Politikai ideológiák

Konzervativizmus

1. A politikai konzervativizmus két jelentése

Politikai konzervativizmusról szólva elsőként azt kell meghatározni, hogy a fogalom két gyakran használt jelentése közül melyiket kívánjuk használni. Annál is inkább, mert a két jelentés gyakran nem válik világosan és határozottan szét egymástól, nem kis fogalmi zűrzavart okozva ezzel.

Politikai konzervativizmus alatt egyfelől érthetjük a természetes konzervativizmus (máshol tradicionalizmus) névvel illetett általános emberi lelki beállítottság politikai kérdésekben való megnyilvánulását. Azaz azt, amikor közéleti, politikai, társadalmi kérdésekben az ember „inkább választja az ismerőst, mint az ismeretlent, többre tartja a kipróbáltat a kipróbálatlannál, a tényt a misztériumnál, a ténylegest a lehetségesnél, a korlátozottat a határtalannál, a közelit a távolinál, az elégségest a túláradóan bőségesnél, a megfelelőt a tökéletesnél, a mai nevetést az utópisztikus mennyei boldogságnál." [Oakeshott, 2001:432] Michael Oakeshott például, akitől az iménti leírást idéztük, a politikai konzervativizmus e felfogását képviseli Konzervatívnak lenni című esszéjében.

Gyakoribb azonban az a nézet - különösen, ha konzervatív ideológiáról beszélünk -, amely a politikai konzervativizmusra (Mannheim Károly kifejezését kölcsönvéve) objektív-szellemi struktúra-összefüggésként [Mannheim, 1994:53] tekint. E felfogás szerint azalatt, hogy valaki a politikai konzervativizmus szellemében cselekszik egy meghatározott korban, nem azt kell értenünk, hogy tetteit az a bizonyos konzervatív lelki hajlam határozza meg, hanem azt, hogy az adott országbeli konzervatív mozgalom sajátosságaiból és struktúrájából következő válaszokat ad a felmerülő közéleti kérdésekre.  A politika konzervativizmus ebben az értelemben tehát a magukat konzervatívként meghatározó politikai mozgalmak, pártok, politikusok és politikai gondolkodók világnézete és eszmerendszere által konstituált tradícióval, objektív eszmetörténeti kontinuitással azonos.

A politikai konzervativizmus e két fogalma, bár általában közel áll egymáshoz, nem esik egybe. Könnyen elképzelhető ugyanis, hogy egy adott ország adott történelmi helyzetére az ott élő konzervatív mozgalom nem a természetes konzervativizmusnak megfelelő értékelést, nem abból következő választ ad, azzal csak nehezen összeegyeztethető programot fogalmaz meg. Elemzők egy része szerint ilyen helyzet alakult ki például a kelet-európai államokban a szocializmus bukásának idején, amikor az érintett országok konzervatív politikai hagyománya semmiképpen sem ösztönözhette képviselőit a jelenlegi állapotok megőrzésére, a benne rejlő erények felmagasztalására, noha a természetes konzervatív beállítottságnak talán ez látszott leginkább megfelelni.

Az, hogy a politikai konzervativizmus melyik fogalmát használjuk, azt is meghatározza, hogy kiket nevezhetünk konzervatív gondolkodóknak, politikusoknak. A politikai konzervativizmus első jelentése alapján joggal tekinthetünk konzervatívnak minden olyan a politikai gondolkodót, akiknek nézeteiben gyakran érhető tetten a konzervatív attitűd. Kezdve akár Arisztotelésztől. A második jelentést elfogadva azonban csak a konzervatív címke megjelenését követően beszélhetünk megalapozottan konzervatív gondolkodókról, közéleti szereplőkről. Ezért fontos azzal tisztában lenni, hogy a konzervatív szó, mint politikai címke az 1810-es években bukkan fel először a brit sajtóban, s igazi karrierje akkor indul, amikor 1830-tól e jelzőt a Tory Pártra kezdik alkalmazni. A kontinensen Chateaubriand híres lapjának, a Le Conservateur-nek köszönhető a konzervatív jelző elterjedésének elindítása.

Ez azt jelenti, hogy - ha a politikai konzervativizmus második fogalmát fogadjuk el - a konzervativizmus atyjaként tisztelt Edmund Burke-öt is csupán fenntartással tekinthetjük konzervatív szerzőnek. Kontler László is reflektál e problémára: „Burke és Coleridge természetesen nem konzervatívok abban az értelemben, ahogy a brit Konzervatív Párt megalakulása után a nagy konzervatív hitvallások, politikai programok államférfi szerzői - Peel, Disraeli, Salisbury - azok voltak. De kettejük, főként Burke szövegeinek és közszereplésének értelmezése, megértése vagy félreértése olyan mintákkal és témákkal látta el az utóbbiakat, amelyek rányomták a bélyegüket a XIX. századi konzervatív politika és elmélet alakulására - még akkor is, ha tudjuk: maguk a kútfők nem voltak konzervatívok." [Kontler, 1997:16] Nagyot tehát valószínűleg nem tévednek azok, akik Burke Töprengések a francia forradalomról című munkájának megjelenéséhez (azaz a francia forradalomra, a jakobinus-radikális eszmékre adott reakciókhoz) kötik a második értelemben vett politikai konzervativizmus születésnapját. (Hookert, Halifaxot, Boolingbroke-ot és a konzervativizmus előfutáraiként számon tartott többi szerzőt, azonban már csak a konzervativizmus első értelmében tekinthetjük konzervatív gondolkodóknak.)

A továbbiakban a politikai konzervativizmus második jelentését fogjuk használni, figyelmünket a konzervatív ideológia, mint politikai hagyomány és mozgalom tartalmi összetevőire irányítjuk.

A konzervatív ideológia mibenlétének meghatározására számos kísérlet született a huszadik században. E kísérletek ismertetése helyett azonban az alábbiakban a politikai konzervativizmust „működés közben" kíséreljük meg bemutatni: az elsőként tárgyalt műben programadás, a másodikban helyzetértékelés és valóságértelmezés közben figyelhetjük meg a konzervatív ideológiát. Mivel pedig a programadás a huszadik század elején (1912-ben), a számvetés pedig a század legvégén (2000-ben) született, e két mű arra is kiváltképp alkalmas, hogy a politikai konzervativizmus huszadik század során bekövetkezett tartalmi változásait is tanulmányozni lehessen általuk. S egyúttal persze a konzervatív ideológia állandó elemeit, s ezeken keresztül azt, amit Mannheim a történeti-dinamikus struktúra-összefüggés alapintenciójának vagy stíluselvének nevez.

 

2. A 20. század eleje: Konzervatív program

"A Burke-öt követő konzervatív gondolkodás sokáig adós maradt egy olyan munkával, amely elvi síkon foglalja össze és tisztázza a konzervatívoknak a főbb politikai kérdésekkel kapcsolatos álláspontját. Erre vállalkozott Lord Hugh Cecil (Salisbury miniszterelnök fia) 1912-ben publikált Konzervativizmus (Conservatism) című művével, amelyben a századelő politikai konzervativizmusának legigényesebb elméleti szintézisét alkotta meg." [Egedy, 2005:139] - írja Egedy Gergely a brit konzervatív politikai gondolkodás XIX-XX. századi történetét feldolgozó munkájában. Cecil műve valóban kiválóan alkalmas arra, hogy a huszadik századi konzervativizmus számára megfogalmazott programadásként tekintsünk rá, hiszen sorra veszi a konzervativizmus előtt álló, újszerűnek tűnő kihívásokat és általános, elvi szempontokat kínál a velük való szembenézéshez, s kezelésükhöz. Teszi ezt bölcseleti igénnyel, de a mindennapi problémákat, a gyakorlati szempontokat szem előtt tartva. Ez emeli Cecil művét a konzervatív ideológia kiemelkedően fontos alkotásai közé.

A politikai konzervativizmusnak, mint minden politikai nézetrendszernek, a jó és a rossz valamilyen felfogásán kell nyugodnia, ez Cecil kiindulópontja. Ez pedig aligha lehet más, állítja, mint a keresztény morál, ahogy az az Újszövetségben kinyilatkoztatásra került. Vannak ugyan újabban olyan elképzelések, amelyek a Biblia autoritását megkerülve próbálnak a politika számára morális fundamentumot találni, ám ezek a kísérletek nem érik el - sem kidolgozottságukat, sem követőik számát tekintve - azt a szintet, amely indolkolttá tenné a velük való részletesebb megismerkedést. Így a továbbiakban, szögezi le Cecil, minden felmerülő morális kérdésben az Újszövetség etikai tanításához fogunk fordulni útmutatásért.

Politikai kérdésekben azonban nem is olyan könnyű útmutatást nyerni a Bibliából, ismeri el Cecil. „Adjátok meg a császárnak, ami császáré, és az Istennek, ami az Istené!" Gyakorlatilag ez minden, amit az Újszövetségben a hívők állammal kapcsolatos teendőiről, az államhoz fűződő viszonyával kapcsolatosan találhatunk. Ez alapján Cecil azt a következtetést vonja le, hogy az Újszövetség politikai témában közvetlenül releváns tanítása az állam autoritásának való engedelmesség parancsolataként foglalható össze, ami egyébiránt tökéletes összhangban áll a józan ésszel is, hiszen egy olyan állam feltételezése, amely nem követel engedelmességet polgárai részéről, abszurd elképzelés volna. Az állam fogalmának ugyanis része az állampolgárok fölötti autoritás tételezése.

Nem kapunk viszont pontos útmutatást a Bibliából arra nézve, hogy milyen mértékű zsarnokság esetén fogadható el az állammal szembeni ellenállás gondolata. Pontosabban milyen mértékben kell a kormányzatnak rossznak lennie ahhoz, hogy zsarnokságnak lehessen nevezni. Milyen körülmények tehetik például jogossá az adók megfizetésének vagy a törvényeknek való engedelmesség megtagadását? A hagyományos konzervatív álláspont, Cecil szerint, az autoritás mellett teszi le a voksát és az ellenállás jogát olyan szűk korlátok közé szorítaná, amennyire csak lehetséges. „Szent Péter és Szent Pál, állították [a toryk], a Nérónak való engedelmességet tanította; és egyetlen modern kori kormányzat sem oly gonosz, mint amilyen Néróé volt." [Cecil, 1912:78] Hatásos érvelés valóban, ismeri el Cecil, de II. Jakab katolikuspárti intézkedéseit látva a Tory párt nagyobbik része elvetette a fenti érvelést arra hivatkozva, hogy semmiképpen sem állhatott az apostolok szándékában egy ilyen mértékű provokációval szembeni ellenállás megtiltása, jóllehet aligha vitatható, hogy Néró alatt jóval súlyosabb attrocitások is érték a keresztényeket. A hagyományos tory érvelés őszinteségét, hitelességét - és nem mellékesen: az érvelés konklúziójának érvényességét, miszerint mindenféle önkényt el kell viselni - tehát kétségbe vonja Cecil, az a gondolat azonban már egyáltalán nem áll messze gondolkodásától, hogy ellenállás és engedelmesség közti választáskor az apostolok példája kell, hogy szemünk előtt lebegjen, s ennek fényében, az ő helyzetükhöz viszonyítva kell helyzetünk elviselhetetlen és tűrhetetlen voltáról ítélkeznünk.

