14. A társadalmi és erkölcsi gyakorlat értelmezései a modern filozófiákban

A) Újkantianizmus és újhegelianizmus

Hogy a kanti kérdésfölvetések a későbbiekben metafizikába fordultak át, azt nemcsak Schopenhauer vagy Comte bírálták, de olyanok is, akik az eredeti kanti gondolatokhoz szerettek volna visszatérni. Otto Liebmann 1865-ben ennek szellemében adta ki a jelszót: „Vissza Kanthoz!” Az ennek nyomán létrejött nagy újkantiánus mozgalom azután igencsak különféle álláspontokat egyesített magában. Így Hans Vaihinger (1852-1933), a Kant-Társaság alapítója, híressé vált A Mintha filozófiája („Philosophie des Als ob”, 1911) c. könyvében a kanti posztulátumokat úgy értelmezi (vagy értelmezi át), hogy azokat tudatosan mint fikciókat kell tételeznünk: mondjuk tudjuk ugyan, hogy Isten nem létezik, ám mint fikciót mégis fölvesszük, s azután úgy cselekszünk, mintha Isten tényleg létezne. Egy ilyenfajta „fikcionalizmussal” Kant aligha értett volna egyet...

Az újkantianizmus egyik jelentős iskolája, az ún. badeni iskola, bár más megközelítésben, de csaknem hasonló kiindulópontokat vesz alapul. Úgynevezett értékfilozófiájuk ugyanis a kanti etika fölépítésének egyik elvét, az értékek posztulálásának módszerét alkalmazza a filozófia minden területére. Wilhelm Windelband (1848-1915) a filozófiai értékek és értékítéletek elveit és előfeltevéseit vizsgálja. Ha a jó, a szép, az igaz nem valami a szubjektumhoz képest elsődleges objektivitást képviselnének - mondja -, lehetetlenek volnának az általános érvényű etikai, esztétikai, logikai ítéletek. Abszolút értékek azonban úgymond „metafizikai rögzítettséget” (metaphysische Veränkerung) igényelnek: az értékek objektivitásának követelése így valamely érzékfölötti valóság posztulálásához vezet, s a platonizáló módon felfogott értékektől eljutunk a „szentséges” értékéhez és Isten fogalmához. Ez persze megintcsak nem igazán kanti álláspont, s ennek Windelband tudatában is van, amikor ezt írja: „Mi mindnyájan, akik a XIX. században filozofálunk, Kant tanítványai vagyunk. Mostani 'visszatérésünk' azonban nem lehet puszta felújítása annak a történetileg meghatározott formának, melyben ő a kritikai filozófia eszméjét ábrázolta. Kantot megérteni annyi, mint túlmenni rajta.” Windelband értékfilozófiáját azután Heinrich Rickert (1863-1936) építette tovább. Már Windelband megkülönböztette a természettudományokat mint „nomotetikus” törvénytudományokat a társadalomtudományoktól mint „idiografikus” ténytudományoktól. Most Rickert úgy állítja föl a tudományok rendszerét, hogy vannak egyfelől értékmentes illetve értékelő, másfelől pedig általánosító illetve individualizáló tudományok. Kombinációjukból négyféle tudományosság adódik: 1. értékmentes és általánosító - a tiszta természettudományok (pl. fizika); 2. értékmentes és individualizáló - kvázi-történeti természettudományok (pl. geológia); 3. értékelő és általánosító - kvázi-tudományos történettudományok (pl. szociológia); 4. értékelő és individualizáló - tiszta történettudományok (pl. történetírás). A badeni iskola mindenesetre komoly erőfeszítésekkel kereste tehát a történeti tudományok helyét a tudományok rendszerében.

