Kortárs művészetelméletek



A kurzus ismertetése

A kurzus huszadik századi művészetelméleteket tárgyal, bevezető jelleggel.
Mindegyik előadás egy-egy jelentős szerző köré épül ugyan, de nem csak egy adott életmű ismertetésére törekszik, hanem arra is, hogy a tárgyalt problémákra adható más  lehetséges válaszokat is bemutasson. Az előadás tehát nem annyira történeti, mint inkább probléma-centrikus lesz.
A hangsúly a fenomenológiai és hermeneutikai indíttatású művészetelméletekre kerül, de az előadás tárgyalja az „analitikus” művészetfilozófiát is.
A kurzus a középpontba állított művek megértéséhez szükséges, általuk ismertnek feltételezett filozófiai, esztétikai és más társadalomtudományok alá sorolható elgondolásokat is ismerteti. Így például az analitikus művészetfilozófia kapcsán szóba kerülnek bizonyos elemi logikai fogalmak is, melyek ismerete nélkül ezek a szövegek nem érthetőek.




Husserl és a fenomenológia

Edmund Husserl (1859-1938)

Husserl fenomenológiája a huszadik századi filozófia egy jelentős vonulata, az ún. “fenomenológiai mozgalom” számára meghatározó jelentőségű. A fenomenológiai filozófia koncepciója és annak nyelvhasználata olyannyira átjárja a művészetelméletet is, hogy ennek ismerete nélkül – még ha relevanciáját zárójelbe tesszük is – számtalan szöveg megközelíthetetlen, de legalábbis rendkívül nehezen érthető marad. Ezért a kurzus a husserli filozófia bevezető jellegű tárgyalásával indul.


A fenomenológia alapfogalmai

1. ”vissza a dolgokhoz”
A husserli fenomenológia jelszava azt hivatott kifejezni, hogy a logikai konstrukciókkal, a dedukcióval szemben a szemléletiségnek kell lennie a filozofálás közegének. Ezt mondja ki a “princípiumok princípiuma”: “minden, ami ‘intuícióban’, primordiálisan adódik, elfogadandó, úgy, ahogyan adódik.” (Ideen I)
A jelszóban szereplő “dolgok”-on persze nem csupán a tapasztalat empirikus dolgai, hanem a lényegek is értendők. Szemléleten pedig nem pusztán az empirikus szemlélet, hanem a lényegszemlélet is. A lényegek a variálás módszere révén érhetők el.

2. a fenomenológia programja
Husserl kezdettől fogva tudományosan megalapozott filozófia kidolgozására törekedett. A fenomenológia célkitűzése az volt, hogy megszabadítsa a filozófiát a szemléletileg megalapozatlan spekulációtól, relativizmustól, szkepticizmustól, pszichologizmustól, az ellenőrizetlen előfeltevésektől, a pontatlanságtól és egzakt, „végsőleg” megalapozott tudománnyá tegye.
A fenomenológiai „tudományosság” azonban nem tematikus fogalom: nem azt jelzi, hogy a fenomenológia a természettudományokat tenné kizárólagos tárgyává, vagy kizárólag arra törekedne, hogy ezek számára nyújtson megalapozást. A fenomenológia többek között a tudományoknak, mint az egységes és oszthatatlan filozófia részeinek a megalapozása is, ám a fenomenológia témája univerzális, univerzalitása pedig abból fakad, hogy témáját a minden értelem és érvényesség (létezés) konstituálását végző tudatfolyam alkotja, annak valamennyi mozzanatával.
A tudományos filozófia programjával a rendszeres filozófia kidolgozásának terve is együttjárt – ez azonban soha nem készült el. Husserl életében megjelent művei nagyobbrészt bevezetések voltak, amelyek terjedelmét lényegesen meghaladják a csak később publikált vagy mindmáig publikálatlan analízisek avagy a „munkafilozófia”. Noha már az Eszmék-et is összefoglaló műnek tervezte, végül csak az első kötetet publikálta (1913), a konkrét konstitúció-analíziseket tartalmazó folytatást pedig soha nem jelentette meg – annak ellenére nem, hogy a tízes évek második felében, sőt később is dolgozott rajta. A fenomenológia rendszeres formában való kidolgozásának tervéhez Husserl a húszas évektől fogva újra és újra visszatért. A „nagy rendszeres mű” kidolgozása és az 1929-ben Párizsban tartott előadásokon alapuló Karteziánus meditációk német nyelvű publikálásra való átdolgozása és kibővítése között a harmincas években is sokáig ingadozik, hol az egyiken, hol a másikon dolgozva. Végül azonban feladja a rendszeres mű tervét és a Válság-könyv megírása mellett dönt. Az utolsó rendelkezésünkre álló rendszer-tervezet a harmincas években Fink által készített „diszpozíció”, amely először az interszubjektivitásról szóló szövegek között jelent meg. Eszerint a szisztematikus fenomenológia első szakasza a filozófia kezdetét és princípiumát tárgyalná, a második szakaszt a regresszív, a harmadikat a progresszív (vagy konstruktív) fenomenológia, a negyediket pedig a fenomenológiai metafizika alkotná. Ennek a tervezetnek ugyan mindegyik kidolgozandó részéhez rendelkezésünkre állnak szövegek, ám végső soron ez is kidolgozatlan maradt. Emiatt az értelmezőnek az 1950-től kiadott Husserliana életmű-sorozat egyes darabjaiként megjelent művek vizsgálata alapján kell kitölteni a filozófus életében kiadott művek alapján összeálló rendszer-tervezet hézagait. Röviden azt mondhatjuk, hogy a fenomenológia első szintje a statikus fenomenológia, a második pedig a genetikus. A statikus fenomenológia valójában a tudatfolyam mozzanatainak tipikája, a genetikus fenomenológia pedig a tudatfolyamot alkotó mozzanatok idői összekapcsolódásának a vizsgálata.

3. a filozófia kezdete, transzcendentális epokhé, reflexió

A modern filozófia karteziánus kérdése: hogyan kezdjünk neki a filozófia művelésének? Mi az, ami adott? Mi az, ami bizonyos? Husserl erre a kérdésre ad választ az intencionalitás révén.

3.intencionalitás: cogito cogitatum
A skolasztikából származó terminusnak, Franz Brentanónál, Husserl tanáránál (Freud szintén nála tanult) lesz középponti jelentősége: “mentális inegzisztenciá”-t azaz “mentális bennelétezés”-t jelent.
A tudataktusok lényegi jegye az intencionalitás. Az intencionalitás jelentése: valamire való irányultság. Minden tudat valaminek a tudata, valamire irányul: a látás valaminek a látása, az emlékezés valamire való emlékezés, a vágy vmire való vágy.
A tudat tehát nem szubsztantív, hanem relacionális fogalom: vminek a tudata.
Az intencionalitás gondolatával eltűnik a megismerés hagyományos transzcendencia-problémája: a „képzet bennem” és „a dolog kint” közötti megfelelés problémája. Az új kiindulás szerint mindig is kint vagyok a tárgynál, magát a tárgyat látom, nem pedig annak valamilyen képe alakul ki bennem, ami aztán megfelelhetne a tárgynak.
A koncepció jelentősége az, hogy a tudataktussal együtt a világ is eleve adott, ennélfogva nincs szükség a descartes-i kerülőútra, isten ideájától istenhez, és az isteni veracitas révén a dolgokhoz. A Descartes-elképzelés kifejtett bírálata a Karteziánus elmélkedések-ben található meg.