Más lehetőségünk a döntésre így nem nagyon marad, vonja le rezignáltan a konklúziót Cecil, mint mérlegelni az elnyomásból, illetve az ellenállásból származó veszélyeket és ez alapján hozni meg döntésünket. Ez azonban nem túlságosan megnyugtató elv Cecil számára. Egyrészt túl nagy a kísértés felülbecsülni az elnyomás okozta kárt, és alulbecsülni az ellenállásét. Jóllehet ez utóbbi sem csekély, hiszen az autoritás megkérdőjelezése mindig a politikai rend stabilitásának veszélyeztetését vonja maga után. Másrészt a fenti szabály az ellenállást közönséges, hétköznapi politikai eszközzé avatja, nem számolván azzal a lehetőséggel, hogy van az államban valami szakrális, amely az ellenállást nem csupán kártékonnyá, hanem szentségtöréssé is teszi. Az ellenállás kérdése így, folytatja Cecil, csupán különböző célszerűségi megfontolások közti mérlegelésévé válik, elveszítve minden etikai dimenziót. S ez semmiképpen sem szerencsés.

Cecil tehát csupán jobb híján fogadja el a (konzervatívok számára pedig általában kedves) megoldást, mely szerint ebben a kérdésben sem létezik általános érvényű megoldás, a válasznak mindig a konkrét eset konkrét körülményeinek körültekintő mérlegeléséből kell megszületnie. „Jóllehet nehéz találni bármilyen logikus köztes álláspontot az elődeink által elvetett nézet, mely az uralkodó autoritását isteni eredetűként tiszteli, és aközött a felfogás között, mely az ellenállás jogszerűsége felől kizárólag az eset körülményeinek előnyeit mérlegelve határoz, kívánatos volna, ha valamilyen egyértelműbb, könnyebben alkalmazható szabályt tudnánk lefektetni és általánosan elfogadtatni. Mert ahogy a dolgok most állnak, az ellenállás mind általánosabb és általánosabb lesz." [Cecil, 1912:80] Nem marad más hátra Cecil számára, mint bölcsen tudomásul venni a helyzetet és a konzervatívok számára azt a feladatot jelölni ki, hogy az autoritás megkérdőjelezésének gyakran alábecsült veszélyére figyelmeztessék polgártársaikat.

A másik kihívást, amellyel Cecil a konzervativizmus bibliai alapokon való felépítése során szembe kénytelen nézni, az a (ma is élő) kérdés jelenti, hogy vajon az Újszövetség morális tanítását követve és politikai kérdésekre alkalmazva nem szocializmushoz kellene-e eljutnunk. Először is, kezdi Cecil hosszúra nyúlt válaszát, egyetlen sor sincsen az Újszövetségben, mely az állam szerepének növelését célozná, márpedig a szocializmus lényege éppen ebben áll. A szocialisták az államtól várják minden probléma megoldását, kapcsolódjon az akár az ipar és a kereskedelem, akár a szegénység és gazdagság kérdéseihez. A szocializmus az államban látja az evilági mennyország megteremtésének kulcsát, mégpedig az emberek anyagi jóléte által. Aligha lehet valami ellentétesebb az Újszövetség tanításával, hangzik Cecil sommás ítélete.

Mégis hogyan lehetséges, hogy mindezek ellenére ilyen széles körben elterjedt az Újszövetséget szocialisztikusnak tekintő nézet? A válasz egyszerű, feleli Cecil, a zavarosan gondolkodó és homályosan fogalmazó emberek hozzászoktak ahhoz, hogy mindenben, ami a szegények magasztalásának, bátorításának tűnik a gazdagokkal szemben, szocializmust lássanak. Pedig az Újszövetség és a szocializmus gyökeresen másképpen viszonyul a szegénység kérdéséhez. A szegénység az Újszövetség tanítása szerint hozzájárul az emberek spirituális jólétéhez, szemben a gazdagsággal, amely éppenséggel akadályt jelent az üdvözülés szempontjából. A szocializmus azon a feltételezésen alapul, hogy jobb gazdagnak lenni, mint szegénynek, az evangéliumokban pedig azt olvashatjuk, hogy jobb szegénynek lenni, mint gazdagnak. Csakhogy mindez nem csak a szocializmust állítja szembe az evangéliumokkal, hanem minden szociális reformban gondolkodó mozgalmat, így a konzervatívokat is. Így Cecil kénytelen belátni, hogy „a szociális reform egyetlen modern formája sem hivatkozhat közvetlenül [az Újszövetség] lapjaira, a kereszténység mindazonáltal mindig a szociális körülmények javításának fő forrása és éltető energiája volt, és mind a mai napig az is maradt." [Cecil, 1912:85]

A keresztény lélek tehát a társadalom jobbítására készteti a keresztényeket. De vajon arra is készteti-e őket, hogy szocialistává váljanak? A kompetitív gazdaság valóban nem túlságosan keresztény rendszer, hiszen mozgatórugója az önérdek és nem a szeretet. Olyan olcsón vásárolni és olyan drágán eladni, ahogy csak lehet, olyan alacsony béren foglalkoztatni az alkalmazottakat, amilyenen csak lehet - az ilyen gondolkodásmódban hiába keresnénk keresztény szenvedélyt. Nem immorális ugyan, nem szegi meg a Tízparancsolat egyikét sem, de morális szempontból mindenképpen alacsony szintet jelent a keresztény gondolkodáshoz képest. A keresztényeknek így akkor valóban szocialistává kellene válniuk, ha a szocializmus képes volna az emberi természetet megváltoztatni, az önérdeket trónjától megfosztani és helyére a felebaráti szeretetet ültetni. Csakhogy ezt a célt még csak zászlajára sem tűzi a szocializmus. Mindössze annak elérésére törekszik, hogy az árakat és a béreket ne a verseny, hanem az állam határozza meg. Nyilvánvaló, hogy az egyes munkák, termékek és szolgáltatások értékének megítélése nem könnyű feladat, így semmiképpen sem reménykedhetünk abban, hogy egy erre kijelölt testület képes lenni mindenki számára egyformán elfogadható árak és bérek meghatározására. Érdek- és véleménykülönbségek elkerülhetetlenek. Hogyan lehet ezeket kezelni, feloldani? Valakinek döntenie kell. Az eredmény Cecil számára egyértelmű. Míg a kompetitív rendszerben mindenki annyit kap, amennyit a piaci versenyben meg tud szerezni, a szocializmusban mindenki annyit kap, amennyire szavazatát és politikai befolyását fel tudja váltani. Az egymással való alkudozást, az állammal való alkudozás váltja fel. Az önérdek uralma nem sérül, csupán a piaci verseny helyett egy még könyörtelenebb, még kegyetlenebb küzdelemben találjuk magunkat. A szocializmus így semmiképpen sem jelent keresztényibb társadalmat. A keresztények számára az egyetlen megoldást az emberi természet megváltoztatása jelentené, erre azonban Cecil - igazi konzervatívként - reális lehetőséget nem lát.

De nem csupán a szocializmus céljai inkonzisztensek a keresztény morállal, hanem eszközei is. „Képzeljük el, hogy az irgalmas szamaritánus úgy cselekszik, ahogy azt az államtól [a szocializmus hívei] gyakran elvárják. Képzeljük el, hogy ahelyett, hogy maga erejéből segítette volna a szükséget szenvedőt, a pap és a levita után szaladt volna és erőszakkal kényszerítette volna őket, hogy jöjjenek vissza és az ő olajukkal és az ő borukkal enyhítsék szenvedését. Képzeljük el, hogy azt követelte volna, hogy az ő igavonójukon szállítsák el a szegény embert a fogadóba és végül mindkettőjüktől kikényszerítette volna ellátása költségének egy-egy felét. El tudja-e képzeli bárki, hogy ilyen cselekedetek után az irgalmas szamaritánus a keresztényi felebaráti szeretet példája lehetne?" [Cecil, 1912:97] A keresztény tanításoktól tökéletesen idegen a gondolat, hogy a gazdagokat kényszeríteni kell a javaik (egy részének) átadásra szegényebb társaiknak. A keresztény tanítás lényege az önfeláldozás, az önmegtagadás, azaz a javakról való önkéntes lemondás. Ha az állam megfosztja javaiktól a gazdagokat, akkor azok áldozattá válnak, de továbbra is önzők maradnak. A kényszer nem jelent megoldást az önzésre. A kötelező önzetlenség gondolata, amely a szocializmus alapjául szolgál, abszurd, értelmetlen és önellentmondó.

Van a vallás és a politika viszonyának egy olyan kérdése is, folytatja Cecil, amely a liberalizmust foglalkoztatja különösen, ez pedig nem más, mint az államegyház intézményének kérdése. Az egyház védelme, szögezi le azonnal Cecil, a konzervativizmus fontos, nélkülözhetetlen eleme, de vajon a konzervatívoknak követniük kell-e a régi torykat az állam által formálisan is elismert vallás és egyház szükségessége melletti kiállásukban is? Ahhoz, hogy erre a kérdésre válaszolni tudjunk, nem árt tisztában lenni azzal, miképpen alakult ki az államegyház intézménye Angliában. Nos, az államegyház nem formális aktusnak köszönheti létét, hanem annak hogy a társadalomban (szinte) teljes egyetértés uralkodott a keresztény tanítások igazságát illetően. „Amíg ennek az országnak a népe teljes egészében egyetértett a vallást illetően, senki sem kérdőjelezte meg az államegyház intézményének helyességét és úgy tűnt nincs is erre semmi indok. De amikor a reformáció következtében alapvető véleménykülönbségek keletkeztek, és amikor kiderült, hogy ezek a különbségeket nem csupán néhány excentrikus ember ideig-óráig képviselt véleménye okozza, hanem nagyszámú embertömeg rajongó odaadása sugalmazza és generációról generációra jelen marad, kérdésessé válik, hogy az államnak el kell-e ismernie egy vallási intézményt, amely már nem rendelkezik a nemzet egészére kiterjedő, egyöntetű elfogadottsággal." [Cecil, 1912:103]

A legfontosabb keresztény tanítások (még mindig) megkérdőjelezhetetlen igazságának formális elismerése nyilvánvalóan jogos és indokolt Cecil szemében. Ám az államegyház intézményét nemcsak és nem is elsősorban ez igazolja s teszi kívánatossá - még a más felekezethez tartozók nagy részének szemében is -, hanem az, hogy az állam általi elismerés a vallás a jelentőségét húzza alá. Az államegyház a vallásos gondolkodás pozícióit erősíti a társadalomban, ez teszi az államegyház fennmaradását valamennyi felekezet közös érdekévé, védelmét pedig közös céljukká. Azután is, hogy mára már - minden privilégiumát elveszítve - az anglikán egyháznak az államhoz fűző szoros kapcsolatából valójában semmilyen előnye nem származik.

