Filozófiatörténet általános bölcsészeknek

I. Az antik filozófia

1. Az antik filozófia kialakulása

A görög-római antikvitással olyan fejlődés kezdődik, amely végül a modern európai társadalom, civilizáció és kultúra kialakulásához vezet, sőt azt sok tekintetben előlegezi. Görögországban és Rómában megjelenik a gazdaságilag és erkölcsileg önálló individuum. A filozófia a Kr. e. VI. században jelenik meg görög földön. A görög filozófia első korszakának (VI-V. század) neve: preszókratikus (Szókratész előtti) filozófia. A nevesebb preszókratikus filozófusok: Thalész, Anaximandrosz, Anaximenész, Püthagorasz, Xenophanész, Hérakleitosz, Parmenidész, Zénon, Empedoklész, Anaxagorász, Démokritosz. Műveik nem maradtak fönn teljes formájukban. Nevüket, tanításukat, műveik címét és a belőlük származó számos idézetet későbbi írásokból ismerjük. E későbbi, a Kr. e. IV. és Kr. u. VI. század között íródott műveket a preszókratikus filozófia forrásainak nevezzük. Legfontosabb forrásaink: Arisztotelésznek és az ő közvetlen és közvetett tanítványainak művei. A forrásoknak a preszókratikus tanításokra vonatkozó közlései (ismertetések, parafrázisok, értelmezések) az ún. testimóniumok (latin: tanúságtétel), a korai filozófusok saját szavait őrző idézetek a fragmentumok (latin: töredék).

A) Az ióniai természetfilozófia

B) A dél-itáliai lételmélet

A püthagoreusok tanításában a pesszimizmus egyfajta misztikaként jelenik meg. A hagyományos rend fölbomlása idején Számoszról a dél-itáliai Krotónba menekült Püthagorasz (kb. 580-500) és az ott általa alapított patriarchális-arisztokratikus szövetség a dolgok arkhéjának a számot tekintette. Lehetséges, hogy a pont-vonal-sík-test levezetésre gondoltak: az 1-es szám ugyanis a pontot, a 2-es a vonalat, a 3-as a háromszöget, a 4-es a gúlát jelenti tanításukban, melyben a számok misztikus jelentést is kapnak. A 4-es például egyúttal az igazságosságot is jelenti. Különösen szent a 10-es szám, az alapszámok (1, 2, 3, 4) összege. A világban 10 szféra van, és 10 ellentétpárból áll elő a harmónia.

A konkrét létezés konkrét magyarázatai helyett az elvont létezőt vizsgálták az eleai iskola filozófusai. Az iskola alapítója, az ióniai Kolophónból kivándorolt Xenophanész (kb. 580-485) bírálta a görög többistenhit, a politeizmus közvetlen antropomorfizmusát, azt, hogy az isteneket emberalakkal ruházzák föl. Mint mondotta, ha kezük lenne, a lovak ló-alakú, az ökrök ökör-alakú isteneket csinálnának. Szerinte csak a mindent átfogó isteni „Egy és Minden” (hen kai pán) létezik. Tanítását az eleai Parmenidész foglalta rendszerbe. - Parmenidész (kb. 520-450) tankölteményének epikus kerettörténete van: hőse, egy „bölcs férfiú” elmondja, hogy kétlovas harci szekerén utazva hogyan hagyta el az emberi világot, és hogyan érkezett meg az istennőhöz, aki egy igaz filozófiai tanítást ígért neki. Amennyire a töredékekből és a testimóniumokból rekonstruálni tudjuk, ez a következőképpen értelmezendő: Az Igazság (görög alétheia) a létezőre (to on) vonatkozó tanítás. A létező a mindenség (to pán) egésze, mégpedig abban a formában, ahogy az a gondolkodás (to noein) számára föltárul. A halandók vélekedése (doxa) a világnak az a képe, amely az érzékelés tárgya. Érzékeink a világot sokfélének, mozgásban lévőnek és heterogénnek mutatják. A szükségszerűség világa az érzékelhető világ fennállásáról és működéséről alkotott filozófiai hipotézis, amely szerint a természet érzékelhető világa két elemnek: a világos és a sötét elemnek (láng illetve éjszaka) a keveredéséből alakult ki. Több értelmező azonosnak tartja a doxát és a szükségszerűség világát.

A parmenidészi tanításban a világnak két, egymást kizáró képe van jelen: a gondolkodás nem a doxára irányul, a doxa pedig nem képes megismerni a létezőt. A létező „nem-született, romolhatatlan”: keletkezés és pusztulás nélküli; „egész, egyetlen”: nem osztható; „rendületlen”: mozdulatlan; végül továbbá: teljes. A létező, mely gömbhöz hasonlatos, a gondolkodás kizárólagos tárgya. A létezőből nem keletkezhetik más, mint létező, hiszen ami más, az már nem-létező volna. Márpedig a nem-létező nem létezik (= nincs). És ha a létezőből létező keletkezik, az valójában nem tekinthető keletkezésnek, hiszen nem jött létre más, mint ami eddig is volt. A keletkező és pusztuló dolgok a szó filozófiai értelmében nem léteznek: a létezés ugyanis abszolút, nincsenek időbeli korlátai. A keletkező és pusztuló dolgok esetében viszont meg tudunk jelölni olyan időpontot, amely előtt (a múltban) az illető dolog nem volt, és amely után (a jövőben) nem lesz. Hogy a létezőről szóló tanítás kizárja a keletkezést, a pusztulást, a mozgást stb., az valójában annyit jelent, hogy Parmenidész a létezőt és az empirikus világot egy bizonyos szempontból nem tartja azonosnak. Ha a létezőnek hiánya volna, akkor nem ő volna a minden(ség). Ha nem ő volna a minden, akkor a minden hiányoznék belőle. Ha a minden hiányoznék belőle, akkor minden hiányoznék belőle. Ez az érv mai fogalmaink szerint nem korrekt ugyan (mert a „minden” kifejezés két különböző értelmét azonosnak veszi), de bizonyára nem a tudatos megtévesztés szándékával íródott. Pontosan az ilyen érvek érvényességének problémája vezeti később Arisztotelészt ahhoz a felismeréshez, hogy a többértelmű kifejezések lehetséges jelentéseit a filozófusnak szigorúan el kell különítenie, meg kell különböztetnie egymástól. Ma például az azonosságnak két fajtáját különböztetjük meg: az önazonosságot és két dolog egymással való azonosságát. A parmenidészi szöveg, mely szerint: „Mert ugyanaz a gondolkodás és a létezés”, mindkét értelmezést lehetővé teszi. - Parmenidész kedvenc tanítványa, az eleai Zénon (kb. 490-430) mestere tanítását ún. apóriák (nehéz problémák) kifejtésével próbálta igazolni. Ilyenek például az „Akhilleusz és a teknősbéka” vagy „A mozgó nyíl áll” apóriák. Akhilleusz soha nem érheti utól a teknősbékát, mert mire annak kezdeti tartózkodási helyét eléri, a teknősbéka már megtett egy bizonyos távolságot, melyet most Akhilleusznak is meg kell tennie; ám addigra a teknősbéka ismét előrehaladt, és így tovább a végtelenségig. A mozgó nyíl áll, hiszen bármely tér- és időpontban vizsgálva: vagy ott van, vagy nincs; ám ha ott van, akkor áll, és nem mozog - nyugalmi helyzetek halmozásából pedig nem keletkezhet mozgás.

Az akragaszi (Szicília) Empedoklész (kb. 490-430) filozófiájának alapelvei bizonyos értelemben átmenetet jelentenek az ióniai konkrét világmagyarázat és az eleata elvont lételmélet között. A Parmenidész után egy generációval alkotó Empedoklész tanítása szerint a gömb alakú kozmosz (az „egy”) négy elemből: föld, víz, levegő, tűz (a „több”) áll. Az elemeket két erő: a Szeretet és a Viszály (vagy Gyűlölet) mozgatja. A Szeretet hatására az elemek homogén tömeggé keverednek, a Viszály ellenben újra négy különálló elemmé bontja ezt a masszát. A mindenségbe kívülről nem kerül be semmi, és ugyancsak semmi nem kerül a mindenségen kívülre. A kozmikus ciklus elképzelése szerint a négy elem: föld, víz, levegő, tűz a két erőnek, a Szeretetnek és a Viszálynak a hatására egyetlen alakzattá egyesül, majd négy szeparált elemmé válik szét. Ez a két periódus: a keveredés és a szétválás alkot egyetlen kozmikus ciklust. A ciklus során az univerzum négy különböző állapotot vesz föl: (1) a Szeretet uralma: a tökéletes homogenitás; (2) a Viszály támadása: a kezdődő heterogenitás; (3) a Viszály uralma: a tökéletes heterogenitás; (4) a Szeretet támadása: a kezdődő homogenitás. A kozmosz, amelyben élünk, a két átmeneti állapot valamelyikében létezik. - A dolgok Empedoklész szerint keletkeznek, a szónak abban az értelmében, hogy az örökké létező elemek keveredése mindig más és más lényeket alkot; másfajta elemkombinációk alakulnak ki, és ugyanazon elemek alkotják a kombinációkat. Így az élőlények születését is Empedoklész a testüket alkotó elemek keveredésére vezeti vissza. A halandók keletkezését az elemek egyesülése hozza létre és pusztítja el, pusztulásukat pedig az elemek elkülönése hozza létre és pusztítja el. Az organizmusok jelenlegi formái és fajtái egy keletkezési folyamat negyedik stádiumában jöttek létre. Először ugyanis különálló, magányosan bolygó testrészek alakultak ki az elemekből, amelyek - életképtelennek bizonyulván - elpusztultak. A második stádiumban szörnyetegek jöttek létre, például ökörfejű emberek és emberfejű ökrök, amelyek szintén életképtelen alakzatok voltak. Később teljes lények keletkeztek, amelyek már a jelenlegi organizmusokra hasonlítottak, ám nem volt nemük. Végül pedig kialakultak a számunkra ismeretes élővilág formái. - Parmenidésszel ellentétben Empedoklész nem érvekkel támasztja alá a tanítását, hanem ugyanazt a gondolatot egyre erőteljesebb stiláris eszközök alkalmazásával ismételgetve úgyszólván „beleénekli” hallgatójába. A stiláris dúsításnak ez a technikája, amelyet amplifikációnak nevezünk, később a görög retorika egyik leghatásosabb meggyőzési eszköze lett. (A hagyomány szerint éppen Empedoklész tanítványa, Gorgiasz dolgozta ki elsőként a görög retorika eszköztárát és elméletét.) Arisztotelész fogalmazta meg azután szabályként, hogy a filozófiában retorikus érveket nem szabad, a retorikában filozófiai érveket nem érdemes alkalmazni.