Az újkantianizmus másik nagy iskolája a marburgi iskola. Megalapítója, Hermann Cohen (1842-1918) a kanti apriorizmus mindenfajta pszichológiai értelmezését elveti. A valóság Cohen szerint soha, semmilyen értelemben nem „adott”, sem az észlelés előtt, sem az észlelésben, hanem legföljebb „feladott”. Csak a gondolkodás hozza létre a tárgyi, rendszerezett világot, s a logikának azt a problémát kell vizsgálnia, hogy milyen irányban és módon mozog a gondolkodás e „tárgyalkotás” során. Cohennal a legszorosabb kapcsolatban Paul Natorp (1854-1924) fejlesztette tovább ezt a felfogást. A megismerés tárgya az ő számára sem egy önmagában adott, készen talált dolog, hanem valami olyan, ami csak a megismerés végtelen folyamatában jön létre, a tárgyalkotás állandó, újra meg újra megvalósuló aktusában. Kezdetben a marburgi iskola befolyása alatt állt Ernst Cassirer (1874-1945) is, akinél azonban Kant szemléleti formái és értelmi kategóriái helyére a nyelv és általában a szimbólumrendszerek lépnek. A magábanvaló amorf világot a nyelv sémái rendezik számunkravaló tárgyi világgá. Így a mítosz a primitív népek világképét fölépítő szimbolizmus, a totemisztikus gondolkodás a különböző totemekhez való hozzárendelés útján a világ összes létezőjét meghatározott csoportokba fogja össze. Kant transzcendentális szubjektumának közegeként Cassirer a nyelvet fedezi föl, s ezzel a kriticizmust megfosztja metafizikai jellegétől.

Az újhegeliánus irány kialakulásához a legnagyobb mértékben talán Wilhelm Dilthey (1833-1911) járult hozzá, mindenekelőtt a Hegel ifjúkoráról írt könyvével. A fiatal Hegelnek a valóságot a maga totalitásában közvetlenül megragadó, még nem-elvont, a szubsztanciát életként felfogó filozófiája érthetően fontos volt Dilthey számára, aki a századforduló legnagyobb kísérletét tette egy egységes, az embert világnézetileg valóban orientáló filozófia megalkotására. A társadalom- és történettudományok filozófiai megalapozására („a történeti ész kritikájára”) törekedve Dilthey elveti mind a pozitivizmus tudományos pózban tetszelgő, ám a világnézeti kérdések, az „életproblémák” megoldására tökéletesen alkalmatlan, mind pedig a XIX. századi romantikának világnézetet adó, ám tudományos módszereket és megalapozást nélkülöző filozófiáját. És elveti mindenekelőtt a korábbi filozófiák elvont szubjektumát: „A Locke, Hume és Kant konstituálta megismerő szubjektum ereiben nem valódi vér folyik, hanem a puszta gondolkodási tevékenységnek tekintett ész híg leve. Én ezzel szemben mind történetileg, mind pszichológiailag az egész emberrel foglalkoztam, s ez elvezetett oda, hogy őt, ezt az akaró, érző, képzelő lényt erőinek sokféleségében a megismerés [...] magyarázatában alapul vegyem.” Ezt a hús-vér szubjektumot Dilthey az objektummal való szoros korrelációban fogja fel: „egész akaró, érző, képzelő lényünkben [...] a külső valóság [...] énünkkel egyszerre és ugyanolyan biztosan adva van”. Az ember a természet által meghatározott lény, ám a természet számunkra néma, a mi igazi világunk a társadalom: a jog, a gazdaság, az erkölcs, a nyelv, a vallás, a művészet és a tudomány világa. Dilthey mindenekelőtt ennek a társadalmi világnak a tudományos megismerését kívánja megalapozni. A természettudományokkal szemben ő szellemtudományoknak (Geisteswissenschaften) nevezi a társadalmi élettel foglalkozó tudományokat, mivel nem korlátozódnak ugyan kizárólag a szelleminek a vizsgálatára, de mindenesetre ez foglal el bennük központi helyet. Egy olyan jelenséget, mint Goethe, nem lehet testéből és agyából levezetni, hanem csak a társadalom ama képződményeivel való összefüggésében, melyeket Hegel annakidején „objektív szellem” néven foglalt össze. A társadalmi jelenségeket - a természettudományok magyarázó módszerével szemben - a szellemtudományok megértik. A racionalizmus elve Dilthey szerint ma már csak a természettudomány és a technika világában érvényes; a szellemtudomány az élet öneszmélése, az élet azonban irracionális, „az életet nem lehet az ész ítélőszéke elé idézni”. A társadalomban mindenki egy meghatározott korlátozott ponton áll, mint egy gépezet alkatrésze, s képtelen az egész mechanizmus áttekintésére - erre ad viszont lehetőséget a szellemtudomány megértő módszere.