Az államegyházhoz hasonlóan a konzervatívok nagy jelentőséget tulajdonítanak a közösség vallásos életének fenntartását szolgáló egyéb eszközöknek is - miközben természetesen, siet leszögezni Cecil, a vallásos nézetek valamennyi fajtájával szembeni teljes toleranciára törekednek. E két szempont összebékítése az oktatás területén jelenti a legnagyobb kihívást. A liberálisok és a szocialisták megoldása ugyanis, amely a vallási kérdéseket az iskolák falain kívül tartva tisztán szekuláris oktatási rendszer megvalósítására törekszik, éppúgy elfogadhatatlan Cecil számára, mint a másik, szintén széles körben propagált javaslat, mely az állami iskolák számára a kereszténység olyan alapformájának oktatását ajánlja, melyből hiányoznak a különböző felekezetek sajátos tételei. Az szekuláris oktatás bizalmatlanságot szül a diákokban a vallással szemben, a felekezetek tanításait mellőző keresztény oktatás pedig ugyanezt teszi a felekezetekkel szemben. A vallásos nézetekkel szembeni pártatlanságot ezért nem a vallási nézetkülönbségek kompromisszumok útján történő feloldásával kell elérni, mert ez az eltérő nézetek jelentőségének degradálódásához vezet - ami Cecil szerint semmiképpen sem lehet célunk -, hanem valamennyi vallási nézet azonos arányú támogatásával. Ez szolgálja ugyanis a konzervativizmus egyik legfontosabb feladatát, a vallás ügyének felkarolását, társadalmi pozícióinak megszilárdítását.

A konzervativizmus másik fontos feladata kezdetektől fogva a tulajdon védelme, folytatja Cecil. Azt szokták mondani, hogy a magántulajdon léte a közösség érdeke, a társadalmi haladás záloga. Valóban hosszan lehetne sorolni, hogy a magántulajdon miért és miképpen képes minden másnál hatékonyabban mozgósítani a fejlődéshez szükséges emberi energiákat. „De - hangzik Cecil mélyen konzervatív érvelése - a társadalmi jólét végső okainak részletes bemutatására nincs szüksége annak, aki magántulajdont kívánja igazolni, ahogy az a mi fejlett és szervezett társadalmunkban létezik. Az az egyszerű megfontolás, hogy sérelmet okozni másoknak rossz, elegendő a magántulajdon jogának megalapozásához ott, ahol ilyen tulajdon már létezik." [Cecil, 1912:120]

Cecil óva int tulajdon és tulajdon közti különbségtételtől azon az alapon, hogy az illető megérdemli-e azt, ami a tulajdonába került vagy sem. A béreknek és az áraknak semmi közük nincs etikai megfontolásokhoz, közgazdasági folyamatok határozzák meg. De még ha igaz is az, hogy a kompetitív rendszerben mindennek a kereslet és a kínálat határozza meg az értékét, vajon ez elegendő indok-e arra, hogy az adókivetés jogával bíró állam is lemondjon arról az igényről, hogy a javak elosztásában az érdem is megjelenjék? A helyzet azonban az, hogy az állam nem rendelkezik elegendő ismerettel ilyen döntések meghozatalához, mert ehhez az országban fellelhető összes tulajdon eredetét kellene pontosan ismerni. Ha pedig - ezt a nyilvánvaló tényt figyelmen kívül hagyva - mégiscsak fel kívánjuk ruházni az államot a megérdemelt vagyon jutalmazásának és a nem megérdemelt vagyon büntetésének jogával, jobb, ha ehhez nem az adórendszert használjuk, hanem közvetlen büntetéseket és jutalmakat alkalmazunk. Az adózás ilyen célú felhasználása mögött, állítja Cecil, ugyanis veszélyesen zavaros gondolkodás áll. Egy osztályt külön adóval illetni nem más, mint megbüntetni tagjait. Olyan embert büntetni, aki nem követett el bűntényt, igazságtalanság. Igazságtalanságot elkövetni profit reményében, becstelenség.

De más problémát is lát még Cecil az adózással kapcsolatosan. Az adózás és a vagyon önkényes elkobzása között csupán fokozatbeli különbség van, így felvetődik a kérdés: Hol kell meghúznunk a kettő közti határvonalat? Húzható-e egyáltalán ilyen határvonal? Elődeink is láttak ezt a problémát, ám ők nem határvonal kijelölésében találták meg az optimális megoldást, hanem egy alapelvben, mely így hangzik: nem szabad olyan adót kivetni, amelynek fizetéséhez a kötelezettek nem adták beleegyezésüket. De vajon beleegyezik-e bárki saját megadóztatásának gondolatába? Cecil meglepően optimista e kérdésben: az önző és gáncsoskodó egyén valószínűleg nem, de egy osztály minden bizonnyal elfogadja az ésszerű adók kivetésének gondolatát. Az egyént tehát lehet és kell kényszeríteni adófizetésre, osztályokat azonban nem szabad, mert ésszerű mértékű adók esetében, nem kell, ésszerűtlenül magas adók pedig elfogadhatatlanok.

Az adózás, foglalja össze álláspontját Cecil, akkor sérti a magántulajdonhoz fűződő jogot, ha a társadalom egy részét sújtja egy másik rész érdekében, vagy ha olyan magas, hogy valójában inkább pénzbüntetésnek kell tekintenünk. „A konzervativizmusnak - fejezi be Cecil az adózással kapcsolat fejtegetéseit - nem kell a gazdagok ügyét szolgálnia, és optimális esetben nem is szolgálja azt, védelmébe kell viszont vennie a magántulajdont minden az igazságtalan eljárással szemben." [Cecil, 1912:158]

Az állam tehát Cecil szerint csak úgy és csak ott törekedhet a társadalmi egyenlőtlenségek csökkentésére, ahol ez nem ütközik az igazságosság támasztotta korlátokba. Az egyenlőtlenség ugyanis - szemben az egyre széles körben terjedő nézettel - maga nem jelent igazságtalanságot. (Csak olyan speciális esetekben, mint amilyen a játékszabályok vagy a törvények előtti egyenlőtlenség.) A vagyoni egyenlőtlenség kódolva van az emberek közti különbségekben, valamint a szerencsében és a véletlenben, amelyek az emberi teljesítmények végeredményét meghatározó módon befolyásolják. Ezen mozzanatok leválasztása a munkát elvégzők személyes érdeméről reménytelen vállalkozás, így „megbecsülni az emberek tevékenységének igazi értékét teljes mértékben meghaladja az ember intellektuális képességeit." [Cecil, 1912:183] Jobb, ha az állam meg sem próbálkozik vele, s ezt a feladatot a kompetitív piaci folyamatokra hagyja, csupán azon egyenlőtlenségek orvoslásának felelősségét vállalva magára, amely mögött állam által okozott jogtalan sérelem áll.

Ha azonban ilyen szűk az állam lehetőségeinek köre a vagyoni egyenlőtlenségek csökkentése terén, akkor mit várhatunk el az államtól a szükséget szenvedők segítése terén? „A történelem során az az elv vált elfogadottá, hogy mindenkit meg kell menteni az éh- és szomjhaláltól, de másfelől az állam senkit se támogasson a henyélésben." [Cecil, 1912:171] Ne feledjük azonban, figyelmeztet Cecil, hogy a szegények támogatásának kötelessége eredetileg a keresztényi szeretetből és nem az igazságosság parancsából származott. Hagyományosan ez a munka a kolostorokban zajlott, az állam azt követően vállalta magára, hogy VIII. Henrik uralkodása alatt a kolostorokat komoly csapások érték. De biztosak lehetünk abban, hogy akkor még senki sem gondolta azt, hogy azért kellene az államnak tevékenyen részt vállalni az éhezők megsegítésében, mert az igazságosság ezt követelné tőle, vagy mert ezzel az éhezők valamiféle jogát, jogos követelését elégítenék ki. Márpedig mostanában egyre többen gondolkodnak így. Hogyan érvelnek azok, akik így vélekednek?

Egy becsületes ember, szól az érvelésük, aki erényesen és szorgalmasan élt, megtett minden tőle telhetőt, s nem a saját hibájából kerül nehéz helyzetben, joggal várhatja el, hogy az állam viszonozzon valamennyit az erőfeszítésekből, amelyeket élete során az állam szolgálatában, a közjó érdekében tett. Cecil azonban úgy véli, hogy az állam talán valóban kegyetlenül jár el, ha hagyja éhen pusztulni ezt az embert, de igazságtalanságot nem követ el. Hiszen nem fosztja meg semmitől, ami járna neki. Ahogy egy ember, aki megmenti egy másik ember életét, nem követelhet semmit cserébe, úgy a közösség érdekében tett erőfeszítések sem szülnek semmiféle jogot bármiféle állami gondoskodásra. Hibás, zavaros gondolkodásra vall minden morális kötelességet - hálát, felebaráti szeretetet, könyörületességet - az igazságosságra visszavezetni.

A szegénység elleni küzdelemnek tehát nincs köze az igazságossághoz. A nemzeti együttérzéshez és a keresztényi könyörületességhez van köze. A könyörületességet és az együttérzést azonban - szemben az igazságossággal - nem lehet kötelezővé tenni. Milyen alapon lehet akkor törvényt hozni az éhezők megsegítésére? Nem morális abszurditás embereket alamizsnaadásra kényszeríteni?

Erre a kérdésre ugyanazt válaszolhatjuk, feleli Cecil, amit az államegyház vonatkozásában megállapítottunk: amíg a teljes nemzet körében egyetértés uralkodott a vallás kérdéseit illetően, addig az államegyház gondolata senkit sem riaszt. Amíg az istentisztelettől való távolmaradás mögött csupán lustaság és nemtörődömség van, addig nincsen semmi elnyomó abban, ha mindenki számára előírjuk az istentiszteleten való részvételt. A vallási kérdések vonatkozásában azonban napjainkra megbomlott a teljeskörű egyetértés. Bizonyos keresztényi tanításokat illetően viszont még létezik konszenzus. A szegények, az éhezők állami támogatását, vonja le a következtetést Cecil, az és csak az igazolja, hogy „országunkat olyan közösség lakja, amely egyöntetűen hisz a szegények megsegítésének erkölcsi kötelességében." [Cecil, 1912:176] Olyan dologgal kapcsolatban pedig, amellyel mindenki egyetért, valójában nincs is értelme kényszerről beszélni. Vannak persze olyanok, aki nem könyörületességből járulnak hozzá a szegények támogatásához, hanem csupán azért, mert erről törvény rendelkezik, ám amíg a fizetést senki sem tagadja meg lelkiismereti okokra hivatkozva, addig a nemzet erkölcsi álláspontjának egyöntetűségét nincs okunk megkérdőjelezni.