C) Az atomisták és a szofisták

A Kr. e. V. században a filozófiai gondolkodás stílusa és problémaköre eleinte lassanként, majd hirtelen megváltozik. A természetfilozófiai kérdések tárgyalása eleinte megmarad, de egyre inkább egy általános felvilágosító világmagyarázat jellegét veszi fel.

A klazomenai-i, de főként Athénban működött Anaxagorász (kb. 500-428), Periklész és Euripidész barátja szerint a Nap nem más, mint egy - Attikánál nagyobb - izzó kődarab, a Hold pedig földből van. E tanításáért istentagadás vádjával száműzték Athénból. Semmi sem keletkezik, és semmi sem múlik el, tanította: Empedoklész elemei maguk is összetettek. A dolgok végtelenül kicsiny, azonos nemű részecskéiben (később Arisztotelész „homoiomeriák” névvel illette őket) végtelen sok magvacska van, a változáskor ezek alakulnak át egymásba. A dolgokat a nusz (értelem, törvény) mozgatja.

Az abdérai (Thrákia) Démokritosz (460 és 370 között) az ún. atomelméletet állítólag mesterétől, Leukipposztól vette át, akiről azonban gyakorlatilag semmit sem tudunk. Az atomok végtelenül kicsiny, egymástól csupán mennyiségileg (alak, nagyság, elhelyezkedés szerint) különböző anyagi-testi részecskék, minden dolog belőlük épül föl. Rajtuk, a „létezőn” kívül csak az űr van mint „nem-létező”, amelyben ugyanis az atomok mozognak. A lélek, a valóság tükre (a megismerés során a dolgokról kicsiny képek áramlanak érzékszerveinkbe) finom atomokból áll, melyek a halál után fölbomlanak. Az istenek képzeteit szerinte az emberek alkották meg, a különféle földi jelenségek mintájára.

A század folyamán rövidesen megjelenik azonban egy új, meglehetősen összetett téma, amelynek vizsgálatát ha egyetlen kérdésben akarjuk összefoglalni, az így hangzik: mi a jó? Bontsuk föl ezt a nagyon általános kérdést azok szerint a témák szerint, amelyekre a korszak filozófusai a kérdést vonatkoztatták: Hogyan tehetünk szert jó (helyes, igaz) ismeretre? Hogyan tudjuk ismereteinket jól (korrektül és meggyőző módon) előadni beszédben? Mi a morálisan jó? Mikor működik jól a polisz? - Az első két kérdés a logika és a retorika, a másik kettő az antik etika alapkérdése. Ezeket a tudományokat rendszeres, kimerítő formában majd Arisztotelész fogja tárgyalni, de az anyagot, amelyből ő építkezik, az V. század filozófusai gyűjtötték össze: Prótagorasz, Gorgiasz, Thraszümakhosz és mások. Összefoglaló néven szofistáknak nevezzük őket. A „sophista” a latin megfelelője a görög „szophisztész” (bölcselő) szónak. A korszak filozófiai műfajai az értekezés, az előadás és a szónoklat. Bizonyos, hogy a szofistáknál már megjelenik a filozófiai dialógus is. - A logika és a retorika eszköze a nyelv. A szofisták filozófiai vizsgálat tárgyává teszik a nyelvet, avégett, hogy minél pontosabban ismerjék és tudják kezelni logikai-retorikai tevékenységük eszközét. Kétségtelen, hogy azok a nyelvi problémák, amelyeknek a megfogalmazásán és megoldásán dolgoznak, mai nyelvi tudatunk számára olykor meglehetősen naivnak vagy mesterkéltnek tűnnek. De gondoljunk arra, hogy amikor a szofisták föllépnek, a görögöknek még fogalmuk sincs arról, hogy nyelvük, amelyet egyébként oly hajlékonyan és kiválóan használnak, igéket, névszókat és határozószókat tartalmaz, hogy nem figyeltek még föl rá, hogy az igéket három különböző időben és több módban ragozzák. Ezeknek a fölismeréseknek a megfogalmazása - azaz a nyelvtani fogalmak rendszerének megalkotása - éppen Prótagorasz nevéhez fűződik. A természetes nyelvhasználat során továbbá azzal a kérdéssel sem szoktunk szembenézni, hogy miféle kapcsolat állapítható meg egy dolog és a dolog neve között, vagyis - másképpen fogalmazva - mi a magyarázata annak, hogy nyelvünk egységei, a szavak többé-kevésbé egyértelműen vonatkoznak bizonyos, nyelven kívüli dolgokra. Miért és hogyan van jelentésük a szavaknak? - ez a jelentéselmélet alapkérdése. - Nagyon tanulságos megfigyelni, hogy a kezdetben még merev, nehezen kezelhető fogalmi apparátus milyen paradoxonokhoz és zsákutcákba képes vezetni a gondolkodást. Gorgiasz egyik gondolatmenete például a következőképpen érvel: A szavak a dolgokra (ta onta, szó szerint: a létezők) vonatkoznak. A szavak mások, mint a dolgok (= létezők). Tehát a szavak nem-létezők (azaz: nincsenek). Az egyik legérdekesebb probléma a létige (lenni, létezni) használatával kapcsolatos. Amikor a létige az alany létezését (latin: est), illetve nem-létezését (non est) fejezi ki, az ilyen típusú használatot a létige egzisztenciális használatának nevezzük. Amikor a létige nem létezést fejez ki, hanem az alany és az állítmány között teremt kapcsolatot, az ilyen típusú használatot - a latin copula („kapcsoló tag”) szó alapján - kopulatív használatnak nevezzük. A létige egzisztenciális és kopulatív használatát elsőként Arisztotelész különböztette meg. A szofisták még meg voltak győződve róla, hogy az est minden előfordulása létezést, a non est minden előfordulása nem-létezést fejez ki. Ha pedig ez így van, akkor a következő két problémával találkozunk:

(a) Ha a kentaurról, amelyről tudom, hogy nem létezik, azt akarom állítani, hogy mesebeli lény, akkor kénytelen vagyok egyidejűleg egy bizonyos szempontból való létezését is állítani: „Centaurus res fabulosa est.”

(b) Ha Szókratészról, akiről tudom, hogy létezik, azt akarom állítani, hogy ő nem asszony, akkor kénytelen vagyok egyidejűleg egy bizonyos szempontból a létezését is tagadni: „Socrates non est femina.”

A létige jelentésének ez a sajátos értelmezése rejlik az abdérai, de főként Athénban működött Prótagorasz (kb. 480-410) ún. homomensura-tételében is (latin homo: ember, mensura: mérték): „Minden dolognak mértéke az ember; a létezőknek, hogy léteznek, a nem-létezőknek, hogy nem léteznek.” E tételt a következőképpen értelmezhetjük: A dolgokat érzékelés útján ismerjük meg. Ha például vizet iszom, és hidegnek érzem, erről az ismeretemről így számolhatok be: A víz hideg (est), illetve: A víz nem meleg (non est). A két kijelentés azután így fogalmazható át: A víz hidegként létező, illetve: A víz melegként nem-létező. Prótagorasz tételének tehát a következő értelmező parafrázisát adhatjuk: Az általam érzékelt dolgok vonatkozásában én vagyok a kritériuma annak, hogy ezek számomra nemcsak ilyennek és ilyennek tűnnek, hanem számomra így és így léteznek, illetve nem léteznek. Ennek a filozófiai álláspontnak az újdonságát akkor láthatjuk igazán át, ha összehasonlítjuk Hérakleitosz föntebb idézett töredékével. - Az istenekről Prótagorasz a következő, igencsak merész tételt állította fel: „Ami az isteneket illeti, nem lehetek bizonyos abban, hogy vannak, sem pedig abban, hogy nincsenek, és azt sem tudhatom, hogyan néznek ki; mert sok dolog akadályozza itt a biztos tudást, a tárgy homályossága és az emberélet rövid volta.” Tételéből Prótagorasz azt a következtetést vonta le, hogy az egyénnek leghelyesebb az áthagyományozott vallást elfogadnia, jó állampolgárként saját poliszának isteneit tisztelnie.