Az újhegelianizmus másik nagy alakja, az olasz Benedetto Croce (1866-1952) Hegel nyomán „a szellem filozófiájának” nevezte tanítását. Elméleti filozófiájában a megismerésnek két formáját küönbözteti meg: az intuitívat és az értelmit. Az előbbivel az esztétika, az utóbbival a logika foglalkozik. Ily módon az esztétika nem egyszerűen a művészettel vagy a művészi kifejezéssel, hanem a mindennapi életben és a nyelvben történő kifejezéssel  általában foglalkozó tudomány, s ennek folytán a gondolkodással általában foglalkozó általános nyelvtudomány is: gondolkodás és nyelv nem válik el egymástól, gondolkodni annyi, mint beszélni. Az intuiciót Croce nem irracionális módon fogta fel: szerinte a zseni intiuíciója csupán a minden emberben meglévő intuitív képesség mennyiségi fölfokozása, nem pedig minőségileg más megismerési mód. Elméleti filozófiájának második része, a logika: formális logika, az elvont-általános fogalmakkal való formális foglalkozás. Gyakorlati filozófiájában azután Croce két tevékenységi formát különböztet meg (ezek a megismerési formákra épülnek): a gazdasági és az erkölcsi tevékenységet. A gyakorlati életnek mintegy esztétikája a közgazdaságtan, logikája az etika, s ahogyan a logikai megismerés az esztétikain, ugyanígy az erkölcsi tevékenység a gazdaságin alapul. Az emberi tevékenység célja a természeti akadályok legyőzése, mely a történelem során valósul meg: a történelem az emberiség emlékezete. Croce a liberalizmus híve volt: ellensége az egyenlősítő demokráciának, de ellensége a zsarnoki diktatúrának (így a fasizmusnak) is. Az állam, ez az organizmus, melyben mindenkinek megvan a maga helye, mindig tekintély és szabadság egysége: minden államban, a legzsarnokibban is van szabadság, s minden államban, a legszabadabban is, kell tekintélynek lennie. Az államok története a poltikai pártok harcából összeálló szintézis: az ún egységpárt nem párt, mert a többi párt megszűnésével elveszíti párt-jellegét, és ezzel megszűnik az ellentétek harcának és a szintézisnek a lehetősége.

Az újkantianizmus és az újhegelianizmus a XX. században gyakran egymásbafonódottan hatottak a társadalmi-gyakorlati cselekvés elméleti megalapozásának lehetőségét kereső filozófusoknál. Az áramlat egy modern változata jelentkezik például John Rawls (1921-2002) filozófiájában, aki Az igazságosság elmélete („A Theory of Justice”, 1971) című művében kísérletet tesz arra, hogy az utilitarizmus és a fogalmi analízis sok évtizedes etikai és társadalomfilozófiai uralma után „a társadalmi szerződés Locke, Rousseau és Kant által képviselt hagyományos elméletét” általánosítsa és magasabb elvonatkoztatási szintre emelje. Művében az igazságosság új és átfogó magyarázatát adja. Rawls sok évig tanította Kant etikáját a Harvard Egyetemen, és igazságosság-elmélete a kanti etika társadalomfilozófiai modernizálásának tekinthető. Ezzel lehetővé válik a modern demokratikus társadalom számára egy széles körben elfogadható erkölcsi alapot adni. Bár Rawls fogalmai tisztázottak, bizonyos értelemben szembefordul az amerikai fogalomelemző etikai filozófusokkal, amennyiben kijelenti, hogy „az erkölcs általam képviselt elméletében nincs lényeges szerepe a jelentésnek és a fogalmak elemzésének. Nem szükséges [...] ilyen vagy olyan módon vitatnom, hogy ezek mennyire fontosak más filozófiai kérdéseket tekintve; az igazságosság elméletét azonban igyekeztem függetleníteni tőlük.”