Egy másik érvelés a szegények állami megsegítésének indokoltságát ennek hasznosságával támasztja alá. Ebben az érvelésben van is némi igazság, ismeri el Cecil, miközben ismét óva int attól, hogy a szegénység elleni állami beavatkozás szükségességének indoklása észrevétlenül a társadalmi egyenlőtlenségek csökkentésének igazolhatatlan követelésébe csússzék át. A szegény emberek gazdagabbá tétele valószínűleg valóban hasznos a közösség egészének szempontjából, ám ugyanez a gazdagabbak szegényebbé tételéről már a legkevésbé sem mondható el. Ellenkezőleg, úgy tűnik, hogy jobban szolgálják a közösség érdekét a nagyon gazdag tagjai, mint a mérsékelten gazdagok. „A feltételezést, hogy az évi 5.000 fontot kereső ember sokkal jobb állampolgár, mint az, aki évi 100.000 fontot keres, egyáltalán nem igazolja a tapasztalat." [Cecil, 1912:185] Luxuskiadások mindkettőt jellemzi fogják, ám a nagyon gazdag embernél nagyobb valószínűséggel számíthatunk arra, hogy vagyonát nem csupán saját kényelmének növelésére fordítja, hanem egy részét a közösség javára áldozza. Egyrészt rendkívüli gazdagsága felcsigázhatja saját fantáziáját is. Másrészt, míg a kevésbé gazdag embert csupán saját erénye késztetheti jótékonyságra, hiszen tevékenységének közeli hozzátartozóin és barátain kívül nincs tanúja, addig a nagyon gazdag ember élete a nyilvánosság előtt zajlik, így a közvélemény nyomása is jótékonykodásra ösztönözheti. „Nem kétséges, hogy a közösség szempontjából a milliomosok sokkal több haszonnal járnak, mint a mérsékelten gazdag osztályok" [Cecil, 1912:186], vonja le a következtetést Cecil, így a célszerűségi megfontolások legfeljebb a szegények támogatását írhatják elő, társadalom nagy átalakítását, az egyenlősítést semmiképpen sem.

De bízhatjuk-e a bérek és árak meghatározását teljes mértékben a piaci alkura? Nem igaz-e, hogy a szegények gyakran nem képesek megvédeni magukat a gazdagokkal szemben az alku során? Nem indokol-e a nemleges válasz állami beavatkozást a piaci alkufolyamatokba? Cecil onnan kezdi válaszát erre a kérdésre, hogy az állam végső soron a polgárainak természetét tükrözi. A polgárok természetére pedig üdvös hatással van, ha a nehéz helyzetekből maguknak kell megtalálni a kiutat, míg az állami segítségre való várakozás gyengíti a jellemet. Cecil ezért a szakszervezeti mozgalmat ajánlja a fenti probléma orvoslására. A szakszervezet legnagyobb értékét nem az államnál sokkal rugalmasabb, az adott helyzet körülményeit jobban figyelembe venni képes volta adja, hanem az, hogy kitűnő iskola mindenki számára. Az emberek általa megtanulják saját kezükbe venni sorsuk alakítását, megtanulnak együtt dolgozni, közös véleményt kialakítani, érvelni, mások érdekében cselekedni. Állami segítség esetén minderről le kellene mondaniuk.

Nem volna helyes azonban, zárja állam és individuum kapcsolatát taglaló eszmefuttatást Cecil, ha a fentiekből azt a következtetést vonnánk le, hogy konzervatívok ellenségesek az állami beavatkozás gondolatával szemben. Ez nem állja meg a helyét. A konzervativizmus csupán két hibásnak ítélt gondolattal veszi fel a harcot: Az egyik szerint a szegények - valamilyen viszonzási elv alapján - elvárhatják, követelhetik az állam segítségét szükségük enyhítésére. A másik pedig a szegények támogatásának és a társadalmi egyenlőtlenségek csökkentésének kérdését mossa össze. A konzervatívok ezzel szemben azt a tory alapelvet képviselik, hogy a keresztény morál tanításainak nyilvánvaló igazsága elegendő igazolást nyújt az államnak e tanítások szerinti cselekvéshez, például az éhezők megsegítéséhez.

Külpolitikai kérdések felé fordul Cecil műve következő fejezetében, s arra a következtetésre jut, hogy az Újszövetség iránymutatása itt már nem bizonyul elegendőnek. Az önfeláldozás, a könyörületesség és az önzetlenség államok esetében ugyanis értelmezhetetlen. Az állam, bár gyakran személyként gondolunk rá, valójában nem személy. Emberek egy szűk csoportja beszél és cselekszik a nevében, azaz az államot alkotó polgárok helyett és nevében. Ha ez a néhány ember az állam nevében önzetlen és nagylelkű, akkor mások nevében önzetlen, mások nevében nagylelkű, mások javait áldozza fel, mások javairól mond le. Ez pedig nem elfogadható, nem megengedhető.

De ha a sarkalatos keresztény erények nem szolgálnak iránymutatással az államok egymás közti viselkedésében, akkor milyen alapra helyezhetjük a külpolitikát? Az igazságosságra való hivatkozás sem visz messzire, mert a nemzetközi jog kezdetleges és nincs is semmilyen autoritás, amely betartathatná. De gyakran még az intuíció sem nyújt eligazítást abban, hogy egy-egy nemzetek közti viszályban kinek az oldalán áll az igazság. A szemben álló felek gyakran azonos jogalappal követelik érdekeik kielégítését.

Az egyetlen elv, amely kiutat mutathat ebből a helyzetből, Cecil szerint a nemzeti nagyság elve. A keresztény morál az egyének számára tehetségük és erejük maximális kibontakoztatását írja elő, s ezt - szemben az önzetlenséggel, önfeláldozással - az államok esetében is tekinthetjük morális kötelességnek. A nemzeti hivatás teljesítése során természetesen figyelembe kell venni a többi nemzet hasonló célját. „A problémát a hivatás fogalmának segítségével oldhatjuk meg, arra a szférára hivatkozva, mely egy nemzetet jogosan megillet, és amelyért akár háborút folytatni is joga lehet. Ez a fogalom bizonyára nagyon homályos és alkalmazni is nehéz külpolitikai ügyekben. De egy homályos szabály is jobb, mint a dühödt patrióták lelkiismeretének zagyva diktátumai, amelyek indokolatlanul igazságtalanság miatt jajveszékelnek akkor is, amikor csak a nemzeti érdek forog kockán. A hivatás betöltésének fogalma racionális alapot jelent egy olyan nyelvhez, amelyet bölcs emberek használnak a nemzetek közötti versengés fenntartására nemzetközi jogot nélkülöző környezetben, és amelynek révén elkerülhetjük a méltatlan önfeladás és a kalózkodó aggresszivitás alternatív buktatóit." [Cecil, 1912:212-3]

Mi tehát az angol nemzet hivatása? A jó kormányzat elterjesztése a civilizálatlan népek körében és az élet egy magasabb szintjére emelni őket. A konzervatívoknak, állapítja meg Cecil, a brit birodalomra e küldetés eszközeként kell tekinteniük és mindent meg kell tenniük fennmaradása érdekében.

Az angol nemzet legértékesebb a hozzájárulása az emberi civilizációhoz ugyanis nem más, mint a brit alkotmány. Nem véletlen, hogy a civilizált világ szinte valamennyi országában több-kevesebb pontossággal lemásolták. Ez azért különösen figyelemre méltó, mert a brit alkotmányban nincsen semmi kozmopolita jelleg, távol áll tőle a teoretikus tökéletesség, az angol nemzet egyéni karaktere ezzel szemben igen erősen rányomta bélyegét. De valószínűleg éppen kialakulásának módja, a tökéletességre való törekvés hiánya tette ilyen rendkívüli módon rugalmassá, életképessé és alkalmassá arra, hogy a különböző korokhoz és népek jelentette változatos körülmények mindegyikéhez alkalmazkodni tudjon.

Melyek a brit alkotmány mai formájának konzervatívok szívének legkedvesebb intézményei? Első helyre e sorban a monarchia kívánkozik. A konzervatívokban él még a tory rajongás a régi királyság iránt, de igazán fontossá az teszi számukra, hogy a király személye a nemzet nagyságának és hatalmának szimbóluma s így különösen alkalmas az ilyen irányú szenvedélyek felkeltésére és életben tartására. Nem tudja azonban fenntartások nélkül üdvözölni Cecil azt a fejleményt, mely a király személyének minden kritikától való megóvására törekszik. Ez erősíti ugyan a monarchiát, mint passzív szimbólumot, de operatív erejét ezzel arányosan csökkenti. Hiszen csak azt lehet minden kritikától és vitától megóvni, aki nem foglal állást olyan kérdésekben, amelyekben nem teljes az egyetértés. Azaz, aki a politikai vitáktól távol tartja magát. A konzervatívoknak arra kell törekedniük, állítja Cecil, hogy a monarchia ismét a politika aktív résztvevőjévé váljon.

De beleavatkozhat-e a politikába egy ilyen kevéssé demokratikus intézmény? Ha a királyság örökletes és nem választott, beleszólhat-e egyáltalán a politikába? Nemcsak elfogadható, hanem kifejezetten üdvös is volna egy pártoktól független tényező a politika aktív szereplő között, vallja Cecil. A királyokat - és a lordokat - gyermekkoruk óta a közösség iránti felelősségre, a politikában való részvételre nevelik. S csakis az örökletesség teszi lehetővé azt, hogy az állam vezetésére való felkészülés már gyermekkorban elkezdődhessen. Ez tehát az örökletesség előnye, de mi a helyzet a demokratikus választással, amely az alsóház és a kormányzat legitimációját adja? „Az alsóház nevezi meg a végrehajtó hatalmat és tartja teljes mértékben irányítása alatt. Az alsóházban többséget szerzett párt kontrollálja az alsóházat. A párt maga a leghevesebb, legenergikusabb pártmunkások irányítása alatt áll, akiket viszont azok vezetnek, akiket ők legjobban kedvelnek. Azt kell tehát mondanunk, hogy az állam legfőbb autoritása szélsőséges aktivisták kezében van, illetve azoknak a politikusoknak a kezében, akiket ők a leginkább kedvelnek. Nehéz elképzelni kevésbé megfelelő kormányzati formát. De ez a valóság." [Cecil, 1912:236-7] A döntés a választópolgárok kezében van, válaszolhatja valaki. Valóban van választási lehetőség, ám ez gyakran csak két vagy maximum három pártjelölt közti választásban merül ki: választhatunk egy konzervatív, egy liberális és egy munkáspárti pártmunkás (partisan) között. A modern választási rendszerek olyannyira a pártszervezetekre épülnek, hogy függetleneknek vajmi kevés esélye van szerephez jutni. Mindez nem győzi meg Cecilt a demokratikus elv magasabbrendűségéről és az örökletességi elven alapuló intézmények aktív politikából való száműzésének szükségességéről.