A szicíliai Gorgiasz (megh. 380 körül - több mint 100 éves korában) ugyanolyan típusú érveket használ gondolatmeneteiben - bár jóval hajlékonyabb formában -, mint amilyeneket Parmenidésznél láttunk. Valószínű, hogy kihívóan paradox érveivel a szerző nem saját filozófiai álláspontját kívánta alátámasztani, hanem azt mutatta be, milyen fölényes biztonsággal kezeli a csak nemrégen kialakult filozófiai érvelés eszközeit. Három, egymásra következő alaptételt állít föl: „Az első az, hogy semmi sem létezik; a második, hogy ha létezik is valami, az megismerhetetlen az ember számára; a harmadik, hogy ha megismerhető is, kifejezhetetlen és más emberrel közölhetetlen.” A bizonyításból talán elegendő lesz azt az érvelést idézni, amely szerint a létező sem létezik: „Ha ugyanis a létező létezik, akkor vagy örök, vagy keletkezett, vagy egyidejűleg örök is és keletkezett is. [...] Ha nincs kezdete, akkor határtalan. De ha határtalan, akkor sehol sincs. [...] De létezőből nem keletkezhetett: ha ugyanis létező, akkor nem keletkezett, hanem már létezik. Nem-létezőből sem keletkezett [...]” A második és harmadik tétel bizonyítása pedig azon a föntebb már bemutatott érven alapul, hogy sem az ismeretek, sem az ismereteket kifejező szavak nem dolgok, azaz nem létezők.

A görög szemlélet számára a törvényalkotás, a törvénykezés, a politika és az erkölcs filozófiai kérdései egyazon tudománynak: az etikának a területére tartoznak. Az etika alapkérdése: mi a jó, és hogyan tudjuk megvalósítani? Megjelenik ebben a korszakban a jó két fajtájának: a „természettől fogva jó”-nak és a „konvenció szerint jó”-nak a megkülönböztetése. Természettől jó az, amit maga a természet ír elő az ember számára: például a hozzátartozók iránt érzett szeretet ilyen; konvenció szerint jó az, amit emberek által hozott törvények írnak elő. (Ez a megkülönböztetés van jelen voltaképpen Szophoklész: „Antigoné” című tragédiájában is.) E megkülönböztetés mentén a szofista morálfilozófiában három álláspont alakult ki a „jó” mivoltát illetően: A naturalista álláspont szerint kizárólag a természettől fogva jóra érdemes törekednünk. A legalista álláspont szerint a törvények a poliszban élő ember természetéhez tartoznak, s éppen ezek biztosítják az ember számára a legfőbb jót. A konvencionalista álláspont szerint egyféle jó létezik: a hatalmon lévők java. Aki a hatalmat birtokolja, az szabja a törvényeket, s ő határozza meg, mi számít jónak. Ezt az álláspontot képviselte például Thraszümakhosz.

2. Az athéni klasszikus filozófia

A) Szókratész

B) Platón

C) Arisztotelész

Platón tanítványa volt, de nem ő lett a követője az Akadémia élén. Saját iskolája, mely a Lükeión (Apollón Lükeiosz, a farkast elűző Apollón ligete) sétányairól (peripatoi) a peripatetikus iskola nevet kapta, szintén Iusztinianosz említett rendeletéig működött. Arisztotelész ránkmaradt munkáinak egy része saját maga által megszerkesztett munka, más része viszont előadásvázlatok vagy rövid értekezések utólagos összeállítása. A rövidebb iratoknak tematikus szempontok szerinti utólagos egyberendezése valószínűleg már közvetlenül Arisztotelész halála után megindult, majd később, a Kr. u. I. században, amikor az időközben elkallódott írások újra előkerültek, a peripatetikus iskola akkori vezetője állította össze a művek korpuszát abban a formájában, ahogyan ma ismerjük. Az iratok sorrendje nagyjából az arisztotelészi tudományfelosztást követi. Előre kerültek a logikai művek, majd a fizikai (azaz természetfilozófiai) értekezések jönnek, ezeket követik „a fizikai iratok után következő könyvek”, majd a praktikus tudományok (politika, etika), végül a beszédek és írásművek létrehozásávál foglalkozó rhétorikai (retorikai) művek és a „Poiétika” (Poétika) címen ismert művészetfilozófiai töredék.

A logikát Arisztotelész nem önálló tudománynak, hanem olyan, eszköz-jellegű előzetes tudásnak tartja, amellyel mindenkinek rendelkeznie kell, aki tudományos kutatásba fog. Logikai műveinek gyűjteménye ezért kapta az Organon („Eszköz”) címet. Két legfontosabb logikai irata, a Kategóriák és az Első Analitika, amelyekben a logikai következtetés elméletét fejti ki, hosszú időre megalapozva ezzel a logika tudományát.

A tudásnak Arisztotelész három fajtáját különbözteti meg: a poiétikus (alkotó), a praktikus (a társadalmi tevékenységet irányító) és a teoretikus tudást. A poiétikus tudás a mesterségekben jelenik meg, a másik kettő együttesen alkotja a filozófiát. Praktikus tudás az etika és a politika; a teoretikus tudás három ága pedig a később „metafizika” néven emlegetett ún. első filozófia, a fizika (azaz a természetfilozófia) és a matematika - ez utóbbival Arisztotelész nem foglalkozott.

Arisztotelész természetfilozófiai főműve, a Fizika a természeti dolgok arkhéival, mozgásával, a tér és az idő általános filozófiai kérdéseivel foglalkozik. Az égbolt című munkája a világmindenség egészének általános leírását tartalmazza. Arisztotelésznél kapja meg a dolgok anyagi összetevője az elnevezését: anyag (hülé), hordozó (hüpokeimenon, latinul szubsztrátum). A formai összetevőre a leggyakrabban az úszia (latinul: szubsztancia) kifejezést alkalmazza.

Legfontosabb filozófiai műve az utólag egyesített művek közé tartozik: „a fizikai iratok után következő könyvek” (görögül: „ta biblia meta ta phüszika”) gyűjteménye, amelyet már a Kr. e. I. században egységes műnek tekintettek és Metafizika néven hivatkoztak rá. Ennek a mai formájában 14 könyvből álló gyűjteménynek vannak olyan részei, amelyek témájuk szerint teljesen idegenek attól a bizonyos „első filozófiától”, amellyel a mű egyébként legnagyobbrészt foglalkozik. Vannak továbbá olyan részei, amelyek egyazon problémának különböző mélységű exponálását vagy különböző megoldásait tartalmazzák: ezek a többször kidolgozott témák, az ún. dublettek valószínűleg Arisztotelész különböző alkotói korszakaiban íródtak.

A később általánosan metafizika néven említett tudománynak, az „első filozófiának” Arisztotelész többféle meghatározását adja: „a létezővel mint létezővel” foglalkozó tudomány; a dolgok alapvető okainak tudománya; a szubsztancia általános elmélete; a legfőbb szubsztanciának, az anyagtalan tiszta formának, az Első Mozgatónak vagyis az Istennek a tudománya, azaz teológia.

A metafizika mint a szubsztancia általános tudománya azzal foglalkozik, hogy melyek a szubsztancia alkotórészei, és melyek azok a legáltalánosabb okok, amelyekkel a szubsztancia keletkezése és létezése magyarázható. Arisztotelész négy ilyen okot különböztet meg: az anyagi, a formai, a ható- és a cél-okot. Például egy bronzszobornak mint egyedi szubsztanciának anyagi oka a bronz; formai oka az alak, mely formát öltött a bronzban; ható-oka a szobrászmester formaadó tevékenysége; cél-oka pedig az, ami végett állították a szobrot. Könnyen belátható, hogy a formai, a ható- és a cél-ok egyaránt a szubsztancia formájával kapcsolatos. A négy ok ilyenformán a szubsztancia két összetevőjének: az anyagnak és a formának a meglétét magyarázza.

A forma (eidosz) metafizikai értelemben nem pusztán alakot, megjelenést jelent, hanem annál jóval többet: a szubsztanciának a természetét, lényegét, illetőleg azt a sajátos funkciót, amelynek betöltésére hivatott. Így kell értelmeznünk Arisztotelésznek az olyan kijelentéseit, hogy „A lélek az élőlény formája”, vagy hogy „A balta formája a hasítás”. Arisztotelész a preszókratikusok arkhéit is szubsztanciáknak értelmezi. Az esszencia: egy szubsztancia természete, lényege, funkciója, metafizikai formája. Az univerzále: az az egyetemes fogalom, amely alá egy szubsztancia mint fajta besorolható; például az ember univerzáléja az élőlény. A genusz: az a legközelebbi nem, amely alá a szubsztancia mint fajta besorolható; így például Arisztotelész osztályozása szerint az ember genusza: kétlábú szárazföldi élőlény. Az univerzále és a genusz nem szubsztanciák; míg viszont a szubsztrátum: a szubsztancia mint az attribútumok (a hozzá tartozó tulajdonságok) hordozója. Arisztotelész ugyanis kétfelé osztja a létezők világát: megkülönbözteti az önálló és az önállótlan létezőket. Önálló létező a szubsztancia, az önállótlan létezőket pedig közös néven attribútumoknak nevezi. Ezek egymagukban nem jelenhetnek meg: egy mennyiség, egy minőség stb. mindig csakis egy szubsztanciának a mennyisége, minősége stb. lehet.