4.univerzális korrelációs a priori
Minden tárgyat mint a tudat korrelátumát kell megragadni és elemezni: noétikus-noématikus elemzésre van szükség (cogito-cogitatum).
A cselekvésre is áll a korreláció: a „képes vagyok” korrelátuma a cselekvés: a lehetőség tehát nem absztrakt lehetőség, hanem a képesség korrelátuma.

5.horizontszerűség
Minden tudataktus valamilyen horizonttal együtt adott, ahogyan minden észlelt tárgy is valamilyen horizonttal együtt adott. A triviálisnak tűnő gondolat jelentősége az, hogy horizontként a világ is eleve adott, minden egyes egyedi tárggyal együtt.

6.jelentés/értelem + szemlélet, betöltődés
A husserli jelentés-elmélet első kifejtését a Logikai vizsgálódások adják, de Husserl később is többször visszatér rá, a Formális transzcendentális logiká-ban és a Tapasztalat és ítélet-ben. A jelentés „helye” nem a kijelentés (apofantikus logika), hanem a szemlélet. Az ismeret nem más, mint egy szignitív tudataktus betöltődése.
Az észlelés kitüntetettségét éppen az adja, hogy – még ha perspektivikusan, vetületekben is – de maga a dolog az, ami betölti a jelentést: a dolog itt a maga testi mivoltában adott.

7.időfilozófia

Az időfilozófia minden fenomenológiai vizsgálódás alapja, ennek megfelelően Husserl ezt is számos szövegben tárgyalja. A legkorábbi publikált szöveg az Előadások az időről (Heidegger szerkesztésében), ám a koncepció folytonosan változik. A Bernaui kéziratok és a C-kéziratok nemrégiben történt megjelentetése után ma már átfogó kép alkotható a koncepció alakulásáról.
Ez az egyik olyan filozófiai problematika, ahol Husserl végtelenül részletekbe menő elemzéseket ad. Az állandóan alakuló tudatfolyam szerkezetét retenció, protenció és ősbenyomás hármasságaként igyekszik megragadni, ezzel eltávolodva a most-pontok soraként felfogott idő-koncepciótól.

8.Fenomenológia és esztétika
Husserlnek nincs kidolgozott művészetfilozófiája. Amiben mégis fontos adalékokat szolgáltat az esztétika számára, az a reprezentáció, az észlelés és a képzelet elemzése. Másfelől pedig: annak a beállítódásnak a fenomenológiai elemzése, amelyben fikció és valóság összefonódása uralkodik.


Husserl: “Fantázia, képtudat, emlékezet”, in: Athenaeum 1993/4, 3-25 és Bacsó Béla szerk.: Kép, fenomén, valóság, Kijárat, 1997, 9-47. (németül: Husserliana XXIII, 498-524. ill. 170-192, 486-497, 571-593.)

Ezek a szövegek nem publikált művek, hanem előadás-vázlatok és munkajegyzetek. Ennek megfelelően Husserl nem annyira kimunkált-kész elképzeléseket ad itt elő, hanem éppen ilyeneket próbál elérni. Ez volt egyébként a munkamódszere, mintegy írásban gondolkodott: gyorsírással lejegyezte alakulóban levő gondolatait, és kérdéseit, majd különféle válaszokat vázolt fel, olykor oda is írta a lép szélére, hogy „nehéz dönteni közöttük”.
Azaz: nem kész elméleteket találunk itt, hanem „maguknak a dolgoknak” a vizsgálatát. Nincsenek tételek, nincs dedukció, nincs lekerekített egész. Husserl az egyes előadások közben is megváltoztatja a véleményét. Sokszor kifejezetten mondja, hogy a korábbi felfogása téves volt, elemzi, hogy miben tévedett, mit nem vett figyelembe, mit nem ismert fel, mit értett félre, miért elhibázott a korábbi kísérlet, miért nem vezet sehová.
Ezeket a szövegeket a hagyatékból adták ki, 1980-ban.
Az olvasást megnehezíti, hogy a szövegek egy 27 (!) évet átfogó időszakból (1898-1925), amelynek során változások mentek végbe Husserl felfogásában. Ezárt nem mindig ugyanaz a kiindulás, nem mindig ugyanazok a „magától értetődő” vagy éppenséggel „bizonyosnak tekintett” alapvető belátások.

A Husserlnél meglévő esztétikai vonatkozásokat három fő kérdéscsoportra oszlanak:
1. az esztétikai beállítódás,
2. a művészi kép leképezés-jellege,
3. a teremtő művész műve és a műalkotás mint objektiváló fikció létrehozása.

Az esztétikailag releváns szövegek a következők:
Beilage VI (144-146)
Beilage IX (149-160)
Nr. 15h (386-394)
Nr. 17 (486-494) (magyarul in: Kép, fenomén, valóság)
Nr. 18b (514-524) (magyarul in: Athenaeum)
Beilagen LVII-LX. (533-545)
Nr. 20d (578-588) (magyarul in: Kép, fenomén, valóság)


linkek
http://www.husserlpage.com
http://www.hiw.kuleuven.ac.be/hiw/eng/husserl/index.php : a leuveni (Belgium) Husserl-Archívum honlapja
http://www.fenomenologia.hu : A Magyar Fenomenológiai Egyesület honlapja

Husserl művei

(A) életében megjelent művek1891: Philosophie der Aritmetik
1900-1901: Logische Untersuchungen
1913: “Philosophie als strenge Wissenschaft”
1913: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Erstes Buch, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie
(a “Fenomenológiai évkönyv” első számában; itt jelenik meg Scheler Etikája, Heidegger Lét és idő c. műve, Husserl idő-fenomenológiája, Formális és transzcendentális logiká-ja, etc.)
1928: Idő-fenomenológia (Heidegger kiadásában)
1929: Formale und transzendentale Logik
1931: Méditations cartésiennes (tehát a francia fordítás szövege)
életében kiadatlan, de nagyjából kész szöveg, L. Landgrebe kiadásában:
1938: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Prága, 1938.