Látnak azonban a konzervatívok egy másik lehetőséget is a pártrendszer veszélyeinek és hibáinak orvoslására. Ez pedig a referendum intézménye. A választások idején az állampolgárok döntési lehetősége korlátozott, hiszen csak a két-három párt közül választhatnak. Célszerű volna ezért a legfontosabb törvények kapcsán mindig az emberekhez fordulni és a konkrét kérdésben ismét kikérni a véleményüket. Ez első hallásra nehezen összeegyeztethető ugyan a konzervativizmus arisztokratikus felfogásával, hogy mégis a konzervatívok álltak elő ilyen javaslattal, azért lehetséges, mert politikusaik idővel ráébredtek arra, hogy konkrét kérdésekben, ha azok egyenként kerülnek eléjük, az angol nép erősen hajlamos konzervatív döntést hozni.

3. A 20. század vége: Konzervatív számvetés

2000-ben jelent meg Roger Scruton tollából az Anglia, egy eltűnő ideál (England, and Elegy) című esszékötet. Ebben a - részben önéletrajzi ihletésű - könyvben Scruton az angol civil társadalom klasszikus hagyományait elemezve valójában a brit konzervatív politikai gondolkodás teljesítményéről, eredményeiről, állapotáról és lehetőségeiről készít ezredvégi számvetést. Azt ugyanis, amit e kötetben angol civilizációként határoz meg, jobbára csak az angol konzervatívok érzik sajátjuknak, igazán csak a konzervatívok büszkék rá, ellenfeleik inkább bűntudattal és szégyenkezve tekintenek „eredményeinek" többségére. Így általában helyesen járunk el, ha Scruton könyvének olvasása során az 'angol' jelző elé gondolatban odaillesztjük a 'konzervatív' szót is - vagy esetleg az előbbit le is cseréljük az utóbbira. A könyv alábbi ismertetésére ez még inkább áll, hiszen ez az összefoglalás az angol civilizáció scrutoni leírásának éppen azon elemeire koncentrál, ahol ezt joggal megtehetjük. Azt bizonyítandó, hogy Scruton művében a konzervatív ideológia fontos szövegével van dolgunk. Míg azonban Hugh Cecil művében a konzervatív ideológia programadó szerepben jelent meg, addig Roger Scruton könyvében a programadási szándék elhanyagolható, ez a kötet inkább a konzervatív ideológia helyzetértékelő és valóságértelmező funkciójának tanulmányozására alkalmas.

Ha meg akarjuk határozni, hogy mit jelent Anglia az angolok számára, a legjobb úton akkor járunk, ha otthonként gondolunk rá, fogalmazza meg könyve egyik saroktételét Scruton rögtön a kötet legelején. Az angol nemzeti érzület, nem egy nemzetre, kultúrára, államra vagy doktrínára irányul, hanem a szülőföld gondolatára. A kontinentális politikában oly fontos és gyakran oly veszélyes szerepet játszó faji, törzsi és vallási eszmék nem képezik jelentékeny részét az angol identitásnak. Az angol patriotizmus ezért leginkább az antik rómaival mutat hasonlóságot, amennyiben nem a faj, hanem az anyaország a kötődés tárgya. Az angolok számára Anglia nem nemzet, hitvallás, nyelv vagy állam, hanem mindenekelőtt otthon.

Az otthont olyan szokások teszik otthonná, amelyek „honosítják", azaz otthonossá teszik azok számára, akik benne élnek. Ezeket a szokásokat az jellemzi, hogy nem szorulnak magyarázatra, hogy létjogosultságukat nem a könnyen belátható és bizonyítható racionalitásuk adja, hanem pusztán megszokott voltuk. „Az angolok legfigyelemreméltóbb vonása éppen az, hogy milyen kevéssé igénylik a magyarázatot szokásaikra és intézményeikre. Tették a dolgukat - anélkül, hogy bármelyikük megkérdezte vagy meg tudta volna mondani, hogy miért teszik. A kontinensről érkező megfigyelők gyakran a szemükre vetették, hogy nem hallgatják meg az érveket és nem gondolják végig a dolgokat. De miért tették volna, ha a »végiggondolás« csupán paradoxonokat eredményez." [Scruton, 2004:19]

Az angol föld ilyen értelemben vett otthonná-válásában szerepet játszó számos tényező közül a - Scruton szerint - legfontosabb is ezzel függ össze. Az angolok, állítja, misztikfikálják világukat, és - minként általában az otthonra - úgy tekintenek rá, mint a dolgok természetes rendjének nyilvánvaló, magától értetődő kiterjesztésére. A jelentéktelennek és gyakran értelmetlennek tűnő apróságokat és szokásokat tisztelet veszi körül, amely elsősorban abból származik, hogy félig-meddig isteni eredetűnek tekintik, miközben messzemenőkig tisztában vannak emberi eredetükkel.  Így lett Anglia a rituálék, az egyenruhák, a precedensek, az intézmények, a hivatalok világa. A mindennapi dolgokat, írja Scruton, varázslat övezi. Mindenekelőtt ez a varázslat szenteli Angliát otthonná.

Az Angliára otthonként tekintő felfogásból ered az idegenekkel szembeni viselkedés Scruton által leírt módja is. Az angolok, írja, úgy tekintenek az idegenekre, mint otthonukba érkező vendégre, aki méltán tart igényt vendégszeretetükre - mindaddig, amíg meg nem próbálja megvetni a lábát. Arra ugyanis hiába számít, hogy vendégként az otthon részéként gondoljunk rá. „Minden közösség alapja a bizalom, amely az idegenre nem terjed ugyan ki, de tiszteletben tartja azt a jogát, hogy idegen maradjon s ügyeit zaklatás nélkül intézhesse." [Scruton, 2004:15] A bevándorlókkal szembeni ellenérzés - legalábbis Angliában - nem rasszizmus vagy xenofóbia eredménye, hanem a biztonságot jelentő otthon óvásából, elvesztésének félelméből ered. Attól a menedékjoggal és vendégszeretettel való visszaéléstől való félelemből, amelyet - hitük szerint - az a vendég követ el, aki nem éri be azzal, hogy vendégként bánunk vele otthonunkban, hanem az otthonunk egy részére igényt is tart.

Ez valószínűleg mindenkit aggodalommal tölthet el, az angolokat azonban különösen. Úgy tűnik ugyanis, hogy van - vagy legalábbis volt - egy jellegzetesen angol karakter, amely az Angliában élőket mindenki mástól megkülönböztette. Ezt az angol jellemet sokan, angolok és külföldiek egyaránt, sokféleképpen határozták meg, abban azonban szinte mindenki egyetért, hogy a legfontosabb vonásai között kell említeni a távolságtartást, hűvösséget és visszafogottságot, amely minden kapcsolatukat - még a házastársit és szerelmit is - jellemezte.  „Ezt nem az érzelmek, hanem csak a túlzott magabiztosság hiányának kell betudnunk: az angol nem engedte kitörni érzelmeit csak azért, mert az ő érzelmei." [Scruton, 2004:44] De nem csupán érzelmeikhez, hanem véleményükhöz is hasonlóan visszafogott szerénységgel viszonyultak. Nem gondolták azt, hogy mindennek meg kell fejteniük az értelmét, s hogy álláspontjuknak, csak mert az ő álláspontjuk, túlságosan nagy jelentőséget kellene tulajdonítani. Sőt általában még annak sem látták szükségét, hogy egyáltalán álláspontjuk legyen. A hagyományok és példák számukra elegendően megbízhatóak voltak, s biztosan megbízhatóbbak, mint az elvont érvelések - legyen az akár saját szellemi teljesítményük eredménye. A rituálék és a ceremóniák éppen azért hordoztak szemükben több igazságot minden doktrínánál, mert maguk sem látták át értelmüket. A monarchia előnyben részesítése a köztársasággal szemben éppúgy ebből az attitűdből fakadt, véli Scruton, mint az arisztokrata származás tudományos fokozatoknál magasabbra értékelése.

S ezzel függ össze az angol visszafogottság egy másik rendkívül fontos aspektusa is: a tekintélyhez fűződő, mélyen gyökerező viszonyuk. Az angolok, állítja Scruton, talán a világ minden más népénél érzékenyebbek voltak a hatalom és a tekintély közötti különbségre, figyelemre méltó alkotmányos rendjük is arra tett kísérletként értékelhető, hogy ezt a különbséget a gyakorlatban is megjelenítsék, azaz hogy a tekintélynek nagyobb súlyt biztosítsanak, mint a hatalomnak. „Ez a törekvés a magánéletükben is kifejezést nyert. Az angolok úgy vélték: a puszta tény, hogy valaki hatalommal bír, még nem jogosítja fel az illetőt arra, hogy éljen is vele." [Scruton, 2004:48] Ennek a szemléletnek gyakorlatba való átültetésére a kontinensen uralkodó deduktív jogfelfogás nem alkalmas, olyan jogrendre volt szükségük, amely ősi intézményekre, szokásokra, precedensekre hivatkozhat akkor, ha a fenti tételt sérülni látja. „A 'jogok' kifejezés ebben a vonatkozásban nem azt jelöli, amiért a modern kor embere bírósághoz fordul, amikor a legkisebb esélyt is lát a nyerésre, hanem az ember ősi előjogát, amelynek tiszteletben tartása nélkül törvényes hatalom nem létezhet." [Scruton, 2004:48] Ennek köszönhető az, hogy az angolok körében ösztönössé vált az igazságosság és a fair play - tökéletes harmóniában egyébként jellemükből fakadó visszafogottsággal, amely az Angliában élőket nem vérségi vagy családi alapon tekinti összetartozónak. Az angolok, állítja Scruton, idegenként élnek együtt, együttélésüket így nem kölcsönös rokonszenv vagy valamilyen homályos összetartozás-érzés teszi lehetővé és elviselhetővé, hanem a kölcsönös udvariasság, a fair play és a gentlemanhez méltó viselkedés. „A zárt és meleg mediterrán közösségeket - írja Scruton - a becsület és a rokonság fogja össze. Ha valaki az egyik tagjukat megtámadja, számolnia kell a többiek bosszújával; aki benősül, számíthat a többiek védelmére. [...] a társadalmat bizalmasok és vértestvérek alkotják, akiknek egymáshoz nincs sok mondanivalójuk: ami fontos, az mind szó nélkül folyik. Az angol közösség teljesen más: különálló és különállásukat hangsúlyozó, hűvösen tartózkodó tagok alkotják, akiket nem a becsület vagy a rokonság, hanem az egyenesség, a fair play és a törvények tisztelete kapcsolt össze. [...] Nem a rokoni szálak, hanem a közös szokások tartották össze őket; a tagok néha már bosszantó udvariassága helyettesítette az összeforrottabb közösségekben dívó öleléseket, csókokat és kézfogásokat. A tagok önálló egyéniségek voltak, akik csak saját magukért viseltek felelősséget." [Scruton, 2004:128-9] Az angolokat tehát nem érzelmek, nem feltételezett vagy valós rokoni kapcsolatokból származó összetartozás-érzés, hanem formális szabályok egyöntetű tisztelete formálta közösséggé.