Nyelvünk kifejezései általában létező dolgokra vonatkoznak. A létezőre vonatkozó valamennyi kifejezésünk Arisztotelész szerint a következő tíz csoport valamelyikébe tartozik: szubsztancia (Szókratész, ember); mennyiség (kétkönyöknyi); minőség (fehér); viszony (kétszeres, fél, nagyobb); hely (a házban); idő (tegnap, tavaly); helyzet (fekszik, ül); birtoklás (ruhát visel); cselekvés (szakít, éget); elszenvedés (szakad, ég). Ezeket a kifejezéstípusokat nevezzük kategóriáknak. (A görög katégoria eredeti jelentése: vád, állítás.) A szubsztancia két alcsoportra oszlik: egyedekre, vagyis elsődleges szubsztanciákra (például: „Szókratész”) és fajokra, vagyis másodlagos szubsztanciákra (például: „ember”). Az elsődleges szubsztancia mondatainkban csak alanyként szokott előfordulni, a másodlagos szubsztancia alanyként és állítmányként egyaránt, a többi kategória csak állítmányként fordul elő. Arisztotelész persze számol az olyan lehetséges ellenpéldákkal, mint ez a két mondat: „Ez az ember: Szókratész”; „A 'fekszik' nem más, mint egy ige” - de az a véleménye, hogy ezek a tudományos kutatásban elhanyagolható, rendkívüli esetek. Elvileg minden másodlagos szubsztancia egy-egy tudománynak a tárgya: például a lélekkel a lélektan, az állattal az állattan foglalkozik. A tudomány feladata annak megállapítása, hogy melyek azok az attribútumok, amelyek a tárgyához annak természetéből következően tartoznak hozzá.

Hogy egy individuális szubsztanciának a formája már előbb megvan, mint az anyaga, ez Arisztotelész biológiai elméletéből következik. Tanítása szerint az élőlények formája az apától, anyaguk az anyától származik. A nemzéskor az apa megalkotja az utód formáját, amely az anya testében később kapja meg az anyagát. Mivel Arisztotelész legfőbb értelemben az élőlényeket tekinti szubsztanciának, ezt a gondolatot minden, formából és anyagból álló szubsztanciára érvényesnek tartja.

Az élettel bíró természeti test az élőlény. Mint minden természeti test, az élőlény is anyagból és formából áll. Jóllehet egy bizonyos értelemben szubsztanciának tekintjük az élőlény anyagát is, valamint anyagának és formájának együttesét is, természetfilozófiai szempontból mégis a forma mint szubsztancia a legfontosabb. A forma ebben az értelemben nem azonos a külső, látható alakkal. A forma az a funkció, amelyet az illető dolog (tárgy vagy élőlény) betölt. Az élőlény teste a funkciók betöltésének - az életfolyamatoknak - a lehetőségét hordozza. Ezt a lehetőséget a lélek valósítja meg és teljesíti be; ezért a lélek: teljesültsége (entelekheia) a természeti testnek. Így Arisztotelész szerint a lélek: szubsztancia, mégpedig „abban az értelemben, hogy ő potenciálisan élettel bíró természeti test formája”.

Anyag és forma, lehetőség és valóság - ezek az ellentétpárok jelölik ki annak a fogalmi sémának a kereteit, amelyben Arisztotelész megmagyarázza az életfolyamatokat. A három alapvető életfolyamatnak megfelelően három lélekrészt különböztet meg: a táplálkozás, az érzékelés és a gondolkodás tevékenységét. A tápláló lélekrész a táplálkozás és a szaporodás műveleteit irányítja; az érzékelő lélekrész az érzékelés, mozgás, képzelet, emlékezet, álom és ébrenlét folyamatait ellenőrzi; a gondolkodó lélekrész feladata pedig a gondolkodás. A táplálkozást és a szaporodást Arisztotelész azért tartja egyazon lélekrész feladatának, mert mindkét folyamat bekebelezésen alapul: az élőlény anyaggal és formával rendelkező természeti testeket nyel el és alakít át saját testévé ill. magzati testté. A táplálék a bekebelezés pillanatában aktuálisan különbözik a táplálkozó lény testétől, de potenciálisan azonos vele. Az emésztés: az azonosság aktualizálása. Az érzékelés nyomán az érzékszerv az anyaggal és formával rendelkező testnek csupán a formáit: az érzetminőségeket (színt, zajt, illatot, ízt, tapintási minőségeket) fogadja magába, anyaguk nélkül. Az érzékelés: az érzékszerv állapotának módosulása, például a színt látó szem színessé válik.

A különböző érzeteket tárgy-észleletekké a közös érzék rendezi. Ennek funkciói a következők: (1) A nagyság, alak, időtartam, mozgás, nyugalom, egység és szám érzékelése. (2) Egy érzettárgy járulékos megítélése. Például a keserű és zöld epe esetében a zöld szín láttán a közös érzék segítségével vagyunk képesek keserűnek ítélni a tárgyat anélkül, hogy megízlelnénk. Egy fehér objektum esetében ugyancsak közös érzékünkkel ismerjük föl, hogy ez a fehér tárgy: Kleón fia. (3) Annak a ténynek érzékelése, hogy érzékelünk. (4) Két, egyidejűleg érzékelt minőség megkülönböztetése. (5) Az érzékelés hiánya az alvás állapotában úgy magyarázható, hogy ilyenkor a közös érzék nem működik.

Érzeteink és észleleteink utóképmásai a képzetek. (A „phantaszia” kifejezés eredetileg jelenséget, megjelenő képet jelent.) Az érzékelést és a gondolkodást a képzelet kapcsolja össze. A képzet nem azonos ugyan a gondolattal, de „nem gondolkodik soha képzet nélkül a lélek”.

Ahogy az érzékelés az érzéki formák (érzetminőségek) befogadása, úgy a gondolkodás az elgondolható formák befogadásában áll. A gondolkodásnak két fajtája van: az osztatlan, illetőleg a fölosztott tárgyakra irányuló gondolkodás. Az aktuálisan osztatlan, de fölosztható tárgyra (pl. egy bizonyos mennyiségre) irányuló gondolkodás a gondolkodó léleknek egyszerű tevékenysége, amelyet aktuálisan osztatlan, bár fölosztható időtartam alatt végez el. A „formájuk szerint osztatlan” tárgyakat, azaz a dolgok formáját, mint szubsztanciális mozzanatot osztatlan és föloszthatatlan idő alatt gondolja el a lélek. A nagyságuk szerint osztatlan dolgokat, pl. a pontot tagadás révén (például: a kiterjedés tagadása révén) gondoljuk el. A fölosztható tárgyakra vonatkozó, részekre osztható gondolati megismerés a kijelentés, amely az alanyt az állítmánnyal kapcsolja össze. Arisztotelész az észnek két fajtáját (vagy két funkcióját) különbözteti meg: a passzív ész halandó, az aktív ész ellenben halhatatlan és örök.

Ugyancsak utólagosan összeállított mű a 8 könyvből álló Politika. Ez a következő öt témakört tárgyalja: a háznép mint a városállam egysége; az alkotmányok; az állam és a polgár, az alkotmányok típusai; az alacsonyrendű alkotmányformák, az eszményi államberendezkedés. A társadalom sejtje Arisztotelész szerint a család és a tulajdonában álló gazdaság (oikosz). A gazdálkodás természetes formája az oikonomika, amelynek célja az emberi élet szükségleteinek kielégítése. Ezzel szemben nem természetes gazdálkodási rend a khrématisztika, melynek célja a pénzvagyon minél nagyobb, öncélú fölhalmozása.

Az államnak alapvetően három lehetséges formája van: az elsőben egy ember a vezető, a másodikban néhány ember, a harmadikban pedig mindenki. E formák mindegyikének van azonban egy jó és egy rossz változata. Az elsőnek jó változata a monarchia (törvényesen szabályozott királyság), rossz változata a türannisz (zsarnokuralom). A másodiknak jó változata az arisztokrácia (a legjobbak uralma), rossz változata az oligarchia (zsarnokoskodó kiváltságosok uralma). A harmadiknak jó változata a politeia (köztársaság), rossz változata a demokrácia (a zsarnokilag viselkedő tömeg uralma).

A görög ember és poliszpolgár számára az állam és az erény elválaszthatatlanok voltak. Az erény fogalmát tárgyalják Arisztotelész etikái, elsősorban a saját maga által megszerkesztett Nikomakhoszi etika. A görög areté (erény) szó alapjelentése: kiválóság; az erény nem más, mint a lélek kiválósága. Az erkölcsi erény arisztotelészi definíciójának - alább részletezendő - elemei a következők:

(a) „Lelki alkat”: habitus; a léleknek a megszokás vagy a gyakorlás eredményeként kialakult tartós állapota.