(B) Husserliana
A Husserliana címet viselő életműkiadás 1950-ben indult, jelenleg 38 kötetnél tart; kiadja az összes megjelent művet, előadásokat, és számos munkajegyzeteket („Forschungsmanuskripten”, gyorsírással – 40,000 oldal)


Fenomenológiai kiadványok

Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (1913-1930)Philosophy and Phenomenological Research (1940-től)
Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke (1950-től)
Husserliana Collected Works (1980-tól, angolul; eddig 11 kötet)
Husserliana Dokumente (1981-től; Fink VI.KM; Schuhmann, Karl: Husserl-Chronik, etc.)
Husserliana – Materialienbände (2001-től; csak kéziratok; eddig 8 kötet)
Phaenomenologica (1958-tól, kb. 175 kötet)


Husserl-irodalom (összefoglaló jellegű művek)
Karl Schuhmann: Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1981.
Herbert Spiegelberg: The Phenomenological Movement, Martinus Nijhoff: The Hague, 1982 (3.jav., bőv. kiadás).
Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild, Hr. v. Hans Rainer Sepp. Freiburg: Verlag Karl Alber, 1988.
Paul Ricoeur: A l'école de la phénoménologie, Vrin, Paris, 1986.
(angolul: Husserl. An Analysis of His Phenomenology, transl. by Lester Embree and Edward G Ballard, Northwestern University Press, 1990.)
R. Bernet - I. Kern - E. Marbach: Husserl. Darstellung seines Denkens, F.
Meiner Verlag: Hamburg, 1989 (1996: 2.bőv.kiadás, részletes bibliográfiával; angolul: Introduction to Husserlian Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 1993.)


Husserl magyarul

Vajda Mihály szerk.: Válogatott tanulmányok, ford. Baránszky Jób László. Budapest, 1972. A következő tanulmányokat tartalmazza:

  • A fenomenológiai eszméje (Husserliana II)
  • A filozófia mint szigorú tudomány (Hua XXV)
  • Fenomenológia-szócikk (Hua IX)
  • Párizsi előadások (Hua I, melléklet)
  • A természet matematizálása (Krisis, Hua VI, melléklet)
  • Természettudományos és szellemtudományos beállítódás (Krisis, Hua VI, melléklet)
  • Válság-előadás (Krisis, Hua VI, melléklet)

Hernádi Miklós szerk.: A fenomenológia a szellemtudományokban, ford. Hernádi Miklós, Szalai Pál, Zemplényi Ferenc, Budapest, 1984. A következő tanulmányokat tartalmazza:

  • Ideen (részlet, Hua III)
  • Krisis (részlet, Hua VI)
  • Erfahrung und Urteil (részlet)

„Fenomenológia-szócikk” és levelek, in: Athenaeum, 1993/1.
A filozófia mint szigorú tudomány, ford. Baránszky Jób László, a fordítást átdolgozta és bevezeti Fehér M. István, Budapest, Kossuth, 1993. (Hua XXV).
„Fantázia, képtudat, emlékezet”, részletek in: Athenaeum 1993/4, 3-25. (Hua XXIII, 498-524)
„Fantázia, képtudat, emlékezet”, részletek in: Bacsó Béla szerk., Kép, fenomén, valóság, Kijárat, 1997, 9-47. (Hua XXIII 170-192, 486-497, 571-593)
Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia I-II., ford. Berényi Gábor, Egyedi András, Mezei Balázs, Ullmann Tamás, Budapest, Atlantisz, 1998. (Hua VI).
Karteziánus elmélkedések, ford. Mezei Balázs, Budapest, Atlantisz, 2000. (Hua I).
Előadások az időről, ford. Sajó Sándor és Ullmann Tamás, Budapest, Atlantisz, 2002. (Hua X).
Logikai vizsgálódások I., ford. Seregi Tamás, Simon Attila, Ullmann Tamás, in: Passim, 2002. IV/1., 1-69 (Hua XIX, részlet).


Husserlről magyarul
Vajda Mihály, Tengelyi László, Mezei Balázs, Ullmann Tamás, Toronyai Gábor, etc. írásai


Husserl: hatástörténet
Scheler, Heidegger, Fink, Patocka, Ingarden, Gadamer, Schütz, Jauss, Iser, etc.
Francia fenomenológia: Lévinas, Sartre, Merleau-Ponty, Derrida, Ricoeur, Michel Henry, Jean-Luc Marion, etc.
Művészetelmélet, irodalomelmélet, szociológia, vallásfilozófia, etc.

Sartre
La transcendance de l´ego. Esquisse d´une description phénoménologique, 1934
L´imagination, 1936
Esquisse d´une théorie phénoménologique d´émotions, 1939
L´imaginaire. Psychologie phénoménologique de l´imagination, 1940
L´être et le néant. Essai d´ontologie phénoménologique, 1943


Merleau-Ponty
Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
“Le primat de
la perception et ses conséquences philosophiques”, in: Bulletin de la Société française de philosophie, XLI, pp. 119-153, 1947 (Verdier, 1996)
loge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1953.
Signes, Paris, Gallimard, 1960.
L´oeil et l´esprit, Paris, Gallimard, 1961.
Le visible et l´invisible, Paris, Gallimard, 1964.

Lévinas
Strasbourgban hall Husserlről, Pfeiffertől, aztán hallgatója lesz Freiburgban (mint ahogyan Heideggeré is).
A Lét és idő "a négy-öt legszebb könyv egyike" (a Phaidrosz, A tiszta ész kritikája, A szellem fenomenológiája és a Teremtő fejlődés mellett) - írja Lévinas. Lévinas fordítja le (Pfeifferrel) a Méditations cartésiennes-t.

La théorie de l’intuition chez Husserl, 1930.
En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 1974.
De l’existence a l’existant, 1947.
Totalité et infini, 1961.
Autrement qu’ètre ou au-delà de l’essence
, 1974.
Ethique et infini, 1982.

Derrida
L’origine de la géométrie, 1962. (fordítás és kommentár)
La voix et le phénomène, 1967. (Husserl-elemzések)
L’écriture et la différence, 1967.
De la grammatologie, 1967.

Marges de la philosophie, 1972.
Positions, 1972.

Ricoeur
Ricoeur a Fenomenológia és hermeneutiká-ban kifejti, hogy a filozófiát fenomenológia
és hermeneutika egyfajta egymást kiegészítő formájában tartja lehetségesnek. Ricoeur tanulmánykötete Husserl különböző szövegeiről: A l'école de la phénoménologie.

Mai francia fenomenológusok
Michel Henry: Phénoménologie matérielle, 1990.
Jean-Luc Marion: Réduction et donation, recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (1989, a Logikai vizsgálódások és a Lét és idő a fő témája)
Marc Richir belga filozófus könyvei.

A fenomenológia jelentős hatást gyakorolt a vallásfilozófiára, a szociológiára, a pszichológiára, etc. Csak az esztétikára vagy irodalomtudományra tett hatására térek ki. Elsőként Ingardent kell megemlíteni.
Ingarden a tízes években Husserlnél tanult Göttingenben, és Husserllel egészen annak haláláig kapcsolatban állt. A Karteziánus meditációk német szövege, Husserl akaratának megfelelően, Ingarden megjegyzéseivel együtt jelent meg, 1950-ben. Levelezésüket, pontosabban Husserlnek Ingardenhez írott leveleit is kiadták (a Husserlhez írott levelek nagy része a háborúban egyébként elégett, köztük Ingarden levelei is).
Az irodalmi műalkotás-t (1930) meghatározza a fenomenológiai gondolkodás és a fenomenológia fogalmisága. A husserli jelentés-elmélet, a lényeglátás módszere, a szintek szétválasztása mind jelen van benne. Azonban Ingarden nem egyszerűen alkalmazza az elméletet az irodalmi alkotásokra, anélkül, hogy bármiféle kritikai észrevétele lenne. Ingarden számára itt egy ontológiai problémáról van szó. A reális és az ideális tárgyakon kívül léteznek intencionális tárgyak. Kérdés: mi jellemzi ezeket. Az irodalmi műalkotás ebből a kérdésből születik. Az irodalmi mű esetében kétségkívül intencionális tárggyal állunk szemben, ezért ezen megláthatjuk, milyenek is az intencionális tárgyak.
Gadamer. A horizont-intencionalitás gondolata, mely az észlelés fenomenológiájából származik, a történeti megértésre vonatkoztatva. A horizontösszeolvadásként értett megértés.
Iser és Jauss.