Amikor tehát az angol karakterről, az angol nemzeti jellegről beszélünk, óvakodni kell attól, hogy faji alapon közelítsünk a kérdéshez, figyelmeztet Scruton. Ha az emberek évszázadokig élnek összezárva egy szigeten, ahogy ez az angolok esetében történt, akkor megjelenésük, modoruk, vérmérsékletük különbségei óhatatlanul csökkeni fognak, s kialakul egy testi jelleg, amely generációról generációra öröklődik. „De miként a tájat, az embert is a kultúra formálja. Amit a hús-vér alapanyagnak - az állítólagos angol fajta valamely jegyének - tekintünk, alaposabban vizsgálva felvett vonásnak bizonyul. Nem a kék szem számít, hanem a hideg pillantás, nem a halvány ajak, hanem a félénk mosoly, nem a magas termet, hanem a merev testtartás - ami elődeinknek a »fajtáról« árulkodott, sokkal inkább kulturális, semmint genetikai örökség." [Scruton, 2004:66] Így, a nemzeti karaktert a hely, a környezet és a klíma alapanyagaiból felépítve, a nemzeti identitás olyan fogalmához juthatunk el, amely mentes mindenféle faji mítosztól, foglalja össze az angol jellemmel kapcsolatos álláspontját Scruton.

A továbbiakban Scruton azokat a tényezőket, intézményeket és szokásokat veszi sorra, amelyek Angliát minden más helytől különböző otthonná tették, s amelyek az angol karaktert minden más népétől különbözővé formálták.

„»Anglia Egyháza az első liturgia összeállítása óta bölcsen a középutat követi két szélsőség, a változás merev elutasítása és túlságosan könnyed elfogadása között.« Így kezdődik a Book of Common Prayernek, a régi anglikán egyház hivatalos szertartás- és imádságoskönyvének előszava. Ez a könyv a legnagyobb ajándék, amit az angol nép ettől az egyháztól kapott." [Scruton, 2004:73] Már ez a rövid idézet is azt bizonyítja Scruton szerint, hogy az anglikán egyház kompromisszum eredményeként jött létre úgy, hogy a versengő hitek, tanítások és liturgiák egy mindenki számára elfogadható közös gyakorlatban olvadtak össze. Kialakult a félig-hívők közössége, akik számára nem a vallásos hit tisztasága és bizonyossága, nem a vallási lelkesültség a döntő, hanem a közös, közérthető, de emelkedett vallási gyakorlat, amely megfelel nemzeti karakterüknek és az Anglia, mint otthon koncepciónak. „Vezérlő elvüket pontosan kifejezik Santayana szavai: »semmi sem tehető kötelezővé egy kereszténynek, ami egy angolnak kényelmetlen«." [Scruton, 2004:73]

Az angolok számára, folytatja Scruton, a vallás vitán felül állt. Nem azért mert senki nem vonta kétségbe, hanem éppen ellenkezőleg: azért nem vonták kétségbe, mert mindenki tudta, hogy kétségbevonásából semmi jó nem származik. Szívük mélyén maximálisan tisztában voltak azzal, hogy a vallás emberi találmány, hiszen saját történelmük is minduntalan erre figyelmeztette őket. A vallás számukra elsősorban „a világ kifényesítésének" eszköze volt, hasonlóan a helyénvaló viselkedéshez, az illemhez. „Eltakarta Anglia mindennapi arcát, ahogy egy mosoly elfedi az arcot." [Scruton, 2004:78] Ennek ismeretében persze egyáltalán nem meglepő, hogy az angolok valláshoz való viszonyát gyakorta érte az álszentség vádja. Ez a vád azonban alaptalan, állítja Scruton. Az álszent olyan ember, aki azért tesz úgy, mintha hinne valamiben vagy érezne valamit, hogy ezáltal valamilyen előnyhöz jusson. Az angolok vallásgyakorlásnak célja azonban nem a megtévesztés vagy az előnyszerzés volt, hanem az „újra-varázsosítás", azaz Anglia igazi otthonként való berendezésének közös munkájában való együttműködés. Az álszentséggel vádló kritika, vallja Scruton, szándékosan nem vesz tudomást az angol vallás különleges jellegéről, arról, hogy ebben a vallásban a képmutatás, a kompromisszum, az önbecsapás és a félig tudatos szkepticizmus rendkívül fontos, mondhatni alapvető szerepet játszik. „A modern világ népei közül az angolok voltak egyedül képesek összeegyeztetni a gondolatot, miszerint a szentség emberi találmány azzal a gondolattal, hogy a dolgokat valóban szentség járja át. A képmutatás - folytatja Scruton - csupán egy másik szó a kellemre: egy kegyes áltatás révén a dolgokba új rendet viszünk, s ez a rend, amint megvalósul, olyannyira megváltoztat bennünket, hogy az egész immár nem is áltatás többé." [Scruton, 2004:167] Az anglikán pap, „aki talán hitte, amit prédikált, talán nem, [...] mindenképpen tisztában volt a kollektív önbecsapás megváltó erejével." [Scruton, 2004:89]

Angliában, szól Scruton rövid összegzése, az egyházat az ország határozta meg, nem pedig doktrína vagy hierarchia. Az egyház hozzáidomult az ország alapvető vallási gyakorlatához, a sziget szellemiségéhez. Ez eredményezte, hogy az angol egyház az egész világon egyedülálló mértékben lett vidékies (hasonlóan egyébként az angol bíróságokhoz, ispánságokhoz és grófságokhoz). Elég arra gondolni, hogy Angliában mindkét érsek a fővároson kívül székelt, a katedrálisok nagy része pedig kis mezővárosokban épült.

Az angol jogrendszer azonban valószínűleg még a vallásnál is jobban rányomta bélyegét arra, amit Scruton angol civilizációnak nevez. Az angol jog jellegzetességeinek bemutatásához az 1865-ös Ryland vs. Fletcher ügyet hívja segítségül Scruton: az alperes, egy malomtulajdonos, víztározót épített birtokán. A víz, áttörve a régi tárnákon, elöntötte a felperes bányáját, amely így használhatatlanná vált. Ilyen esettel a bíróság még sohasem találkozott, de jogok és felelősség kérdésében természetesen döntenie kellett. Scruton a következő szavakkal fejezi be az ügy ismertetését: „A kincstárnok elnökletével ítélkező legfőbb közigazgatási és pénzügyi bíróság, a Court of Exchequer nevében Blackburn bíró a következő ítéletet hozta: »Úgy véljük, a törvény igaz előírása a következő: ha valaki a birtokát fejleszti és ott olyasmit tart, ami nagy valószínűséggel kárt okoz, amennyiben kiömlik, köteles gondoskodni arról, hogy az ne ömölhessen ki, s ha kötelességét nem tartja be, prima facie felelősséget visel minden, a kiömlés természetes következményeként bekövetkező kárért.« Ez a szabály, tette hozzá a bíró, »elvi alapon igazságosnak tűnik«." [Scruton, 2004:93] A Rylands vs. Fletcher ügy előtt ilyen szabályt senki sem fogalmazott meg, hiszen az iparosodást megelőzően ilyen jellegű konfliktus nem is fordulhatott elő. Mondhatjuk-e azt, hogy Blackburn bíró megalkotott egy hiányzó törvényt? Ha ezt mondanánk, akkor az alperest visszamenőleges hatállyal büntették volna meg egy olyan törvény megsértése miatt, amely még nem is létezett, így természetesen tudomása sem lehetett róla. Ez pedig kirívó igazságtalanság lett volna. A bíró szavai azonban arról tanúskodnak, hogy nem megalkotott, hanem felfedezett egy szabályt. A common law azon a meggyőződésen nyugszik, hogy minden megítélhető konfliktusban hasonló a helyzet, mint a fenti esetben: a bíró meg tudja találni azt a mindig is létezett, de - esetleg - senki által meg nem fogalmazott törvényt, amelyet alkalmazni kell és amelyen az ítéletnek nyugodnia kell. „A törvényt tehát éppúgy nem a bíró alkotja, ahogy az erkölcsi törvény sem a kazuista szőrszálhasogatás eredménye. Kant amellett szállt síkra, hogy az erkölcsi törvényt minden racionális lény ismeri, s érvényességét még akkor sem vonja kétségbe, ha magát a törvényt nem képes szavakba foglalni. Függetlenül attól, hogy Kantnak ebben a kérdésben igaza van-e, a common law angliai fejlődése pontosan az általa leírt utat követi." [Scruton, 2004:92]

A törvények felfedezésén és nem megalkotásán nyugvó jogrendszernek számos előnye van. Jóval nagyobb rugalmasságot, stabilitást és jogbiztonságot képes nyújtani, mint lehetséges alternatívái. A Rylands vs. Fletcher ügy is kiváló példa arra, hogy angoloknak nem kellett kivárniuk, hogy a társadalmi-gazdasági változások leképződjenek polgári törvények formájára. Minden alapjuk megvolt arra, hogy bízzanak sérelmük azonnali és hatékony jogorvoslatában. A common law ugyanis folyamatosan a törvényhozás előtt járt.

Az angol jogban a végső hivatkozási alap mindig az egyedi eset, amelynek ratio decendije csak a körülmények alapos vizsgálatával és körültekintő mérlegelésével állapítható meg. Az angol jogi gondolkodás ennek eredményeként mindig konkrét maradt és nem távolodott el az emberek mindennapi életétől, az emberi konfliktusok valóságától. Az angol jog célja az, hogy a károsult jóvátételt nyerjen és nem valamiféle hatalom gyakorlása az emberek felett.

De nem csak az a probléma a deduktív-kontinentális jogfelfogással, hogy eltávolodik az emberi konfliktusok mindennapi valóságától. Még ennél is nagyobb probléma, hogy a polgári jog rendszerének absztrakt szigorúsága semmiféle garanciát nem jelent az ítéletek igazságosságára nézve. Igazságot tenni mindig az adott konkrét, egyedi esetben kell, s így Scruton számára nagyon nehéz belátni, hogy miért kellene bármilyen absztrakt elvet nagyobb tekintéllyel felruházni, mint a konkrét ügyekben meghozott ítéleteket.

„Ha valaki azt kérdezné, hogy mi a jog területén az angolok legnagyobb vívmánya, a legközelebb akkor járnánk az igazsághoz, ha ezt válaszolnánk: a gondnokság eszméjének évszázadokon átívelő fejlődése." [E. W. Maitland, SeIected Essays; idézi Scruton, 2004:96] - idézi Scruton F. W. Maitland egyik esszéjét. A gondnokság (trust) fogalmának magyarázatához azt a bírósági döntést választja Scruton illusztráció gyanánt, amelyben a bíró tulajdonossá nyilvánított egy hajadont, akit kedvese elhagyott, miután a lány közreműködésével sikerült megvennie és berendeznie egy házat. A gondnokság, röviden összefoglalva, azt jelenti, hogy az, amivel rendelkezem, nem képezi az én kizárólagos tulajdonomat, hogy nem csinálhatok vele bármit, csak azt, amely összeegyeztethető azzal, amire megbízást kaptam vele kapcsolatban. Azaz a gondnokság lényege a tulajdonnal kapcsolatos jogokkal szemben a tulajdonnal kapcsolatos kötelességek hangsúlyozásában rejlik.