(b) Az akarat elhatározása: az a lelki képességünk, amely a céljaink megvalósítását lehetővé tevő eszközök kiválasztására vonatkozik.

(c) Az erény mint „közép”, pontosabban mint „hozzánk viszonyított közép”: a bátorság mint erény középütt áll két szélsőséges érzelem, a gyávaság és a vakmerőség között, ám ez minden ember esetében sajátos módon alakul.

(d) Okosság: az észbeli erényünk, mely szabályozza a „hozzánk viszonyított közép”-et.

Arisztotelész - szakítva a szókratészi-platóni etikai racionalizmussal - a morálfilozófiát empirikus tudományként tárgyalja. Az etika célja az ember számára legfőbb jónak nem pusztán ismerete, hanem megcselekvése. Ez a legfőbb jó a boldogság, amely, elsődleges értelme szerint, a társadalmi keretekben megvalósuló, erény szerint való tevékenységet jelenti. A polisz és az egyén boldogsága azonos; következésképpen az ember állampolgárként tevékenykedve valósíthatja meg legfőbb célját. A boldogság: tevékenységformája annak az állapotnak, amelyre az ember a helyes nevelés révén tesz szert. Ez az állapot a helyes habitus, az erény, amely két szélsőséges - a hiányon és a túlzáson alapuló - viselkedésforma között áll középütt. Miként az orvos az egészség habitusát, úgy hozza létre bennünk a nevelő és a törvényhozó az erény habitusát. Ebben az alapkoncepcióban azonban bizonyos ellentmondások jelentkeznek:

Polisz és egyén viszonyát illetően van olyan tétel, miszerint a polisz elsődleges az egyénnel szemben - de olyan is, hogy az egyén elsődleges a polisszal szemben. Állampolgár és ember viszonyát illetően van olyan tétel, hogy az egyén és a polisz végcélja (erényes tevékenysége, azaz boldogsága) azonos - de olyan is, hogy az embernek mint embernek és az embernek mint állampolgárnak az erénye nem azonos. A boldogság meghatározását illetően van olyan tétel, hogy a boldogság elsődleges értelemben a cselekvő életformában valósítható meg; az emberi boldogság az állam legfőbb tudományának, az államtudománynak tárgya; az etika az államtudomány része, maga is praktikus, nem pedig teoretikus tudomány; végcélja nem a megismerés, hanem a cselekvés - de olyan is, hogy a boldogság elsődleges értelemben a teroretikus életformában valósítható meg. Az erény meghatározását illetően van olyan tétel, hogy az erénynek genusza a habitus, specifikuma, mibenléte a közép - de olyan is, hogy az erény specifikuma nem közép-voltában áll: azt a habitust nevezzük erénynek, amely dícséretet érdemel; az erény specifikuma tehát abban áll, hogy dícséretreméltó habitus. Az erényes habitus mivoltát illetően van olyan tétel, hogy az erényes habitus: képesség - de olyan is, hogy az erényes habitus nem képesség.

„Közép”-ként végülis csupán az erkölcsi erények határozhatók meg; az intellektuális erények nem ilyenek. Annak a kérdésnek például, hogy az ész vagy a mesterség mely rossz szélsőségek között áll középütt, nincs értelme. De az igazságosság sem oly módon középhatár, mint az erkölcsi erények, hanem csupán annyiban, hogy a középre vonatkozik, és nem közép a barátság sem. A habitus olyan készségünk, amelynek megfelelően cselekszünk, amely a cselekvés folyamán a készség birtoklásából átmegy tevékenységbe. A helyes értelemben vett gyönyör: a természetszerű lelki alkatnak megfelelő tevékenység.

Előadása során Arisztotelész legalább három, egymástól gyökeresen eltérő aspektusból veszi szemügyre etikája centrális fogalmát, az erényt. Ezt a három nézőpontot univerzális, antropológiai és közösségi aspektusnak nevezhetjük, és ennek alapján kimutatható, hogy a föntebb jelzett ellentmondások nem egyebek, mint az előadás során többször megfigyelhető aspektusváltás következményei. - Arisztotelész egy-egy problematikus jelenséget általában több szempontból vizsgál. E módszer illusztrálására kedvelt példája a körív, amely definíciója szerint egyetlen, de nézőponttól függően kétfélének: domborúnak ill. homorúnak látszik. (A példa a Nikomakhoszi etikában is előfordul, jóllehet nem az erény elemzésével, hanem a lélek részekre-osztásával kapcsolatban.) Van olyan szöveghely is, amely kifejezetten arról szól, hogy az erényt több szempontból kell értékelnünk: „Lényegét és mibenlétét kifejtő meghatározást tekintve az erény közép, de abból a szempontból nézve, hogy mi a legjobb és a helyes, az erény a legfelső csúcs.”

Az erény univerzális aspektusa: Arisztotelész szerint a létezők minden fajtájának: élettelen dolgoknak, növényeknek, állatoknak, embernek van valami ergonja (= funkció, mű). Például egy köpeny ergonja az, hogy melegít. Szemünk ergonja a látás. Az olyan cselekvésfajták esetében, ahol a tevékenység tárgyi eredményben (a megalkotott műben) zárul, az ergon nem a tevékenység, hanem a mű. A hajóépítő mesterségé a hajó, az orvosi mesterségé az egészség. -Minden létező létezésének az a célja, hogy betöltse funkcióját, illetve létrehozza művét. Egy-egy létező kiválósága (areté) az ergonban nyilvánul meg. A köpeny aretéja az, ha kiválóan melegít, az építőmesteré, ha kiváló házat épít. Az embernek mint embernek sajátos ergonja azzal az adottságával kapcsolatos, amely őt az összes többi élőlénytől megkülönbözteti: értelmes lelke van. Tehát a sajátosan emberi areté az, ha az értelmes lélek kiválóan tölti be funkcióját. A lélek értelmes része azonban két további részre oszlik: (1) a tulajdonképpeni, önmagában véve értelmes lélekrészre, és (2) a vágyakozó lélekrészre, amely ha helyesen működik, engedelmeskedik az értelemnek, egyébként azonban nyakló nélkül követi saját vágyait. Az önmagában véve értelmes lélekrész funkciója a teoretikus, praktikus és poiétikus tudásfajtákkal való foglalkozás. Aretéi az intellektuális erények: az ész, amely az egyetemes principiumokat fogja fel; a tudomány, az egyetemes, szükségszerű, örök objektumokat megismerő, bizonyításon alapuló készség; a mesterség, a gondolkodással párosult létrehozó készség; a bölcsesség, a tudomány és a mesterség vezetője; az okosság, a vágyakozó lélekrész erényeinek vezetője. - A vágyakozó lélekrész aretéi az erkölcsi erények. A félelmet keltő dolgokkal szemben megnyilvánuló erény a bátorság; a tapintás okozta gyönyörökkel szemben a mértékletesség. A pénzügyekkel (kiadással és bevétellel) két erény: a nemes lelkű adakozás és az áldozatkészség kapcsolatos. A kitüntetésre is két erény vonatkozik: a nemes becsvágy és egy névtelen erény, amely a közömbösség és a nagyravágyás között áll középütt. A harag indulatát zabolázó erény a szelídség. A társas életben három erényünk nyilvánul meg: a barátságosság, igazmondás és szellemesség. Végül a szemérmesség és a jogos felháborodás nem erények ugyan a szó szigorú értelmében, ám előnyös tulajdonságai az embernek. - Az erény: képesség, potencia, amelynek tevékenységgé kell válnia, aktualizálódnia kell ahhoz, hogy az erényes ember elérje az ember számára legfőbb jót, a boldogságot. Ez pedig „nem más, mint a léleknek a legjobb és a legtökéletesebb erény szerinti tevékenysége az egész élet tartama alatt”.

Az erény aktualizálása (a boldogság) pozitív erkölcsi cselekvések sorozatában áll. Az erkölcsi cselekvés a lélekben játszódik le. A fizikai cselekvés, amely nyomon követi, utolsó mozzanata az erkölcsi tettnek. A cselekvést mindig valamilyen helyzet váltja ki, amelyben az ember jól vagy hitványul viselkedhetik. Az erkölcsi tett szerkezete a következő lépésekből áll: (a) Az erényes emberben kívánság ébred aziránt, hogy az adott helyzetben helyesen viselkedjék, és aktualizálja erényét. (b) Megfontolás tárgyává teszi, hogy melyek azok az eszközjellegű tevékenységek, amelyeknek sorozatát végre kell hajtania ahhoz, hogy elérje célját. (c) Észleli, hogy a tevékenységek láncában melyik az a tett, amelyet végrehajtania hatalmában áll, ahol tehát megkezdheti a célhoz vezető tevékenységsorozatot. (d) Elhatározza e tett végrehajtását. (e) Végrehajtja a tettet, majd lépésenként az egész cselekvéssorozatot. - Univerzális szempontúnak azért nevezhetjük az erénynek ezt a leírását, mert az emberi erényt abba az egyetemes összefüggésbe helyezve állítja elénk, amely a létezők valamennyi fajtájának aretéja között fennáll. Ebből a szempontból az embernek, mint értelmes lénynek, ugyanolyan aktualizálható képessége az erény, mint a látás vagy a járás; vagy mint a tűznek az a képessége, hogy éget.