Martin Heidegger művészetfilozófiája

Heidegger a művészetelméletre A műalkotás eredete révén fejtett ki közvetlen hatást: ezt nevezhetjük a „tulajdonképpeni” esztétikai művének. Mivel azonban főművében, a Lét és idő-ben kifejtett gondolatok nem csak Heidegger ezt követő írásait (köztük A műalkotás eredeté-t), hanem a kortárs gondolkodás egy jelentős vonulatát is mélyen meghatározzák, először ennek alapvető gondolatait ismertetem.


Lét és idő

1. a fenomenológia fogalma
"Apophaineszthai ta phainomena", azaz: önmagából láttatni azt, ami önmagát magmutatja. A fenomenológia kifejezés tehát csakis a módszert jelöli meg, a tartalmat nem. Mindent közvetlenül felmutatni és igazolni.
Mi a tárgya? Az, ami nem mutatkozik meg: rejtve marad ugyan, ám minden megmutatkozót lehetővé tesz, annak az értelme és alapja. Ez pedig: a létező léte. Emögött már nincs semmi, ami ne jelenne meg.
A fenomének többnyire nincsenek adva, elfedettek. Fenomenális: ami a fenomén megjelenésmódjaiban adva van és kifejthető. Fenomenológiai: ami a felmutatás és kifejtés módjához tartozik.
A fenomenológiai leírás módszertani értelme az értelmezés. A jelenvalólét (Dasein) fenomenológiája: hermeneutika. Hermeneutika = az egzisztencia egzisztencialitásának analitikája

2. a lét kérdése és a kitüntetett létező, azaz a jelenvalólét egzisztenciális analitikája
A heideggeri kérdés a lét kérdése.
Csakhogy: melyik létező alapján kell megvizsgálni a lét értelmére irányuló kérdést? Melyik létező az, amelyiket kikérdezve választ kaphatunk rá? Egyáltalán: ki teszi fel ezt a kérdést?
Én teszem fel a kérdést saját magamnak, saját magamat kérdezem ki ezt illetően.
Ám mielőtt kikérdezhetném saját magamat, tisztázni kell, hogy mi is az a saját magam. Hogyan létezem? Hogyan adott számomra a világ? Hogyan tudok másokról, mitől közös világ az én világom? A lét értelmére vonatkozó kérdés feltevéséhez először is tisztázni kell a jelenvalólét létszerkezetét.

3. Gond
a Gond (μέριμνα, cura) fabulája:
Az embert a Gond formálja meg a Földből, és Jupiter ad lelket neki, lehel bele életet. Ezután vita támad közöttük, hogy kié legyen. A döntőbírő Saturnus (az Idő). Döntése szerint az ember, amíg él, legyen a Gondé, mert ő alkotta; amikor pedig meghal, teste legyen a Földé (mert belőle alkotta), lelkét pedig kapja vissza Jupiter.
Α μέριμνα a sztoában használatos terminus, a Vulgatában mint sollicitudo tér vissza (Seneca 124. levelében is szerepel).

A jelenvalólét léte: Gond
ömmagát megelőzően / eleve benne-lét (a világban) / mint (a világonbelüli utunkba kerülő létező)-höz kötött lét
(Sein des Daseins: Sorge
:Sich-vorweg / -schon-sein-in-(der Welt) / als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)

Gondoskodás: a kézhezállóhoz kötött lét (Besorgen: Sein bei dem Zuhandenen)
Gondoskodás: a világonbelüli utunkba kerülő jelenvalólétként létező Másikkal való együttlét (Fürsorge: Sein mit dem innerweltlich begegnenden Mitdasein Anderer)

A Gond három struktúra-mozzanatának három egzisztenciálé felel meg:
1.magamat előző lét: egzisztencia
2.már eleve benne-lét: fakticitás
3.a létezőknél való lét: hanyatlás

Én mint belevetett vetítem ki a világot mint a Besorgen világát. Belevetett vagyok, tehát semmis a létem, ráadásul a kivetítésem mindig csak egy adott valamilyen kivetítés lehet, azaz mindig sok másik kivetítésről le kell mondanom, tehát a kivetítést is egy semmisség, egy nem határozza meg. Ezért kétszeresen semmis vagyok: egy semmisség semmis alap-oka.

Az ember világra való hanyatlásához az kell, hogy valahogyan már mindig is legyen. Éppen ezt tanusítja a lelkiismeret: hogy a faktikus, hanyatló egzisztencia „mögött” (mellett?) van még egy tulajdonképpeni Selbst, aki lemondott tulajdonképpeni önmagáról, aki elmulasztotta önmagát választani.
A szorongás tudósít arról, hogy a világban-benne-léten, a Besorgen világán kívül is van valami, a szorongás mitől-jét ugyanis nem találhatjuk meg a Besorgen világában. Arról tudósít, hogy a Besorgen világa 'másodlagos', már kivetített, már mindig magamat-előzően vagyok. A Dasein a hátborzongató idegenség elől menekül a hanyatlásba.
Ennek megfelelően: ahhoz, hogy a Dasein nem-tulajdonképpeni legyen, tulajdonképpeninek is kell lennie.


4. tulajdonképpeniség, egész-lét és a tulajdonképpeni egész
A Gond fenoménjének eddigi kifejtésében nincs benne az egész-lét és a tulajdonképpeniség, ezért kiegészítésre szorul. A tulajdonképpeniséget a lelkiismeret tanúsítja. A halál nem mint távoli esemény, hanem mint egzisztenciális fenomén jelenik meg. Ennek megfelelően, ha a halált az eddig felmutatott szerkezet alapján akarjuk megragadni, akkor nem kinnlevőségként, nem az élet végénél létként jelenik meg, hanem a vég-felé-létként. A halálban mint létmódban van már mindig is a Dasein.
A halál tehát a lenni-tudás egy módja: a Dasein lehetetlenségének lehetősége. Ez a legsajátabb, vonatkozás nélküli, bizonyos, meghatározatlan és meghaladhatatlan létlehetőség.
A Gond struktúrájába helyezve: az önmagát előzés teszi lehetővé a véghez viszonyuló létet. Ezzel kapcsolatban természetesen apodiktikus evidencia nincsen, de ahol ilyen van, az éppenséggel a megalapozott, a kéznéllevő rendje - a halál viszont a Dasein rendjébe tartozik.
A szorongás: a lehetséges lehetetlenség semmijét nyilvánítja ki.
A szabadság: halálhoz viszonyuló szabadság

tulajdonképpeniség
A lelkiismeret hangja: hívás, ami a beszéd egy módusza. Elhatározottság, az  Önmaga választása.
A lelkiismeret: a Gond hívása
A felhívás megértése.