A gondnokság fogalmának igazi jelentőségét az adja, hogy a tulajdon, mint kötelezettség eszméje a nemzeti tudatra is jelentékeny befolyást gyakorolt. Az angolok azt érezték, hogy rájuk bíztak valamit, amit nem tékozolhatnak el, s amivel nem élhetnek vissza, nem sérthetik meg sem az örökül hagyók, sem a későbbi haszonélvezők, a következő generációk jogait. Társadalmukra az angolok nem úgy tekintettek, mint élők által megkötött szerződésre, hanem mint az egymást követő nemzedékek közös vállalkozására. Az élők, írja Scruton, elhunyt eleink által ránk hagyott örökség felett gyakorolnak gondnoki teendőket a még meg sem születettek javára. Ez pedig, folytatja, egy újabb érv amellett, hogy Angliát magával az országgal azonosítsuk, nem pedig az országban élő emberekkel, az ország átmeneti gondnokaival." [Scruton, 2004:96-7]

Az angol kormányzat intézményein is ugyanazokat a vonásokat fedezhetjük fel, mint a jogrendszerükön. Ha valaki meg akarta volna határozni a állampolgárokat megillető jogokat, a kormányzat hatalmának korlátozását szolgáló szabályokat, döntvénytárak és kommentárok ezreit kellett volna áttanulmányoznia és a gyakran egymásnak ellentmondónak tűnő ítéletekből kihámoznia az intézményrendszer működését meghatározó szabályrendszert. Nem meglepő, hogy Anglia kormányhivatalait gyakran bélyegezték irracionálisnak. Valóban szembeszökő mértékben voltak híján az egyértelmű utasítási rendnek és törvényi előírásoknak, a legtöbb hivatal hatáskörének, jogainak és kötelességeinek pontos leírását hiába is keresnénk. Ha tehát irracionalitáson azt értjük, hogy nem előre lefektetett célok elérésére kidolgozott tervek alapján jöttek létre, akkor el kell ismernünk az irracionalitás vadjának jogosságát. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ezen hivatalok bármelyikének ésszerűségét is meg kellene, meg lehetne kérdőjelezni. Ahogy a common law, ezek az intézmények is létező társadalmi problémák elfogadható megoldásaként születtek meg és maradtak fenn hosszú évszázadokon keresztül.

Számon kért alternatívájuk, a terveken alapuló racionalitás, teszi hozzá Scruton, mellesleg meg sem valósítható. Olyan mennyiségű és jellegű információra lenne ehhez ugyanis szükség, amellyel egy család esetében, ahol az egyes személyek érzéseivel, céljaival és szükségleteivel többé kevésbé tisztában vagyunk, talán rendelkezhetünk, egy Angliához hasonló méretű politikai közösségben azonban, amelyet ráadásul egymás mellett idegenként élő polgárok alkotnak, már semmiképpen sem.

Az angol alkotmánnyal szemben felhozott leggyakrabban visszatérő kritika íratlanságát veti szemére. Ám, ha jobban belegondolunk, éppen ez legnagyobb előnyeinek titka, állandóságának magyarázata. Éppen mivel soha nem foglalták írásba, soha nem próbálta előre megoldani a konfliktusokat, inkább utólag rendezte azokat; nem rögzítette a hatalom átfogó és abszolút feltételeit, csupán bíróságok, kamarák és bizottságok szövevényes hálózatát építette ki. Az angolok elvont alapelvek alapján létrehozott hivatali hierarchia helyett újabb és újabb, a konkrét, időhöz és helyhez kötött problémák orvoslására alkalmas hivatalokat hoztak létre. E sok intézmény egymás közti viszonyait így nem valamiféle előre megkonstruált hierarchikus viszonyrendszer, aprólékosan leírt jogszabályi rendelkezések, hanem a szokások határozták meg.

Ebben a megoldásban a földrajzi értelemben vett decentralizáció is kódolva volt (ahogy ezt az egyház esetében is láttuk). S valóban, az angol közigazgatás az önkormányzatiság, a 'helyi ügyekben helyi elöljárók intézkedjen és helyi bírók döntsenek' elve jellemezte. A hatalom ilyen értelmű szétszóródása azzal is együtt járt, hogy a mindennapi ügyeket fizetés nélkül dolgozó amatőrök intézték. Amely hosszú távon szintén rendkívüli előnyökkel járt, elég ha arra gondolunk, hogy a brit gyarmatbirodalmat is amatőrök - a Kelet-Indiai Társaság alkalmazásában álló kereskedők és kalandorok - hozták létre.

Az angol politikai intézmények létrehozásában a gondokság elve is szerepet játszott. Ez ugyanis arra intette őket, hogy a minél teljesebb demokrácia követelése közben nem szabad megfeledkezni az eljövendő és a múltbeli generációk tagjairól sem. A holtak emlegetése ebben a kontextustban talán furcsán hangzik, ismeri el Scruton, hiszen miféle érdeke lehet annak, aki már nem él. Nos, a holtaknak az az érdekük, hogy tisztelet érezzünk irántuk. A jog ezért kötelez a végrendelet betartására, s ez kell, hogy az emlékművek, kegyhelyek, történelmi emlékek, ősi intézmények, szertartások, hagyományok óvására és ápolására ösztönözzön mindenkit. Különösen igaz mindez Angliára, ahol az intézmények - iskolák, egyetemek, kórházak, árvaházak, könyvtárak - túlnyomó többsége magánkezdeményezés révén jött létre, rég elhunyt emberek adományának vagy örökségének köszönhetően. A jelenlegi tulajdonosok, legyen az akár maga az állam, így csupán gondnokok, ideiglenes megbízottak, akik nem használhatják a kezelésük alatt álló javakat kényük-kedvük szerint, hanem csakis annak a célnak az előmozdítására, amelyet alapítóik és adományozóik kitűztek eléjük.

Az angol alkotmány a gondnokság elvét szem előtt tartva a múltbeli és a jövendőbeli generációk érdekét is garantálni igyekszik. Ez képezi a monarchia és az arisztokrácia intézményének is igazi alapját. Az örökletesség ugyanis bár arra nem nyújt garanciát, hogy a tisztségeket arra méltó személyek töltsék be, arra nézve azonban igen, hogy a távlatos szemlélet teret nyerjen a politikai gondolkodásban. Aki születése révén, tehát véletlen módon rendelkezik politikai hatalommal, s akinek a hatalom gyakorlásából sem anyagi előnye, sem magasabb státusa, sem nagyobb ismertsége nem származik, komoly stabilitási tényezőt kell, hogy jelentsen. Az oktatási rendszernek és a családi háttérnek köszönhetően az angol arisztokrácia mindig képesnek is bizonyult felkészült politikai osztályként fellépni, és kiváló államférfiakat adni Angliának.

A monarchia és az arisztokrácia intézményéről ezen felül még azt is elmondhatjuk, amit az anglikán vallással kapcsolatban az önbecsapás megváltó erejéről és egy új rend kialakításáról mondtunk, amelyet talán önáltatás és képmutatás hozott létre, ám létrejötte annyira megváltoztatja az azt létrehozókat és az őket körülvevő a világot, hogy rövid idő múltán már nem is beszélhetünk áltatásról. „Mint minden királyi ceremóniára, az angolok a koronázásra is szkeptikus áhítattal tekintettek. Tudták, hogy a misztériumot ők maguk idézték elő, de éppen olyan valóságnak, egy magasabb szféra kisugárzásának tekintették, mint a karácsonyfa csúcsáról sugárzó fényt - amelynek forrása az általuk odaerősített égő." [Scruton, 2004:149] Az ünnepélyes külsőségeknek, amelyek a monarchiához és az arisztokráciához kapcsolódtak, Anglia varázsosításához, otthonná alakításához járultak hozzá. Emellett persze az a hasznuk is megvolt, hogy hivatalokat elválasztották az azokat betöltő személyektől. Az angoloknak ennek köszönhetően nem is okoz semmiféle problémát az, hogy a királynőre egyszerre gondoljanak egyszerű, magukhoz hasonló magánszemélyként és felkent uralkodóként, az angol egyház vezetőjeként, szentség hordozójaként.

A felsőház szerepének csökkenésével az arisztokrácia azonban folyamatosan kiszorult a politikából, helyét a hivatásos (párt)politikusok foglalták el, akiknek hírneve és státusa kizárólag attól függ, hogy milyen sikerrel tudják a figyelmet magukra irányítani. Ennek eredményeként a politika alapvetően megváltozott. Korábban, véli Scruton, az volt a célja, hogy kezelje a változásokat, ha azok elkerülhetetlenek, s megakadályozza, ha nem azok. A pártoknak köszönhetően ez a felfogás egy új, sokkal aktivistább formának adta át a helyét. Scruton arra hívja fel a figyelmet, hogy az angol parlament újabban egyre gyakrabban lép fel kezdeményezőként, a változások elindítójaként, mit sem törődve azzal, hogy az emberek nem is kívánják e változásokat. Az angol emberek megreformálására törekednek, noha ők nem szeretnének megváltozni. A parlament immár nem a jogrend védelmezője, hanem a social engineering eszköze. Mindez Scruton szemében a napnál fényesebben bizonyítja, hogy a demokratikus választások nem képesek biztosítani a szavazók legitim érdekeinek képviseletét, s hogy az angol alkotmány örökletes összetevőinek, amelyek éppen ennek a felismerésnek köszönhették létüket, száműzése az angol politikai rendszerből semmiképpen sem tekinthető üdvözlendő fejleménynek.

Végül az oktatási rendszert említi Scruton azon tényezők között, amelyek fontos szerepet játszottak az angol nemzeti karakter kialakításában. Az angol magániskolák tanmenetének alapját a latin és a görög nyelv, valamint az antik történelem képezte, az irodalom a klasszikus szövegek tanulmányozását jelentette, a nemzeti történelem áttekintését pedig a jelen előtt mintegy száz évvel lezárták. A tananyag ilyen jellegű összeállítása mögött az a meggyőződés állt, hogy minél messzebb esik a tananyag a mindennapoktól, annál inkább megéri a vele való foglalkozást. Ez az irrelevancia, a tiszta és haszontalan tananyag melletti kiállás jellemezte az angol iskolákat és ez alakította ki a jellegzetesen angol intellektust, amely - szemben a racionális és standardizált francia gondolkodásmóddal - egyéni, különc, és amely szerint a tudás és a cselekvés szférai különbözőek. Az irreleváns és haszontalan tananyag érthető módon sokak kritikáját kiváltotta, nem kis részben az oktatási rendszert téve felelőssé azért, hogy Anglia nem volt képes lépést tartani a modern világgal. Kritikusai szerint a klasszikus tananyag túlságosan eltávolodott a modern világtól, a természettudományos és technikai ismeretek elhanyagolása a nosztalgia béklyójába zárta az angolokat, a magániskolákban és a régi college-okban folyó oktatás inkább beoltotta a tanulókat a modern világ ellen, semmint felkészítette volna rá őket.

