. kötet)

- Jacob Taubes: Nyugati eszkatológia (Atlantisz, Budapest, 2004.)

- Reinhart Koselleck: Elmúlt jövő (Atlantisz, Budapest, 2003. - A kora újkor elmúlt jövője; Történelem, történetek és formális időstruktúrák; Ábrázolás esemény és struktúra; Tapasztalati tér és várakozási horizont)

- Odo Marquardt: Az egyetemes történelem és más mesék (Atlantisz, Budapest, 2001. - A megvádolt és fölmentett ember a XVIII. század filozófiájában; Az egyetemes történelem és más mesék.)

- Peter-André Alt: Schiller. Kül. az V. fejezet, ezen belül a Schiller jénai székfoglaló beszéde kapcsán írottak. Verlag C. H. Beck, München, 2000)

 

Az ELTE BTK Filozófiai Intézet tanszék tanáraitól az előadássorozat tematikájához olvasható néhány szöveg:

 

Történelem és üdvtörténet kérdésköréhez:

- Vidrányi Katalin: „Üdvtörténet és történelem", in: Krisztológia és antropológia, Osiris, Budapest, 1998.

-  Miklós Tamás: „Angelus Perditus", in: Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet, id. kiad.

 

Rousseauhoz:

- Ludassy Mária: Az ész államáig és tovább (Magvető, Gyorsuló idő, Budapest, 1979.)

-  Ludassy Mária: Négy arckép (Szépirodalmi, Budapest, 1989)

 

A történelemfilozófia és az etika kanti összeegyeztetésének problémájához:

- Tengelyi László: Autonómia és világrend. Kant az etika fundamentumáról, Medvetánc, Budapest, 1984.)

 

Kant és Herder vitájához:

- Kelemen János: „Kant és Herder törtélemfilozófiai vitája" (in: Az ész képe és tette. A német idealizmus történelemszemlélete, Atlantisz, Budapest, 2002. 15-51. o.)

 

Schellinghez:

- Miklós Tamás: „A történelemfilozófia elgondolhatatlansága és nélkülözhetetlensége a Transzcendentális idealizmus rendszerében" (in: Diotima. Heller Ágnes hetvenedik születésnapjára. Budapest, 1999. Osiris-Gond.)

 

Schillerhez:

- Miklós Tamás: „Germánia fölött az ég. Friedrich Schiller: Mi az egyetemes történelem és mi végre is tanulmányozzuk?" (in: Parlando. Tanulmányok Zoltai Dénes tiszteletére. Atlantisz, Budapest, 2005.) és: „A zűrzavar képei. Friedrich Schiller: A fenségesről" (in: Bölcselet és analízis. A hatvan éves Kelemen János tiszteletére. Eötvös Kiadó, Budapest, 2003.)

 

Hegelhez:

- Kelemen János: „Hegel és a történelmi metodológia" (Kelemen: Az ész képe és tette, id. kiad.)

 

Klasszikus történelemfilozófiai dilemmák XIX-XX. századi továbbéléséről pl.:

- Erdélyi Ágnes - Kelemen János: „Történelemfilozófia: kérdések és perspektívák", in: Filozófiai Figyelő, 1984/4.

- Erdélyi Ágnes: „A történeti ész kritikája", in: Magyar Filozófiai Szemle, 1976. 20.