tulajdonképpeni egész: előlegző elhatározottság


5. időiség (Zeitlichkeit)
A Gond végső lehetőségfeltétele mindhárom struktúra-mozzanata tekintetében: az időiség. Az idő három eksztázisa teszi lehetővé a Gond három struktúramozzanatát: jövő – jelen – voltság (Zukunft - Gegenwart - Gewesenheit).
Az idő egységes szerveződés, melynek mozzanatai nem rendezhetők el egy  hierarchikus rendben. A most-pontok lineáris sora értelmében vett idő-felfogással szemben Heidegger az időiség eksztázisairól beszél.

a jelenvalólét jelenvalósága (Da des Daseins): három összetevő
1.jövő: Sichvorweg (Existenz, Verstehen)
tulajdonképpeni (eigentlich): előrefutás (Vorlaufen)
nem-tulajdonképpeni (uneigentlich): várakozás (Gewärtigen)

2.voltság: Schon-sein-in (Faktizität, Befindlichkeit)
tulajdonképpeni: megismétlés (Wiederholen)
nem-tulajdonképpeni: felejtés (Vergessen)

3.jelen: Sein-bei (Verfallen)
tulajdonképpeni: pillanat (Augenblick)
nem-tulajdonképpeni: meg-jelenítés (Gegenwärtigen)

A három mindig együtt. A tulajdonképpeni idő végessége. Az eksztázisok az én saját, véges időiség-eksztázisaim.


6. történetiség (Geschichtlichkeit)
Az egészléthez hozzátartozik a visszafelé is, nemcsak a halál felé. Kifeszülés (Erstrecktheit). Az elmúlt: voltként megőrzött (dagewesenes) jelenvalólét.
Az ágostoni időfilozófia újraértelmezése.



A műalkotás eredete

felosztás:
1.A dolog és a mű
2.A mű és az igazság
3.Az igazság és a művészet

A kérdés: mi a művészet lényege? Mi a művészet eredete?
Mű, művész, műalkotás: körbenforgás. Ám ez nem rossz kör.
A kiindulás: a valóságosan működő mű.
Ez dolog, de annál több. Mintha lenne a mű mint dolog, plusz még valami más. A valami más lenne az allegória vagy a szimbólum. A dologiság tehát egyfajta alépítmény lenne? Így jutunk el a kérdéshez: mi a dolog?


1.A dolog és a mű

Dolog – eszköz – mű: mindegyik más. A mű egyben dolog is. De mi a „dolog”?
Kantnál még az is „dolog”, ami nem jelenik meg – „Ding an sich” (a világ totalitása, Isten). A filozófia nyelvén tehát minden létező: dolog. Ez a dolog-fogalom azonban elégtelen.
A hétköznapi nyelvhasználatban: “puszta dolgok”, a nem-élő tárgyak, a használati tárgyak (fa, kő, etc.).
A „Mi a dolog?” kérdésre adott filozófiai válaszokat három típusra oszthatjuk.

Dolog/1: a tulajdonságok/jegyek hordozója
A dolog: alapul szolgáló + tulajdonságok (hüpokeimenon és szümbebékosz). Emögött az a görög tapasztalat rejlik, mely szerint a létező léte = jelenlét (Anwesenheit). Ebből lesz a rómaiaknál: subiectum, substantia (hüposztaszisz) és accidens: ám a fordításokkal elvész az eredeti értelem, az eredeti értelem mögött álló tapasztalat.
Szubjektum és predikátum: de vajon a logika az első vagy az érzékelés? A logikai szerkezet megy vissza a dolog-szerkezetre vagy fordítva?
Ez a definíció nem csak a „puszta dologra” érvényes, hanem mindenre, ezért nem megfelelő.

Dolog/2: az érzetek sokféleségének egysége
Csakhogy nem az érzeteket, hanem a dolgokat észleljük. Az érzeteket (hangokat, színeket, etc.) csak absztrakció révén tudjuk észlelni. A dolgok valójában sokkal közvetlenebbül jelennek meg, mint az érzetek.

Az első értelmezés túl távol tartja a dolgot, a második értelmezés túl közel hozza. Hagyni kell önmagában nyugodni – a 3. értelmezés talán ilyen:

Dolog/3: anyag és forma egysége (hülé és morfé)
Ez az értelmezés a közvetlen látványra utal, de a puszta dologra és a műre is áll. Ez a felfogás minden művészetelmélet és esztétika fogalmi sémája – de valójában az eszközre szabott definíció. A forma/tartalom kiüresedett, használhatatlan
Az alkalmasság: az eszköz jellemzője. Az eszköz annyiban különbözik a műtől, hogy nem önmagának-elégséges. Köztes helyzetet foglal el a puszta dolog és a mű között.
A „puszta dolog” az eszközhöz képest az, ami – ehhez képest csupán „puszta” dolog, mivel nem alkalmas semmire.
Ez az értelmezés vált egyeduralkodóvá a történelem során – mert a legközelebbit, az eszközt veszi alapul.

A létezővel kapcsolatos igazság történetében ez a három felfogás van jelen, sokszor keveredve. Ez határozza meg hétköznapi gondolkodásunkat is. Ez a megszokottá, bevetté vált gondolkodásmód megelőzi a létező minden közvetlen tapasztalatát és ezzel meggátolja a létező létére irányuló megfontolást.

Van Gogh-festmény, parasztcipő.
Alkalmasság, megbízhatóság

A mű feltárja a létező létét.
A művészet lényege: das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden.

Az igazság: el-nem-rejtettség (alétheia).

Két dolog derült ki:
(1)a dolog-fogalmak nem alkalmasak arra, hogy velük a dologit a művön megragadjuk
(2)a dologi alap nem a műhöz tartozik

A dolog dologszerűsége, az eszköz eszközszerűsége, a mű mű-szerűsége: mindegyik megragadásához a létező létének megragadása szükséges.
Nem a dologtól kell a műhöz, hanem a műtől a dologhoz eljutni.


2.A mű és az igazság

világ és föld
A a mű egy világot nyit fel. A világ az, ahová kinyúlik, a föld az, ahová a kinyúlásban visszailleszkedik. Az igazság a világ és a föld vitájának végigharcolásában történik meg. A föld: rejtőzőként megjelenő.

igazság
Az igazság eredendő fenoménje nem írható le az adekváció (képzet és dolog adekvációja) fogalmával, ugyanis az adekváció már az el-nem-rejtettségen áll vagy bukik. Az eredendő igazság-fogalom az “el-nem-rejtettség”. Ha nem lennénk már mindig is az igazságban, ha nem lenne már mindig is valami, amihez igazodunk, akkor nem állhatna elő a képzet megfelelése értelmében vett igazság
Az igazság: világlás és elrejtés. Az igazság megtörténésének egyik módja a mű mű-léte.
A világlás (Lichtung) kettős elrejtés.