Ezek a kritikák, állítja Scruton, egytől egyig elhibázottak, mert az oktatás téves felfogásán alapulnak. Az angolok tisztában vannak a tananyag hasznosságának csalóka voltával. Valóban, ki is tudná megmondani, hogy mire lesz szükségük a tanulóknak tíz év múlva? „Ki gondolta volna, hogy Boole algebrája vagy Frege és Russell logikája valaha is vezet egyébhez, mint kifinomult filozófiai spekulációkhoz? Nos a számítógépek forradalmához vezetett." [Scruton, 2004:134] De hasonló elmondható az antik történelemmel és a klasszikus irodalommal kapcsolatban is, amelyek a pogány kultúrák ismerete révén felkészítették a brit gyarmatosítókat az afrikai törzsekkel való találkozásra. „S ebből az »alkalmazott ókori történelemből« új tudomány született: az antropológia." [Scruton, 2004:134] A korszerű technológia, amelynek tanítását az angol oktatási rendszer leghangosabb kritikusai követelik, a leggyorsabban elavuló tananyag példája, s nehéz belátni, hogy ilyen gyorsan elavuló ismeretek elsajátítására miért volna jó kényszeríteni a diákokat.

Az angol magániskolákban folyó oktatás igazolását mindazonáltal nem abban kell keresni, hogy az oktatott tananyag a későbbiekben váratlanul hasznosnak bizonyult. Erre csupán szerencsés melléktermékként hivatkozik Scruton. Az angol oktatási rendszer végső alapja az a meggyőződés, hogy az oktatás igazi célja önmaga, azaz az, hogy a diák belépjen a szellem világába, megismerje az eszméket és megtanulja, hogy mit jelent eszmék szerint élni, s nem mindig csupán a közvetlen hasznosságra függeszteni szemünket.

Mellesleg, hívja fel a figyelmet Scruton, az angol oktatási rendszer kritikusainak, azt is meg kellene mondaniuk, hogy a modern világ melyik országában találkozunk olyan oktatási rendszerrel, amellyel szemben olyan nagy mértékben alul maradnának az angol college-ok. „Melyik európai nép volt képes a gentleman kódexre fittyet hányva birodalmat építeni, majd becsülettel visszavonulni a gyarmatokról? Ezek az összevetések az angolok csodálatos sikereit mutatják. Életük meghatározó éveit haszontalan dolgoknak szentelve az angolok kifejezetten hasznossá tudtak válni." [Scruton, 2004:135]

Az ehhez hasonló igazságtalan támadásokat sejti Scuton annak hátterében, hogy mindaz, amiről könyvében szót ejt, eltűnőfélben van. „Angliát betiltják, méghozzá maguk az angolok tiltják be. Fenyegetés alatt állnak tiszteletre méltó szokásaink és bölcs intézményeink, vagy már fel is számolták őket. A grammar schoolok, a régi Lordok háza, az Imádságos könyv, az angol nyelvű Biblia, az angol mértékegységek, az angol pénz, a helyi katonai alakulatok, a Royal Tournament s minden, ami képes megidézni Anglia szellemét, megvetést ébreszt - nem a nagyvilágban, hanem éppenséggel az angolok körében. Az angolok egyre féktelenebbé váltak, és egyre inkább elveszítik szabadságukat, az ország, amely a toleranciát egykor össznépi erénnyé tette, immár az intolerancia egy új formáját hirdeti, amely megengedi, sőt bátorítja a hagyományos erkölcs megvető elutasítását, s azt keresi, miként tehetné kötelezővé »a politikai korrektség« mindenkire érvényes szabályait." [Scruton, 2004:190] A régi Anglia hierarchiájára és osztályrendszerére utaló bármely tevékenység ez alapján válik jogszabályilag tiltottá: a rókavadászat, az exkluzív iskolák, az egyenruhák, a nemzeti szokások, de még a nemzeti zászló kitűzése is (Scruton a Metropolitan Police rendeletére hivatkozik, amely megtiltotta, hogy a londoni taxikra angol zászlót tűzzenek ki).

Mi áll ennek a folyamatnak a hátterében? Egyes magyarázatok arról szólnak, hogy a régi birodalmi társadalom kizárta magából az értelmiséget, amely emiatt negatívan viszonyult mindenhez, ami ezt a régi társadalmat jelentette. Ez azonban Scruton számára nem elfogadható magyarázat. Egyrészt ezek a felforgató értelmiségiek, Tom Paine-től kezdve egészen napjainkig, a társadalom dédelgetett kedvencei voltak. Másrészt a lázadók csupán az értelmiség egy csekély szeletét képezték, a többség, a csöndesebb és értékesebb értelmiségiek - a papok, a polgári tisztviselők, a professzorok, az iskolaigazgatók - szerényen elfogadták a status quoban elfoglalt helyüket.

Máshol kell tehát a választ keresni. Az osztályrendszerrel szembeni gyűlöletet, amely mindig is jelen volt az angol társadalomban (is), Angliában a jognak és a vallásnak sikerült megszelídíteni. Ahogy azonban az angol lojalitás vallási bázisa megingott, úgy került felszínre a gyűlölet és a gúny. „Anglia egykor a kereszténység része volt, egyik ága annak a spirituális fának, amelyet a felvilágosodás vágott ki." [Scruton, 2004:190]

Az új médiakultúra, a globalizáció az angol identitásra különösen veszélyes. Az ugyanis - ahogy erről fent már esett szó - nem rokoni összetartozás-érzésből fakad, hanem egy területhez, annak genus loci-jához köti az angolokat. Ha ez a föld elveszíti személyes arculatát (pl. a földrajzi helyek nevek helyett irányítószámot kapnak), akkor ez elkerülhetetlenül identitásválságot fog okozni. A globalizáció, a föld bürokratikus varázstalanítása, állítja Scruton, sehol nem okozott olyan nagy traumát, mint éppen Angliában.

Végül fontos tényezőnek tekinti Scruton a szuverenitásról való lemondást is. „A történelem folyamán először fordul elő, hogy az angolok fölött nem korábbi ítéletek, hanem rendeletek alapján ítélnek. Sutba dobták a szabályokat, melyek biztosították, hogy senkinek sem lehet hatalma Anglia felett, amennyiben nem veti alá magát az ország törvényének." [Scruton, 2004:194] Az Európai Unióhoz való csatlakozás után az angol nép már nem szabad nép, mert törvénye nem a saját törvénye, amit még tovább súlyosbít a tény, hogy az unió többi tagjának, s ebből adódóan magának az uniónak is, jelentősen eltér a jogrendje az angolokétól. Az sem hangzik túlságosan megnyugtatóan Scruton fülének, ha az unióval kapcsolatban „történelmi szükségszerűségről" beszélnek, hiszen jól emlékszik rá, hogy ugyanezzel az érvvel kényszerítették Oroszországra a kommunizmust, Németországra pedig a nemzeti szocializmust.

Mit tehetünk, teszi fel a kérdést Scruton, azután hogy megállapítottuk annak az Angliának a halálát, amely a fenti lapokon megjelent? A sajnálkozás nem megfelelő, mert az könnyen a lesajnált dolog tagadásába csap át. Feltámasztásában bízni, azt megkísérelni is reménytelen, hiábavaló próbálkozásnak tűnik. Jobb, ha tudomásul vesszük az angol civilizáció halálát, és erényeire és eredményeire egy halott civilizáció teljesítményeként tekintünk. Reményt pedig az nyújthat, hogy a halott civilizációk képesek lehetnek hatást gyakorolni a később élő nemzedékekre. Minél inkább tisztában vannak saját erényeikkel és eredményeikkel, annál inkább. Az angol civilizáció örökösei így megalapozottan bízhatnak abban, hogy amiben hittek, a római civilizációhoz hasonlóan termékeny örökséget hagy hátra maga után és rá is igaz lesz az, ami a rómaiak civilizációjára: „Valahányszor az európai civilizáció visszatért ezekhez, mindig új lélek járta át." [Scruton, 2004:189]

 

4. A tökéletlenség politikája

Amint az a fentiekből is kiderülhetett, a konzervativizmus olyan reaktív ideológia, melynek alkotórészeit, érveit és javaslatait jórészt nem saját logikája, hanem kritikájának tárgya határozza meg (pl. a terjedő szocializmus a századelőn vagy a globalizáció az ezredvégen). Kontler László ezért írhatja azt, hogy „a konzervativizmus különböző »hullámainak« kapcsolata jóval szorosabb az őket kiváltó szituációval, mint egymással." [Kontler, 1997:17] Ennek ellenére számos kísérlet született a politikai konzervativizmus „magjának" vagy „alapintencióinak" azonosítására. Az egyik legsikeresebb ezek közül az Anthony Quinton nevéhez fűződik és a „a tökéletlenség politikájaként" vált közismertté.

Quinton szerint a konzervativizmus alapja voltaképpen nem politikai álláspont, hanem ismeretelméleti. [Quinton, 1995:16] A konzervativizmus valamennyi formája, a szekuláris változatok éppúgy, mint a vallásosak, az emberi természet tökéletlenségének belátásán alapulnak. Az emberek intellektuális és morális tökéletlensége az emberi lét legalapvetőbb ténye, ezt szemünk előtt tartva kell nekifogni valamennyi politikai és társadalmi probléma megoldásának. Le kell például mondanunk arról az igényről, hogy a politikai tevékenységünket nagyszabású, elvont tervek vezessék, amelyek a politikai cselekvésben részt nem vállaló, a politikai élet napi realitásától elszigetelt gondolkodók fejében születnek meg. Ehelyett arra a közösség által évszázadok hosszú során át fokozatosan felhalmozott kollektív politikai bölcsességre kell hagyatkoznunk, amely a szokásokban, hagyományokban és intézményekben jelenik meg. Az emberek morális tökéletlenségéből pedig az következik, hogy saját ellenőrizetlen késztetéseikre (pl. lelkiismeretükre) hagyatkozva többnyire hibás döntéseket hoznak, bármily nemesek lennének is egyébként indítékaik. Ezért van szükség a szokásjogra, a törvények és az intézmények fékjére, amely objektív és személyes korlátot állít a szubjektív és személyes impulzus gyakran veszélyesnek bizonyuló szélsőségei elé.

Ha azonban megpróbáljuk Quinton elméletét a fent tárgyalt két műre alkalmazni kiderül, hogy „a tökéletlenség politikája" nemcsak arra bizonyíték, hogy lehetséges a politikai konzervativizmus különböző megjelenési formái között mélyen rejlő, alapvető rokonságot találni, hanem arra is, hogy ezen közös alapmozzanatokból rendkívül nehéz (sőt valószínűleg lehetetlen) a konzervatív ideológia egy-egy konkrét megfogalmazásának, programjának vagy számvetésének, valamennyi alkotóelemét levezetni. Mannheim Károlynak tehát, úgy tűnik, igaza van, amikor azt állítja, hogy a politikai konzervativizmus minden konkrét előfordulása csak az adott ország konzervatív mozgalmának, hagyományának sajátosságait és struktúráját figyelembe véve érthető meg teljesen.

 

Hivatkozott irodalom

<< Liberalizmus