Az erény fiziológiai-antropológiai aspektusa: Ebből a szempontból elemezve egészen másként fest az erény. Természetfilozófiailag mindenekelőtt komoly különbségek mutatkoznak a természetadta és a szerzett képességek között. A természetadta képességeknek (az érzékelés ilyen) két specifikus jellemzőjük van. (1) Ha a körülmények adva vannak, az ilyen képességnek szükségképpen tevékenységbe kell átmennie; pl. ha az ember ép érzékszerve és az érzékelhető objektum megfelelő közelségbe kerülnek, szükségképpen érzékelés keletkezik. (2) A természetadta képességek tevékenységformája egyetlen; pl. a tűz csak égetni képes, hűteni nem. A szerzett (más néven: értelemmel párosult) képességek esetében viszont: (1) A tevékenység szükségessége nem áll fenn. A gyógyítás képességével rendelkező orvos elhatározásától függ, hogy egy bizonyos esetben beavatkozik-e, vagy sem. (2) A szerzett képesség tevékenységformája kettős: az orvos egyaránt képes gyógyítani és beteggé tenni. Szerzett képességünk, az erény pszichológiai szempontból nem is képességnek minősül. Mi a fogalmi alapja ennek a szemléleti különbségnek univerzális és antropológiai leírás között?

Az univerzális vizsgálódás a következő alternatíva szerint osztályozza a létezőket: minden létező vagy potenciálisan, vagy aktuálisan létezik. Az erény: potenciális (képesség-) formája annak a legfőbb jónak, amelynek aktualizált formája a boldogság. A pszichológiai vizsgálódás ellenben az engedelmeskedő lélekrész területére tartozó jelenségeket másképp osztályozza. Egy lelki jelenség: érzelem, képesség, vagy habitus. Érzelem a vágy, indulat, félelem, szeretet, gyűlölet stb., „általában mindaz, amivel kellemes vagy kellemetlen érzés jár együtt”. Képesség az, aminek révén alkalmasak vagyunk arra, hogy vágyakozzunk, féljünk, szeressünk, gyűlöljünk stb. Végül habitus az, aminek révén az érzelmekkel szemben helyesen vagy helytelenül viselkedünk. Például a haragot illetőleg: ha túlságosan hevesek, vagy túlságosan lanyhák vagyunk, akkor helytelenül viselkedünk, ha ellenben megtartjuk a középutat, akkor helyesen. Az erény az a habitus, amely megtartja a középutat. Ez a közbülső két szélsőség között (de nem szélsőséges habitusok, hanem szélsőséges érzelmek között) áll középütt. Habitus ugyanis csak kétféle van: jó és rossz. - Természeténél fogva az ember vagy erősen, vagy gyengén képes átérezni például a félelmet. Az első esetben érzelmi képessége szerint gyáva, a második esetben vakmerő emberről beszélünk. Ha a gyáva ill. vakmerő embert gyermekkorában helyesen szoktatják, s így fegyelmezetten éli meg érzelmeit, akkor a szoktatás: az ethosz átalakul benne erkölccsé: éthosz. A félelmetes helyzetekben akkor, amiatt, azokkal szemben, abból a célból és úgy fog viselkedni, ahogyan kell. Emez a gyávaságát, amaz a vakmerőségét helyesbíti, így válnak mindketten bátrakká. Ám ha valakit rosszul szoktattak és ő maga fegyelmezetlen, úgy érzelmi képességei uralkodnak rajta. Az ilyen ember habitusa rossz. - Mivel különböző lelki képességekkel születünk, erényünk közép volta nem fogható fel a számtani közép analógiájára. A gyávaság és a vakmerőség között a bátorság nem olyan rögzített érték, mint 10 és 2 között a 6, hanem magunkhoz viszonyított közép. A táplálkozás analógiájával illusztrálva: ha valakinek 10 font ennivaló sok, 2 font viszont kevés, nem biztos, hogy orvosa 6 fontban állapítja meg számára a szükséges táplálék mennyiségét. - Univerzális aspektusból az emberi erény az univerzummal és az egyetemes telosszal, antropológiai szempontból pedig az ilyen és ilyen testi-lelki adottságokkal rendelkező individuummal és annak teloszával áll vonatkozásban. A makro- és mikrokozmikus erényleírások között azonban van még közbül egy terület, amelynek relációjában az erény ismét más arcát mutatja: az emberi közösség, a polisz közege.

Az erény közösségi aspektusa: Univerzális szempontból az erény a képességek egyikének minősül. Antropológiailag, mint szerzett praktikus és poiétikus képességeink egyike, nem képesség, hanem habitus. Poiétikus és praktikus tevékenység különbségeként eddig ergonjuk különbségét tartottuk számon: az első esetben valamilyen mű, a másodikban maga a cselekvés volt az ergon. Most Arisztotelész ismét más látószögből szemléli a kérdést: a létrehozó tevékenység habitusa továbbra is képességnek minősül, az erkölcsi habitus ellenben mostantól a létrehozott mű státusával rendelkezik. - Az eddigiekben az erényes ember az erkölcsi cselekvésre késztető helyzetekben úgy viselkedett, mint az orvos a gyógyító tevékenységet igénylő helyzetben. Most úgy viselkedik, mint a páciens, akit meggyógyítottak. Ami az orvoslás esetében az egészség, az erkölcs területén az igazságosság. Az igazságosság nem az erények egyike, hanem (politikai szempontból) maga az erény. - De ki gyógyította erényessé a polisz-polgárt? A törvényhozó! „Minthogy megállapításaink szerint a törvényszegő ember igazságtalan, a törvényszerető meg igazságos, világos, hogy minden törvényszabta dolog bizonyos értelemben igazságos: amit a törvényhozó megszab, az törvényes, és arról azt mondjuk, hogy igazságos.” Az erkölcsi erények abban a formájukban, amelyet antropológiai nézőpontból mutattak, önmagunkkal szemben gyakorolt erények. Ám akinek az igazságosság a birtokában van, az „az erényt nemcsak önmagával, hanem másokkal szemben is tudja gyakorolni”. Politikai szempontból ezért produktum (és nem autark személyiség) az erényes ember: erkölcsi cselekvésének principiuma kívüle van. Antropológiai szempontból ugyanis a „helyes szabály” (orthosz logosz) rendelkezik teendőiről, politikai szempontból viszont a törvény, a törvényhozó. Ám éppen ezért az igazságosság, mint „tökéletes erény” túlmutat az etika tárgykörén: „Bár az igazságosság ugyanazt jelenti, mint az erény, lényegét tekintve mégsem ugyanaz, mint az erény.” Az igazságosság ugyanis a politikai vezetés és engedelmesség területére tartozik. Vezetni és engedelmeskedni: ezek az embernek mint állampolgárnak, nem pedig az embernek mint embernek az erényei. Egyik formájában mégis az individuumon belül jelenik meg a vezető és az engedelmeskedő viszonya; hiszen lelkünknek két része van: az értelmes lélekrész, amely vezetni hivatott, és a vágyakozó, amely engedelmességgel tartozik. - Az igazságosságról szóló fejtegetések végén Arisztotelész az erény működési területét visszavonja a lélekbe: az igazságosság a lélek két részének viszonyát szabályozó erényként fogalmazódik meg. Ez az a gondolat, amely a barátság elemzéséhez vezet át. Míg az igazságosság, a polisz intézményes funkcióit az individuumok között szétosztva, állampolgárokat produkál, a barátság fordított irányban hat: a szeretetteljes individuális interakciók összességeként közösséget hoz létre. A barátság szintén tökéletes (vagy teljes) erény. Ám a barátságos ember már nem produktum, mint az igazságos volt: ő autark személyiség. Míg az igazságosság esetében az autarkia a szabad és egyenlő polgárok életközösségének sajátja, a barátságos ember saját autarkiával rendelkezik.

Arisztotelész tehát három, látszólag semmiféle mélyebb összefüggést nem mutató fogalmi sémában beszél az erényről. E három közül az utolsó: az erény fogalmának közösségi aspektusa valóban felfogható etikainak: az emberi együttélés szabályainak filozófiai reflexióját nyújtja. Ám azok a fogalmak, amelyek a másik két sémát alkotják, egyáltalában nem etikai fogalmak - kivéve az erények és a szélsőséges pathoszok megjelenési formáinak leírását.

Az univerzum, a polisz és az élőlény - ez az a három önszabályozó szisztéma, amelyet a görög tudomány ismer, és amelyekről tudja, hogy fölépítésük analóg. A bölcs ember tudásának szerkezete ugyanezt a hármas felosztást mutatja. Az univerzumra vonatkozik az univerzális tudás, amely a kozmoszt alkotó elemek minőségét valamint a mindenség egész berendezkedését szabályozó arányok ismeretét tárgyalja. Az élőlény keletkezésével, életjelenségeivel, betegségével és gyógyításával foglalkozik az orvostudomány. A hippokratészi orvos úgy tudja, az emberi test a négy kozmikus elem analogonjából: négy nedvből áll. A vér, nyálka, sárga és fekete epe keveredési arányai négy típust adnak: a szangvinikus, flegmatikus, kholerikus és melankholikus karaktert. Az egészség - a nedvek középarányos, a hiány és a túlzás közt középütt álló keverékformája - természetesen mindegyik típus esetében más és más. Testünk kiváló állapota: önmagunkhoz, saját karaktertípusunkhoz viszonyított közép. Végül a polisz az a formája az emberi közösségnek, amely akkor működik helyesen, ha a kozmosz és az egészséges ember módjára épül föl: egyenlőség uralkodik benne. Ez megfelelő törvények és alkotmány segítségével érhető el. Természetes, hogy ilyen törvényeket a bölcs ember tud adni a városállamnak.