“Das Wesen west”. “Die Welt weltet”.


3.Az igazság és a művészet

Mi a különbség elkészítés és alkotás között? Kézmű (Handwerk) és mű (Werk) között?
Görögül ugyanaz: tekhné, tekhnitész, ám a tekhné nem készítést jelent, hanem a létező létrehozását, az elrejtettségből az el-nem-rejtettségbe való előhozást.
Nem a kézművesség tehát a művészet modellje.

Az igazság jelenlétének módjai:
Az igazság működésbe-lépése (sich-ins-Werk-setzen). Az államalapító tett. Annak közelsége, ami a létezők leglétezőbbike. A lényegi áldozat. A gondolkodó kérdezése. A tudomány nem tartozik ide.

Az igazság belerendeződik a műbe. Mint vita.
A lökés (Stoss), hogy van ilyen mű.

A művészet lényege a költészet. A költészet az igazság megalapítása.
Alapítás (Stiftung), három értelemben is:
1.adományozás (Schenkung)
2.megalapozás (Gründung)
3.kezdet (Anfang)

A Föld az, amibe már eleve bele vagyunk vetve, azazhogy: amibe „a jelenvalólét mint történeti már eleve belevetett”.

Sprung, Vorsprung, Ursprung.



Bibliográfia
1.Heidegger művei

összkiadás
Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt am Main, 1975-től.

magyarul
Lét és idő, Gondolat, Budapest, 1984.
A műalkotás eredete, Európa, Budapest, 1988.
Útban a nyelvhez, Helikon, Budapest, 1991.
Az idő fogalma. A német egyetem önmegnyilatkozása, a rektorátus. Kossuth, 1992.
Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről, T-Twins, Budapest, 1993.
"Az 1973-as Zähringeni szeminárium", in: Athenaeum, 1993/1.
"Költőien lakozik az ember…", T-Twins - Pompeji, 1994.
Kant és a metafizika problémája, Osiris, Budapest, 2000.
A fenomenológia alapproblémái, Osiris, Budapest, 2001.
Útjelzők, Osiris, Budapest, 2003.
A metafizika alapfogalmai, Osiris, Budapest, 2004.
Rejtekutak, Osiris, Budapest, 2006.


2.Irodalom
németül:
Ernst Tugendhat: Die Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, De Gruyter, Berlin, 1970 (2.kiadás)
Karl Löwith: Heidegger - Denker in dürftiger Zeit, Stuttgart, 1984.
Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland, Carl Hanser Verlag, 1994
Günter Figal: Martin Heidegger zur Einführung, Junius, Hamburg, 1999.
Dieter Thomä (szerk.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Metzler, Stuttgart, 2003.
Manfred Geier: Martin Heidegger, Rowohlt, Reinbek, 2005.

magyarul:
Fehér M. István: Martin Heidegger, Göncöl, Budapest, 1992.
Vajda Mihály: A posztmodern Heidegger, Budapest, T-Twins - Lukács Archívum - Századvég, 1993.
Rüdiger Safranski: Egy némethoni mester, Európa, 2000.





Jean-Paul Sartre és a képzelet problémája

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

 

Noha korábban is több fenomenológiai értekezés született franciául, köztük Lévinas munkája, a Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930), vagy éppen Sartre harmincas években született írásai az érzelemről és a képzeletről, Sartre 1943-as műve, A lét és a semmi az első átfogó igényű, önálló francia nyelvű fenomenológiai munka.
Az alábbiakban nem a kronológia rendjét követem: először A lét és a semmi-t tárgyalom, és ezt követően térek rá az 1940-es L’imaginaire-re, melynek egy részlete magyarul is olvasható.


A lét és a semmi

Sartre saját koncepcióját a husserli és a heideggeri fenomenológiával dialogizálva fejti ki. Ezek alapfogalmait (intencionalitás, redukció, retenció, protenció, etc. illetve Dasein, fakticitás, világban-benne-lét, kivetülés, halál-felé-való-lét, eksztatikus időiség, etc.) magától értetődő módon használja.
Sartre-nál az intencionalitás, a tárgyra való irányulás sajátos értelmezését találjuk: nem a világra való nyitottságként (mint például Merleau-Ponty), hanem vágyként, léthiányként ragadja meg. Ennyiben Sartre filozófiáját a vágy fenomenológiájának nevezhetjük. A vágyként való megjelölés az intencionális tudatnak azt a jellemzőjét emeli ki, hogy betölthetetlen: amire irányulunk, az mindig elérhetetlen marad.

a léthiány, a vágy fenomenológiája
A vágy, a tagadás, a semmítés, a kivetülés, az eksztatikusság, a temporalizálás, a szabadság, a szituáció: a Sartre-műnek ezek az alapfogalmai az „emberi valóság” (réalité humain, ami a „Dasein” megfelelője) más és más szempontokból történő fenomenológiai leírásainak mozzanatai.
Sartre a mű bevezetésében két radikálisan eltérő létezőt különít el: egyfelől a magáért-valót (a tudat), másfelől a magában-valót (a világ, a tárgyak). A tudat mindig valaminek a tudata, ám egyszersmind önmagának is nem-tematikus tudata. A tudat átlátszó, amennyiben mindig valami másnak a tudata, mint ami ő. Ahogyan Sartre fogalmaz: a magáértvaló „az, ami nem” és „nem az, ami”. Sohasem esik egybe önmagával, és sohasem oldódik fel a világban.
Éppen emiatt azonban a tudat egyben szabadság is: ugyanis nincs bezárva a világba, nem a megkövült és tehetetlen magábanvaló része. A tudat nem csak a jelenbéli adotthoz nem kötött (az „egzisztenciális kivetülésben” mindig is túllép rajta), hanem valamiféle pontszerű a jelenhez sem: mindig eksztatikus kivetülésben létezik. A tudat tehát Sartre-nál sem (mint ahogyan Husserlnél sem) szubsztantív, hanem relacionális fogalom. Azaz: nincs előbb a tudat, hogy aztán valamilyen tárgyra irányuljon – már mindig is valamilyen tárgyra irányul. Innen a temporalizálás dinamikus fogalma: múlt, jelen és jövő nem egymástól független, különálló, hanem mindig és csakis mint egymást kölcsönösen meghatározó mozzanatok léteznek.

