Bevezetés a görög bölcseletbe

XI. Az erényfogalom változásai az ötödik és negyedik században.

Miben áll az újfajta erényfogalom?

a magánügyek, valamint a közügyek helyes intézése: azt tanítom, [hogy tanítványaim] miképpen irányíthatják legjobban magánügyeiket és miképpen tehetnek szert az államban a legnagyobb befolyásra tetteik és szavaik révén. - Jól értettem szavaidat? - feleltem. - Ha nem tévedek, a politika mesterségéről [politiké tekhné] beszélsz: azt ígéred, hogy tanítványaidból derék állampolgárokat faragsz. - Pontosan [...](Prótagorasz 318 e - 319 a)

A prótagoraszi erényfogalom alapvetően közösségi (politiké) jellege már ebből az előzetes megjegyzésből is kiderül, ezt azután a mítosz, valamint annak értelmezése megerősíti, tovább árnyalja és pontosítja. A mítoszban Zeusz úgy rendelkezik, hogy minden ember részesedjen a közösségi erényben, és kimondja:

törvénnyé teszem: az olyan ember, aki képtelen a tisztességérzetet [aidósz] és a jogot [diké] magáévá tenni, a város mételye, halállal lakoljon. (Prótagorasz 322 d)

Az erény tehát, szemben az egyéb mesterségekkel, szakismeretekkel, a tudás más fajtáival, de például az anyanyelvhez hasonlóan, egyenlően van szétosztva az emberek között. Az erénnyel mindenki rendelkezik, amit Prótagorasz így világít meg:

aki a törvénytiszteletben nevelkedett emberek között a legcsekélyebb jogérzékkel [adikotatosz] sem látszik rendelkezni, az is igazságosnak és az erény mesterének fog tűnni, ha olyan emberekhez hasonlítják, akik közt a műveltség, az igazságszolgáltatás, a törvény nem létezik, akik semmi kényszert nem ismernek, mely őket minden körülmények között az erény ápolására szorítaná, hanem teljes vadságban élik életüket. (Prótagorasz 327 c-d)

Ha figyelmesen olvassuk e szavakat, s valóban komolyan vesszük, hogy „mindannyian az erény tanárai vagyunk", akkor ebből az következik, hogy Prótagorasz igencsak átírta az areté, az erény hagyományos fogalmát. Úgy látszik, hogy az areté nem más és nem több, mint az ember „közösségi" és „társas" alkata, s mint ilyen univerzális. Bizonyos értelemben megelőlegzi ez a fogalom az arisztotelészi zoón politikon elképzelését, amely szerint az ember egyik definíciója éppen az, hogy „közösségi" vagy „társas" lény (Politika 1253 a 7 skk.), és ezt Arisztotelész úgy magyarázza, hogy

a többi élőlénnyel szemben egyedül az emberre jellemző, hogy a jó és rossz, az igazságos és igazságtalan érzékével rendelkezik, márpedig az e téren kialakított közös álláspont teszi lehetővé a családot és az államot. (Arisztotelész: Politika 1253 a 16-19)

Az állam- és közösségalkotás képessége, valamint az erkölcsi- és jogérzék között Arisztotelész és Prótagorasz egyaránt rendkívül szoros kapcsolatot fogalmaz meg. Van azonban egy döntő különbség: Arisztotelész a jogérzéket nem azonosítja az erénnyel, Prótagorasz igen.
Ami ennek az érzéknek a tartalmát illeti, az ötödik század figyel fel arra a tényre, hogy a különböző közösségek életét szabályozó írott és iratlan törvények egymástól jelentős mértékben különböznek, és e belátást éppen Prótagorasz tölti ki filozófiai tartalommal. (Például: Hérodotosz III. 38.). Prótagorasz, a relativizmus atyja, a homomensura-tétel megfogalmazója nem mondhat mást, minthogy

minden egyes városnak épp az szép és jogos, ami annak tűnik a számára. (Theaitétosz 167 c )

A normák és szabályok tartalma változik és változtatható. A konkrét szabályok megegyezés útján jönnek létre, konvenció eredményei: de valamilyen szabályok megléte közvetlenül az ember természetéből következik. Prótagorasz mintha ebből az összes emberben meglévő, az emberi közösségek létrejövését lehetővé tevő „jogérzékből", szabályok és normák megalkotásának, elfogadásának, követésének a képességéből vezetné le, s azzal azonosítaná az erényt. Az areté korábban a legkiválóbbak erénye volt - Prótagorasz szerint egyszerűen a minden emberben meglévő jogérzék és szabálykövetés.

Ha az areté Prótagorasz szerint a minden emberben egyaránt meglévő, normativitásként azonosított közösségi hajlam, ez nem jelenti azt, hogy az állami és közösségi életben felmutatott siker és boldogulás mértéke azonos volna az emberek között, csak éppen a különbség alapvetően nem „morális", hanem „technikai" jellegű. Nem véletlen, hogy az erény Prótagorasz meghatározásában politiké tekhné, vagyis „közösségi szaktudás". Ez a tudás, mint minden tekhné, részben vagy talán alapvetően készségszerű, s ezáltal - amellett, hogy mindenkiben megvan - teret nyújt a kiemelkedő teljesítményeknek is. Olyan, mint a nyelv. Nem véletlen, hogy Prótagorasz is ezt a példát használta illusztrációként, hiszen beszélni ugyan mindenki tud, a nyelvalkalmazás és verbális készségek terén mégis jelentős különbség mutatkozik az egyes emberek között.
De vajon pontosan mire vonatkozik ez a tekhné, ez a készség? Mi a célja? Azt tanítom - mondta Prótagorasz a már idézett helyen -,

miképpen tehetnek szert az államban a legnagyobb befolyásra tetteik és szavaik révén (Prótagorasz 319 a)

az emberek. Pontosan ugyanezekkel a szavakkal jellemzi Thuküdidész Periklészt:

[ő volt] az akkori időkben Athén legkiválóbb embere, aki szavai és tettei révén a legnagyobb befolyással rendelkezett. (Thuküdidész I. 139, ford. Muraközy Gyula)

A két szöveg szó szerinti egyezése azt mutatja, hogy Prótagorasz közvetlen célja a Periklész jelképezte közéleti embertípus lehetett. A Prótagorasz védőbeszédéből fentebb idézett mondat folytatásában pedig megtudjuk, hogy

a bölcs ember [szophosz] képes azt elérni, hogy minden egyes számukra [t. i. más emberek számára] káros dolog helyett hasznos dolgok tűnjenek szépnek és jogosnak, és legyenek ilyenek. (Theaitétosz 167 c)

A hasznos, a hasznosság fogalmát forrásaink alapján Prótagorasz emelte a filozófia látóterébe. E fogalom fontos szerepet játszott a kor mindennapi etikai diskurzusában:

[...] azt tartják tisztességesnek, ami nekik kellemes, és azt jogosnak, ami nekik hasznos (Thuküdidész V. 105, ford. Muraközy Gyula)

mondják az athéniek a spártaikról, de a kontextus dermesztő cinizmusa egyértelművé teszi, hogy legalább ugyanannyira, ha nem méginkább magukról beszélnek. Azt persze csak találgathatjuk, hogy Prótagorasz is egyetértett volna-e az athéni követek szavaival:

istenről nagy valószínűséggel, az emberről pedig minden bizonnyal állíthatjuk, hogy a természetükben mindig ott rejlő kényszer alapján, ha megvan rá a hatalmuk, uralkodni akarnak. (Thuküdidész V. 105, ford. Muraközy Gyula)

Az itt idézett méloszi dialógus tanúsítja, hogy a kor politikai közgondolkodására rendkívül nagy hatást gyakorolt az utilitarizmus szélsőségesen lecsupaszított, a morális hivatkozás kényszerét nélkülöző változata, mely az egyes normák tartalmát az önérdek és a hatalmi- és erőviszonyok kettőséből vezette le. A Prótagorasz által tanított mesterség célja: a lehető legnagyobb befolyásra szert tenni. Ennek hátterében az egyéni haszon, az önérdek maximalizálása áll. A prótagoraszi areté így nem egyszerűen a minden emberben meglévő normatiszteletnek és normakövetésnek, hanem egyúttal és ezen felül a konkrét normák egyéni érdekekhez való hozzáigazításának - magyarul: a politikai és közéleti érdekérvényesítésnek és érvényesülésnek - a képessége. Ugyanakkor Prótagorasz mítoszának a fényében - főleg ha a mítoszt a társadalmi szerződésnek az Államban olvasható elméletével együtt olvassuk - valószínűnek tűnik, hogy megfogalmazója az önérdek megvalósítását éppen a sok-sok egyéni önérdek ütköztetése által, mintegy ezek eredőjeként képzelhette el. Prótagorasz az erény közösségi jellegét csak egy ilyen paradoxon árán képes megmenteni. Ez azonban nem változtat a tényen, hogy politikai és etikai elmélete jóval radikálisabb és szélsőségesen amoralista etikai elméletek fogalmi keretét is megteremtette.

Az biztos, hogy a kor szellemi vitái között fontos hely illeti meg a nomosz-phüszisz ellentétet. Valószínűleg erre utal Platón a Theaitétoszban is, amikor azokról beszél, „akik szerint ezek közül (ti. jogszerű és jogtalan, istenes és istentelen) egy sem létezik természettől fogva, s nem bír saját léttel". Az általa emlegetett személyek szerint az etikai és esztétikai normák eredete az emberek egymás közötti megállapodásában keresendő. Az egyetlen olyan norma, mely természettől fogva adott: a hasznos és jó, akár annak hedonisztikus és testi, akár más formájában. Az egyéb törvényeket és a normákat a mindenkori közösség és uralom alkotja a saját maga hasznát és javát tartván szem előtt. Ilyen és ehhez nagyon hasonló gondolatok több Platón-dialógusban is elhangoznak Szókratész beszélgetőtársaitól és vetélytársaitól: a Gorgiaszban Kalliklésztől, Az államban Thraszümakhosztól, valamint a Törvények tizedik könyvében bizonyos meg nem nevezett, istentelen személyektől. E gondolatok közös jellegzetessége az etikai relativizmus. A Törvények, X. 889a-890b az etikai relativizmust a materialista ateizmushoz kapcsolja. Az állam első könyvében (331b-354c) Thraszümakhosz képviseli az etikai relativizmust Szókratész ellenében (letöltés --»»). A Gorgiaszban felbukkanó Kalliklész álláspontja (lásd Kalliklész nagy beszédét: 482c4-486d1, letöltés: --»» és 491-494, letöltés:--»») annyiban pedig még rafináltabb, hogy egy további csavarintással a mesterséges erkölcs és jog ellentéteként bevezeti a „természetes jog" és a „természet törvénye" (nomosz phüszeósz, 483e2-3) antinómikus fogalmait: ez véleménye szerint nem más, mint az erősebb érdeke. Hasonló gondolatokra bukkanunk a szofista Antiphón töredékében (DK 87 B44), vagy akár Thuküdidésznél, pl. a híres méloszi dialógusban (V. 85-111, letöltés --»»).

<< X. A görög tragédia és az archaikus, klasszikus kor erényfogalma    XII. Az erény Szókratésznál és Platónnál >>
Tananyagok
Fogalomtár
Életrajzok
Szerzők

Keresés