A későbbiekben: a hellenisztikus és római korban valamint a korai középkorban Arisztotelész filozófiájának hatása háttérbe szorult, és csak az érett skolasztika számára lett ő az elsőrendű filozófiai tekintély, a Philosophus. Az újkor kezdetétől viszont, egészen a XVIII. századig, Európa jelentős részein a „skolasztikától megtisztított” peripatetikus doktrina volt az uralkodó iskolafilozófia.

3. Későantik filozófia

Ez sok tekintetben átmeneti jellegű korszak, mely sajátos módon őrzi tovább és kísérli meghaladni ugyanakkor a klasszikus athéni filozófia eredményeit. Átmeneti jellege nem jelenti, hogy ne produkálna sok szempontból fontos nézetrendszereket, melyek az elméleti-filozófiai (metafizikai) alapokból közvetlenül vonnak le gyakorlati-filozófiai (etikai) következtetéseket. Míg azonban Szókratész hajlandó volt meghalni az eszméiért, Platón pedig a csúfos kudarcot is kockáztatta ideális állama megvalósítási kísérlete során, s Arisztotelész is bár óvatosan, de így sem veszélytelenül próbálta befolyásolni az államéletet, e korszak filozófiájában a társadalmi cselekvés - a kor jellegéből adódóan - háttérbe szorul.

            (a) Az ún. szókratikus iskolák Szókratész tanításának egy-egy oldalát ragadták ki és fejlesztették rendszerré. A kürénéi iskola (Arisztipposz) a hedonizmust, a gyönyör legfőbb értékké emelését hirdette; ezzel szemben a cinikusok (künikusok), pl. a híres Diogenész, azt állították, hogy az embernek lehetőleg mindenről le kell mondania, ami nem természetes: így például nem kell házban laknunk, ha egy hordó is megfelel, vagy miért innánk pohárból, ha a tenyerünkből is lehet?

            A Kr. e. IV-I. században működtek a szkeptikusok és az epikureusok. A (b) szkeptikusok (Pürrhón, Karneadész, Aineszidémosz) a világ megismerésének problémáival és ezek éleselméjű elemzésével foglalkoznak: végső következtetésük, hogy a bölcs embernek - fölismerve a „dogmatikus" kijelentések bizonytalan voltát -, nyugalma megőrzése érdekében tartózkodnia kell az efféléktől. Az epikureusok (c) vagyis Epikurosz követői abból a racionalisztikus alapállásból kiindulva, melyet az atomista filozófia képviselt, most végső etikai következtetésként arra jutnak, hogy a bölcs embernek a világtól elvonulva kell élveznie tudásának örömeit.

            A (d) sztoikus iskola (Kr. e. IV. - Kr. u. II. század) esetében a kor viszonyai által kiváltott rossz közérzet befolyása erőteljesebben érvényesül. A sztoikusok (az iskola a nevét az egyik athéni csarnokról: „sztoa" kapta, alapítója a ciprusi Zénon volt) úgy vélik, hogy az ember résztvehet a társadalom életében és ott bármilyen szerepet eljátszhat (az egyik nagy sztoikus, Epiktétosz, rabszolga volt, egy másik, Marcus Aurelius ellenben császár), a lényeg az, hogy lelkének belső nyugalmát minden körülmények között őrizze meg a külvilág hívságaitól.

            A későantik filozófia lezárását végül (e) az újplatonizmus (Kr. u. III. század) jelenti, mely immár nem-racionális módszerekkel, egyfajta misztikával ötvözve tudja csak fönntartani (Plótinosz filozófiájában) a korábbi nagy klasszikus-idealista hagyományt. Az ókori fejlődés nagy kultúrköre és vele az ókori filozófia fejlődésének köre ezzel lezárul.

A) Szókratikus iskolák

Az említett három nagy filozófiai áramlatnak már korábban is voltak bizonyos előzményei. Ezek az ún. kisebb szókratikus iskolák, melyek Szókratész tanításaihoz inkább csak egyoldalúan és felszínesen kapcsolódtak. A megarai iskola alapítója a megarai Eukleidész (kb. 450-380) Szókratész egyik legkorábbi tanítványa volt, de ő a fogalmak analízisét sokszor üres vitatkozásba, az ún. erisztikába vitte át. Sok nevezetes szofizma (pl. „a hazug krétai") származik a megaraiaktól.

            A kürénéi iskola alapítója, Arisztipposz (sz. kb. Kr. e. 435) szofista hatásra úgy vélte, hogy biztos tudást csak érzékeink nyújthatnak, viselkedésünket ezért a szubjektív érzéki benyomásoknak kell irányítaniuk. A helyes élet, következőleg, az érzékileg kellemes élet. Ha Szókratész összefüggést látott erény és boldogság között, most Arisztipposz ebben az ún. hedonista etikájában (a hédoné: „gyönyörűség" szóból képezve) a - fizikai - boldogság mozzanatát kizárólagossá teszi. Bár a mértéktelen gyönyöröket szerinte is elkerüli a bölcs, mert azok idővel saját ellentétükhöz, épphogy kellemetlen érzéki benyomásokhoz vezetnek.

            A cinikus iskola alapítója, Antiszthenész (kb. 445-365) Athénban egy Künoszargész nevű gümnaszionban (tornacsarnok) tanított, innen kapta az iskola a „künikus" (latinosítva: cinikus) nevet. A jellem függetlenségét (mely Szókratésznál az igazság meg-nem-alkuvó keresésének következménye volt) önértékké tette: szerinte ez maga az erény, és semmi másra nincs szükség. - Egy nevezetes cinikus, a szinópei Diogenész (megh. kb. Kr. e. 324) Antiszthenészt azzal vádolta, hogy nem él az elveinek megfelelően, s ezt ő próbálta megvalósítani. Rongyos ruhában kóborolt az athéni és korinthoszi utcákon, a legenda szerint hordóban lakott: a gazdagság gőgjével a nyomorúság gőgjét állította szembe. Egy híres történet szerint, amikor a világhódító Alexandrosz megállt a sütkérező Diogenész előtt, s megkérdezte, kíván-e valamit, ő így válaszolt: „Menj el a Nap elől!" Az ilyesmi mindig imponál; a király lenyűgözve mondotta: „Ha nem Alexandrosz lennék, Diogenész szeretnék lenni!"

B) Szkeptikus filozófia

Megalapítója az éliszi Pürrhón (360-270) az ataraxiát („zavaroktól való mentesség"), kereste, s ezt az ítéletektől való tartózkodás következményének tartotta. Az irányzat neve a görög szkeptomai (kutat) igéből származik: a filozófus tevékenysége az örökös kutatás, ám a kutatást nem követi ítéletalkotás és szilárd tantételek kimunkálása (mint az általuk dogmatikusnak nevezett filozófiákban). Mivel érzékszerveink megcsalhatnak bennünket (pl. a vízbe mártott evező töröttnek látszik), a világ valójában megismerhetetlen, a róla való ítélés így csak megzavarhatja az ember lelkét. Később a platóni Akadémia is közeledett a szkeptikus irányhoz: az ún. „középső Akadémia" alapítója, Arkheszilaosz (kb. 315-241) az ítéletektől való teljes tartózkodást hirdette; az „új Akadémia" alapítója, Karneadész (kb. 213-129) a gyakorlati magatartás normájának a valószínűséget nyilvánította; askaloni Antiokhosz (megh. Kr. e. 68) pedig a filozófusok közmegegyezését.

            Pürrhón eredeti tanítását a knosszoszi Aineszidémosz (Kr. e. I. század) újította föl, aki híres szkeptikus érveivel, az ún. troposzokkal minden tudás lehetetlenségét kívánta bizonyítani. A dolgok elérhetetlenek a megismerőképességünk számára; ebből következően a fizika (természetfilozófia) nem is lehet része a filozófiának. A logika feladata olyan érvek kidolgozása, amelyek megalapozzák azt a tételt, hogy a külvilágról nem lehet biztos ismeretet alkotni. Ezek az érvek a troposzok (troposz: „mód", „jelleg", „fordulat"); a kifejezés arra utal, hogy ilyen módokon, ilyen fordulatokkal lehet szkeptikus érveket alkotni. Az ember etikailag helyes magatartása mindenképpen az ítéletektől való tartózkodás (epokhé: „felfüggesztés", ti. az ítéleteké), amely megőrzi a lélek derült nyugalmát.

            Gyakorlati téren az iskola végül teljesen a kizárólag empirikus megismerés hívévé lett: számos tudós tartozott ide, így az „Empiricus" melléknevet kapott Sextus (Kr. u. 200 körül), az alexandriai orvos-iskola egyik tagja, aki orvosként csakis a betegségek tüneteivel és a tüneti gyógymódokkal tartotta fontosnak foglalkozni.