magáért-való, magában-való és másért-való
Öntudat VS önismeret: az öntudat nem tematikus, nem tételező, de mindig jelen van. Ez a feltétele minden tárgytudatnak. Minden tematikus-tételező tárgytudat egyben nem-tételező öntudat is. A tudat tehát teljes egészében tudat, és nem létezik tudattalan. A freudi tudat/tudattalan ellentéte Sartre-nál a tételező/nem-tételező tudat ellentéteként jelenik meg. Itt lesz fontos tudat és ismeret megkülönböztetése: a nem-tételező tudat ugyanis nem ismeret, noha természetesen tudat. A rosszhiszeműség (ami sajátos értelemben szerepel, valójában önámításnak is lehetett volna fordítani: hogy mégsem így történt, azt az magyarázza, hogy az utóbbi fogalomból hiányzik a „hit” mozzanata, márpedig ez a fogalom egyik lényegi összetevője) jelenségének sartre-i elemzése ezt hivatott bemutatni: a kialakulóban levő szerelmi viszony esetében a közeledést elfogadó nő nagyon is tudatában van, hogy partnere megfogta a kezét, ám úgy viselkedik, mintha a keze egy puszta tárgy lenne, mintha nem tartozna hozzá, és ezért nem húzza el. Egy másik példa: a pszichoanalízisre járó személy tudatában van, hogy éppen a probléma alapját alkotó mozzanathoz közelít az analízis, éppen ezért nem hajlandó egy ponton túl együttműködni az analitikussal. Tudatában van, viszont nem ismeri azt: azaz anélkül van tudatában, hogy tematizálná.
Azonban a magáért-valón és a magában-valón kívül mindig jelen van egy harmadik mozzanat is: a másért-való. A mű egyik legnevezetesebb fenomenológiai elemzése a tekinteté. A tekintet leírásával Sartre persze nem egy egyedi-esetleges találkozást ír le, hanem a tudat egyik alapmozzanatára mutat rá: arra, hogy a magáért-való már mindig is másért-való is egyben. A látottság ontológiai mozzanatként eredendően tartozik hozzá a magáért-való létezéséhez. Azaz: a másik nem vezethető le a cogito-ból, avagy: a cogito már mindig is egy alter egót feltételez.

szabadság
A szabadság: a szinkrón külvilágtól és a múlttól, azaz a motivációtól, a mozgatórugótól való szabadság. A magáért-valót sem a külvilág, sem a múlt nem determinálja, nem gyakorol rá oksági hatást. Ez éppenséggel csakis a szabad kivetülés alapján válik lehetségessé. Ezeken a belátásokon alapul Sartre fizikalizmus-kritikája is, melyet egyebek mellett a test elemzése kapcsán fejt ki. A kívülről adott leírás ugyanis csak tárgyként, csak dologként képes megragadni a testet, és ezzel homályban marad a megélt test élménye.
Szabadságon Sartre-nál nem az akarat szabadsága, hanem az eredendő vagy ontológiai szabadság értendő. Ezért mondhatja Sartre paradox módon, hogy a láncait szemlélő rab is szabad: szabad kivetülésében állapítja meg, hogy láncokat visel.
Sartre a „szituáció” fogalmának elemzésekor elemzi az abszolút szabadság korlátait. Egyfelől a szabadság fakticitásáról: hogy a magáért-való nem képes nem szabad lenni, másfelől pedig a szabadság esetlegességéről: hogy nem képes nem létezni beszél. Ennek fényében válik érthetővé a nevezetessé vált sartre-i kijelentés, amely szerint “szabadságra vagyunk ítélve”.




L’imaginaire
(magyarul részlet: „A kép intencionális szerkezete”, in: Bacsó Béla szerk., Kép, fenomén, valóság, Kijárat, Budapest, 1997, 97-141.)

Nagy vonalakban már a L’Imaginaire című írásnak, a képzelet (pontosabban: a képzeleti, az imaginárius) elemzésének is ugyanazok a belátások szolgálnak alapjául, mint A lét és a semmi-nek, és eddigre a főmű terminológiája is lényegében már kialakult. Ezt mutatja az is, hogy A lét és a semmi több helyén Sartre maga is úgy hivatkozik korábbi írására, mint amelyik a képzelet problematikájának a későbbi művel egybecsengő leírását adta.
A munka első része tartalmazza a képtudat fenomenológiai leírását. Sartre négy jellegzetességet különít el.
1. a kép = tudat
Az “immanencia illúziójá”-val szemben. Ami Hume-nál az idea, azt nevezi Sartrte image-nak. A kép nem egy idea, ami a tudatban lenne. Az immanencia illúziója alapján álló elképzelés a térbeliség nyelvén próbál leírni valamit, amit így nem lehet leírni. A képtudat tárgya ugyanis nem belül van, hanem kívül, a „világban”, ugyanúgy, ahogyan az észlelés-tudat tárgya.
A kép = képtudat, és ennek az a specifikuma, ahogyan megcéloz valamit, ahogyan a tárgyára vonatkozik. Kizárólag ebben a módban tér el egymástól képtudat és észlelés-tudat.
2. a képtudat kvázi-megfigyelés
A tudat egyazon tárgya három módon mutatkozhat meg, azaz három tudatfajta van: észlelés (percevoir – perception), felfogás (concevoir – concept) és képtudat (imaginer – image).
Az észlelést az jellemzi, hogy mindig vetületekben, nézőpontok szerint bontakozik ki. Végtelen horizontja van, végtelenül sok tárggyal együtt létezés, állandóan meghaladja a tudatot.
A fogalom egycsapásra, azonnal jeleníti meg a tárgyát.
A képtudat annyiban a fogalomhoz hasonlít, hogy szintén egycsapásra jeleníti meg a tárgyát. Azonban lényegi szegénység jellemzi, amennyiben nincs környezete. Másfelől tárgya egy kvázi-megfigyelés tárgya, ugyanis a dologban csak az van benne, amit beletettem. Teljes egyidejűség tudat és tárgy között.
3. a képalkotó tudat semmiként tételezi tárgyát
A képtudatot az intuíció távolléte jellemzi, az intuíció távollevő adottja, és ebben az értelemben: semmi. Úgy adja a tárgyát, mint ami vagy nincsen vagy távollevő.
4. a spontaneitás
Szemben az észleléssel, amit a reális általi megkötöttség jellemez, a képtudat spontán módon konstituálja tárgyát, a semmítés révén.
Az értekezés az „immanencia illúziójá”-nak bírálatával indít, ami az intencionalitás-gondolat alapján fogalmazódik meg. Sartre az intencionalitás magától értetődő implikációjának tekinti, hogy az észlelés és a képzelet közötti különbség nem állhat abban, hogy az előbbi az alapul szolgáló-eredendő, az utóbbi pedig a származékos-elhalványult tudataktus. Ezzel elesik a hume-i eredetű felfogás, amelyik a képzeletet halvány észlelésként igyekszik megragadni. A sartre-i felfogás észlelés és képzelet egymásra való redukálhatatlanságára mutat rá.
Megjegyzendő, hogy a magyarul hozzáférhető részlet csak az értekezés első felének egy részletét tartalmazza. Sartre az írás második felében vállalkozik arra, hogy a művészet általános jelentőségét leírja, amit a szabadság kapcsán vél felfedezni. A művészet annyiban a szabadság birodalma, amennyiben itt megmutatkozik a tapasztalatnak az a sajátossága, hogy az ember nem pusztán a-világ-közegében (au-milieu-du-monde), a világ reális tárgyaihoz kötődve létezik, hanem egyben mindig meghaladja avagy – Sartre jellegzetes kifejezésével – semmíti azt. Erre pedig éppen a képzelet révén képes, ami a semmítéssel mindig túllép az éppen adotton.