Rawls mindenekelőtt megindokolja, miért középponti kérdés a modern társadalomfilozófia számára az igazságosság fogalma: „Ahogy a gondolatrendszereknek az igazság, a társadalmi intézményeknek az igazságosság a legfontosabb erénye.” Nem sokkal ezen alaptétel bevezetése után megjelenik minden etika, antropológia és demokrácia további alaptétele, mely szerint a demokráciát és a társadalmat az egyén mint felelős személy felől kell értelmezni, nem pedig az egyént a közösség felől. Mindezzel természetesen nem a társadalomnak az egyének életében játszott szerepét kívánja Rawls megkérdőjelezni, hanem az egyes embert, mint minden érték, értékteremtés, tehát etika és felelősség első számú és számon kérhető alanyát helyezi a középpontba. „Az igazságosság alapján rendelkezik minden egyes személy azzal a sérthetetlenséggel, aminél még a társadalom egészének a jóléte sem lehet fontosabb. Ezért nem teszi lehetővé az igazságosság egyesek szabadságának feláldozását azon az alapon, hogy ezáltal több jót kapnak mások. Ezért nem engedi meg, hogy kevesekre kirótt szenvedésnél fontosabb legyen a sokaknak nyújtható nagyobb előny.” Ha nem ezt tesszük, hanem a társadalmi szerkezetet a társadalmi „egészre” és annak „sérthetetlenségére” alapítjuk, ennek adva elsőbbséget - mint a totalitárius rendszerekben -, akkor elveszítjük az egyént, és nem lesz, aki felelősséget vállal, vagy aki felelősségre vonható. Rawls kantiánus rendszerében a sérthetetlen egyén, mint morális szubjektum, társadalmi szerződést köt a többi egyénnel a morál elvei alapján. E szerződés során együtt, az alapelvek tiszteletben tartásával határozzák meg közös, mindenkinek jó és megfelelő, ezért igazságos társadalmi rendszerüket. A társadalmi rendszer, mint olyan, szemben az egyes személlyel, nem változtathatatlan és ebben az értelemben nem sérthetetlen, mert az egyéneknek diszkussziók és megegyezések során mindig lehetőségük van jobb társadalmi szerkezetet létrehozni - miközben a társadalomnak soha nincs és nem lehet lehetősége célként a maga állandóságát, valamint az egyének társadalom általi javítását célul kitűzni. „Mint az emberi tevékenységek legfontosabb erényei, az igazság és az igazságosság nem tűrnek megalkuvást” - állítja Rawls.

A társadalom alapjában véve személyek önfenntartó egyesülése, mely arra hivatott, hogy mindenki javát szolgálja. A társadalomban jelen van az érdekellentét ugyanúgy, mint az érdekazonosság. Az előnyök felosztása közösen elfogadott elveket kíván, ezek a társadalmi igazságosság elvei. „A társadalom akkor jól berendezett, ha úgy van kialakítva, hogy nem csupán tagjai javát szolgálja, de hatékonyan szabályozza az igazságosság közös felfogása is.” Az igazságosság fogalma viták kereszttüzében áll, de Rawls olyan meghatározást kíván, mely alkalmas a társadalom szerkezetének igazságossá-tételére. Egy elvi jellegű „eredeti helyzetet” tételez, melyben a felek megállapodnak, hogy milyen legyen az igazságos társadalom szerkezete. Ahhoz, hogy valóban igazságos döntést tudjanak hozni, el kell felejteniük, hogy hol állnak a társadalomban - férfiak vagy nők, okosak vagy buták, ügyesek vagy ügyetlenek, gazdagok vagy szegények, melyik népcsoporthoz tartoznak stb. -, és arra kell gondolniuk, hogy bármely helyzetben éljenek is a társadalomban, mindenképpen jól járnak. Ezért az igazságosság elveit „a tudatlanság fátyla” (veil of ignorance, a nem-tudás fátyla) mögött határozzák meg. Ezt az igazságosság-fogalmat Rawls a „méltányosságként felfogott igazságosságnak” (justice as fairness) nevezi, ezzel fejezve ki a gondolatot, hogy „az igazságosság elveit méltányos kiindulópontban fogadták el”. Ha egy társadalom kielégíti az így felfogott igazságosság elveit, akkor ez „annyira közel áll az önkéntes elfogadottsághoz, amennyire ez egy társadalom esetében egyáltalán lehetséges”. Ebből adódik a társadalmat alkotók autonómiája és szabadsága, hiszen „maguk vállalták kötelezettségeiket”. A tudatlanság fátyla mögötti tárgyalások során két elvet kell elfogadni: egyrészt mindenkinek a lehető legnagyobb szabadsággal kell rendelkeznie, amíg az nem sérti mások hasonló szabadságát; másrészt társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeket csak akkor szabad megengedni, ha a különbségek mindenki javára szolgálnak, s a jobb helyzet lehetősége mindenki számára nyitott.