C) Epikureus filozófia

Alapítója, Epikurosz (341-270) fizikájában a démokritoszi természetfilozófia követője, azonban az atomelméletet már eleve etikai tartalommal tölti meg: az atomok ugyanis szerinte „elhajolhatnak" a pályájukról, s így az ember nem eleve meghatározott módon cselekszik, hanem szabad lehet. Az isteneket az ún. „intermundiumokba" (a világok közötti űrbe, azaz a nem-létezőbe) helyezi - azok ott úgymond zavartalan nyugalomban, tehát boldogságban élhetnek. Logikai tanításából csak az igazság kritériumára vonatkozó megállapítását ismerjük; az élőlények alapvető és elsődleges érzésének a gyönyörűséget és a fájdalmat tekinti. Ennek megfelelően a helyes tett és az igaz ismeret kísérőjének a gyönyör érzését, a helytelen tett és a téves ismeret kísérőjének a fájdalom érzését tartja.

            Etikai szempontból a legfőbb jót a lélek nyugodt, indulatoktól mentes állapotában jelöli meg. Szerinte ez az ataraxia, amely a mérsékelt, filozófiailag kívánatos gyönyörűség érzését ébreszti a lélekben. A későbbiekben gyakran - félreértve az epikureus hédoné mivoltát - az epikureizmust a féktelen kicsapongás filozófiájaként értékelték. Epikurosz tanítása azonban nemcsak mérsékelt, de bizonyos értelemben negatív hedonizmus is. Nemcsak a politikától, de a házasságtól is tartózkodnia kell a bölcsnek; egyedül az igazi barátság az az emberi kapcsolat, mely a számára lehetséges. Tanítványai valóban baráti társaságot alkottak (innen: „Epikurosz kertje").

            Rómában Lucretius Carus (97-55) rendszerezte és fejtette ki De rerum natura (A természetről) című művében az epikureus tanítást, melynek a költő Horatius versei azután még szélesebb elterjedést biztosítottak. A horatiusi „nil admirari" (semmin se csodálkozz) és „odi profanum vulgus et arceo" (gyűlölöm a közönséges tömeget és távoltartom) jelszava, az „arany középszer" elve éppúgy rendkívül népszerűvé váltak művelt római körökben, mint nevezetes sorai:

Jöjj hozzám, ha nevetni akarsz, nézd csak teli képem.

Engem már beterelt hízói közé Epicurus.

Horatius e sorai váltak egyébként a későbbiekben az „Epikurosz disznói" (mint láttuk, megalapozatlan) keresztény szidalom forrásává. Ezzel szemben az epikureusok, például Lukianosz (120-180) a maguk részéről a keresztény aszkézist gúnyolták ki.

D) Sztoikus filozófia

Megalapítója a kitioni Zénon (336-264), aki Athénban az ún. Tarka Csarnokban (Sztoa Poikilé) tanított. Az irányzat innen kapta a nevét, ritkábban „A Csarnok filozófusai” néven is említik őket. Zénon tanítását Khrüszipposz (280-207) fejlesztette rendszerré, majd a babilóni Diogenész és tanítványa Panaitiosz (Kr. e. II. század) terjesztették el Rómában. Ez az ún. „középső sztoa”.

            Logikájukban a megismerés folyamatát a következő lépésekre osztják fel: (1) érzékelés; (2) az érzetekből kialakul a képzet (phantaszia); (3) a lélek mérlegeli a képzet igaz, vagy hamis voltát; ha igaznak ítéli, akkor „asszenzióval illeti” a képzetet (latin assensio: beleegyezés, ráhangolódás), ha tévesnek ítéli, akkor „megvonja az asszenziót” a képzettől; (4) az asszenzióval illetett képzet az értelembe, azaz a „vezérlő lélekrészbe” (hégemonikon) kerül, s részévé válik a tudásnak.

            A képzetek azonban eredendően kétfélék. A komprehenzív képzet evidens képzet, amely világosságánál fogva megragadja a lelket (latin comprehendo: „megragad, megért valamit”), a nem-komprehenzív képzet lehet téves is. A filozófia ismerettani célja: olyan állapotba hozni a lelket, hogy kizárólag a komprehenzív képzetet illesse asszenzióval. A komprehenzív képzet az igazság kritériuma. Elsődleges evidenciánk (komprehenzív képzetünk) önmagunk létezéséről való, s abban nyilvánul meg, hogy minden érzékelést, képzetalkotást és gondolatot egyidejűleg nyomon követ az a kimondatlan evidencia, hogy ezt én érzékelem és gondolom. Ennek az elsődleges evidenciának a neve: önelsajátítás; ellentétét pedig elidegenedésnek nevezik a sztoikusok.

            Természetfilozófiai tanításuk szerint a világ két arkhéból: a passzív anyagból és az aktív pneumából (szellem) épül föl. Átvették Hérakleitosz tanítását arról, hogy a világ lényege a tűz; de ebben erőteljesebben hangsúlyozták az ún. ekpürószisz tanát: eszerint a világ periodikusan megsemmisül a tűzben, majd a tűzből ismét újjászületik.

            Az ember etikai célja: követni és tetteiben megvalósítani a jót. A jó lényegét tekintve egyetlen, ám megjelenését tekintve több formáját ismerjük. Ezek az erények. (A sztoikusok  azonosítják a tudást az erénnyel, ami szókratikus vonás, továbbá átveszik Platóntól a négy alapvető erényt, de ezeknek rengeteg alfaját különböztetik meg.) A rossz nem más, mint a jó ellentéte. Az emberi világ dolgainak és eseményeinek legnagyobb része a két pólus között helyezkedik el, ennélfogva etikai szempontból közömbös. Az etikailag művelt ember feladata az, hogy a közömbös dolgokkal szemben közömbös, szenvedélymentes magatartást tanúsítson. Ennek a helyes magatartásnak a neve: apatheia („szenvedélymentesség”).

            A sztoikus attitűdbe belefér tehát, hogy miközben a bölcs a lelkében öntörvényét követi, s így szabad, eközben a világhoz és annak lényegében változtathatatlan dolgaihoz és körülményeihez alkalmazkodik. Ez elvezethet egyfajta kettős életvitelhez. Az ún. „késői sztoa” filozófusaira ez meglehetősen jellemző: a Claudiust és Nerót egyaránt kiszolgáló Seneca (Kr. e. 4 – Kr. u. 65) és a császári funkcióinak mindenben eleget tevő Marcus Aurelius (121-180) „lélekben” éppúgy szabadok és bölcsek voltak, mint a fölszabadított phrügiai rabszolga, Epiktétosz (50-138). Ő kizárólag élőszóban tanított. Gondolatait egy tanítványa jegyezte le „Epiktétosz beszélgetései” címen, majd ugyanő elkészítette ennek a műnek a kivonatát „Kézikönyvecske” címmel, mely azóta is megszakítás nélkül az egyik legolvasottabb morálfilozófiai értekezés.

E) Újplatonizmus

E késői irányzat megalapítója Plótinosz (203-269). Az irányzat onnan nyerte nevét, hogy szellemi ősének Platón filozófiáját tekinti, éspedig annak következő gondolatait:

1. A mindenség tisztán szellemi része magasabbrendű, mint a természeti világ, amelyben a szellemi összetevő az anyagival keveredik.

2. A természeti világ dolgainak és folyamatainak valódi okai szellemi természetűek.

3. Az ember testénél fogva a természeti, lelkénél fogva a szellemi világhoz tartozik.

Tanítását Plótinosz csak élete vége felé, félig vakon, sietősen foglalta írásba. Ez a körülmény magyarázza stílusának egyenetlenségeit és élőbeszéd-szerű keresetlenségét. Ötvennégy elkészült iratát tanítványa, Porphüriosz osztotta be hat, egyenként kilenc értekezést tartalmazó egységbe. Innen a mű címe: Enneadész, azaz „Kilencesek" (görög ennea: kilenc).

Plótinosz a tételeit nem támasztja alá érvekkel: erőteljes metaforákban, élményszerűen számol be egy olyan szellemi valóságról, amely a szó szigorú értelmében nem is foglalható szavakba, hiszen nyelvünk jóval tökéletlenebb annál, semhogy képes volna a megjelenítésére. Tanítása szerint a mindenség legősibb arkhéja az Egy, amely azonos a Jóval. Az Egy még a létezésnél is korábbi. Ezért azt sem állíthatjuk róla, hogy létezik, csupán annyit mondhatunk, hogy ő az, ami minden létezés alapjaként fennáll. (Ezt fejezi ki Plótinosz a hüposztaszisz: „alap" szóval.) Amikor az Egy a maga bőségében túlcsordul, ez a kiáramlás (későbbi latin kifejezéssel: emanáció) nem más, mint a Szellem (nusz: „szellem", „gondolat", „ész"), mely az ideák lakhelye. A Szellem emanációjaként jön létre a Lélek. Az anyag azonban nem emanáció eredménye, hanem önmagában sötét és rossz, amelybe a lélek visz némi fényt és formát.

Az újplatonikus eszmevilág már átmenetet képez a vele párhuzamosan lassanként kialakuló keresztény gondolatvilágba. Ezen túlmenően látásmódja és módszere Plótinoszt az európai misztika ősévé is teszi.