 

Bibliográfia
1.Sartre filozófiai műveiből

L'imagination, 1936
Esquisse d'une théorie des émotions, 1939
L'imaginaire: psychologie phénomenologique de l'imagination, 1940
L'etre et le néant: essai d'ontologie phénoménologique, 1943
L'existentialisme est un humanisme, 1946
La transcendance de l'ego: esquisse d'une description phénomenologique, 1957
Critique de la raison dialectique, 1960

magyarul
Egzisztencializmus, Studio, Budapest, é.n. (reprint: Hatágú Síp, 1991)
Mi az irodalom?, Gondolat, Budapest, 1969.
Módszer, történelem, egyén, Gondolat, Budapest, 1976.
A szabadságról, Kossuth, Budapest, 1992.
Az ego transzcendenciája, Latin Betűk, Debrecen, 1996.
„A kép intencionális szerkezete”, in: Bacsó Béla szerk.: Kép, fenomén, valóság, Kijárat, Budapest, 1997, 97-141. (részlet a L’imaginaire-ből)
“Elmélkedések a zsidókérdésről”, ford. Simonffy Zsuzsa, in: Múlt és jövő, 13, 2001. 1. 99-107.
A lét és a semmi, ford. Seregi Tamás, L’Harmattan, Budapest, 2006.


2.Irodalom

Bernhard Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt, Suhrkamp, 1983.
Alain Renaut: Sartre, le dernier philosophe, Paris, 1993.
B.-H. Lévy: Le siècle de Sartre, Paris, 2000.
"Sartre phénoménologue" = Alter, 10/2002.
R. Barbaras szerk.: Sartre. Désir et liberté, Paris, PUF, 2005.

magyarul
Fehér M. István: Jean-Paul Sartre, Kossuth, Budapest, 1980.
Fehér M. István: “Sartre, hermeneutika, pragmatizmus”, in: Holmi 6. 1994. 12. 1810-1831.
Saly Noémi: “Sartre en hongrois et sur la Hongrie. A magyar vonatkozású Sartre-irodalom bibliográfiája /1939-1996/”, in: Existentia 5. 1995. 245-266.
Bernard-Henri Lévy: “Sartre százada. Sartre és a nők: egy szerelem, akit Hódnak hívtak”, ford. Földes Györgyi, in: Nagyvilág 46. 2001/ 2, 258-273.
Annie Cohen-Solal: Sartre 1905-1980, ford. Nagy Nóra és Vajda Lőrinc, Európa Könyvkiadó, 2001.
Fehér M. István: “Sartre és Heidegger. A fenomenológiai ontológia kétfajta felfogása”, in: Pro Philosophia Füzetek 2006/46, 3–34.

linkek
http://www.colby.edu/french/fr128/splocher/bibliographie.htm
http://people.brandeis.edu/~teuber/sartrebio.html
http://plato.stanford.edu/entries/sartre/
http://www.sartre-gesellschaft.de/




Maurice Merleau-Ponty és az észlelés fenomenológiája

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)
Merleau-Ponty gondolkodásának középpontjában az észlelés fenomenológiája állt. Filozófiája egyszerre tekinthető a husserli-heideggeri fenomenológia és a francia hagyományok (a brunschvicgi reflexív és a bergsoni intuitív filozófia) kritikai folytatásának.
Nagyjából Sartre-ral egy időben, a harmincas évek végén kezdte megjelentetni írásait. A két filozófus egy időben ideológiailag is közel állt egymáshoz: 1945-ben együtt alapították, majd több éven át szerkesztették a Les Temps Modernes című folyóiratot. Merleau-Ponty a Sorbonne, majd a Collège de France professzoraként dolgozott.
Legjelentősebb művei Az észlelés fenomenológiája (1945) és a halála után megjelent, befejezetlenül maradt A látható és a láthatatlan (1964). Míg a korábbi munkát alapvetően meghatározza a fenomenológia alapítója, Edmund Husserl hatása, a későbbi lényegi kritikai eltéréseket mutat tőle, és itt előtérbe kerül az addig inkább bírálva említett Heidegger gondolkodása. Ám A látható és a láthatatlan korántsem pusztán kritikai írás: önálló és eredeti filozófiai koncepciót vázol fel, még ha befejezetlensége miatt töredékes és elliptikus formában is – tapasztalat és jelentés, állandóan létesülőben levő értelem és létezés összefonódásának, a jó értelemben vett „kétértelműségnek” a filozófiáját. Ennek a filozófiai koncepciónak az alapján fogalmazza meg Merleau-Ponty a husserli tudatfilozófiával és a Sartre-i dialektikával szembeni ellenvetéseit, melyeket a mű külön fejezetekben tárgyal.


1.Az észlelés mint a filozófia ontológiai alapproblémája
Merleau-Ponty számára kezdettől fogva az észlelés jelenti a filozófia alapproblémáját. Az észlelés azonban nála nem egy transzcendentális ego konstitúciójának eredményeképpen áll elő, és nem is valamilyen szubjektum-objektum viszonyként, hanem magának az emberi világon-létnek (etre-au-monde) a lényegi jellemzője. Husserlnek a Krízis-könyvben kifejtett tudomány-felfogásával egybehangzóan, az észlelés nem másodlagos a világ teoretikus megismeréséhez képest és nem is egy akarati állásfoglalás eredménye, hanem az az ontológiai alap, amelyről minden aktus leválik, és amelyet minden aktus előfeltételez. A világ dolgait nem kívülről érjük el, nem egy utólagos történés során vezettetünk be közéjük, hanem a dolgok csak azért adottak számunkra valahogyan, mert már mindig is közöttük, velük együtt létezünk.
Az észlelés teljes halmaz, amelyben nincsenek distinkt pontok és egységek, hanem az egész egyszerre mozog: nem egy készen adott, hanem egy állandóan alakulóban levő világ. A tárgyak a szemünk előtt formálódnak meg, az érzékek maguk hozzák létre a tárgyat, az értelmek szakadatlanul alakulóban vannak, nincs egy kimerevített világ.
A lineáris perspektíva, a a levegő-perspektíva már a geometrizálás (“a természet matematizálása”) eredményeképpen jön létre: az emberi világban nem így jelennek meg a tárgyak. Rivalizálnak egymással, jelenlétre törekszenek, nem pedig a mélység szerint elrendeződve, egymástól élesen különválva, egymás mellett, mögött, alatt, szabályos rendben jelennek meg.
Az észleléssel szembeni karteziánus érv, amely szerint utólag illúziónak bizonyulhat, valójában nem lép ki az észlelés világából: mindig csak egy újabb észlelés lehet az, ami egy korábbi illuzórikusságát megmutatja.

2.Filozófia ás művészet
Ha a filozófia nem juthat el egy kitüntetett, érdek nélküli pozícióba, ha nem lehetséges elszakadni az észlelés világától és azt kívülről tárggyá tenni, akkor a fiozófia funkciója is megváltozik. Többé nem annyira a leírás, mint inkább a felmutatás lesz a feladata. Merleau-Ponty ezzel kapcsolatban filozófia és művészet rokonságára mutat rá, több értelemben is. Egyfelől a filozófia művészi felmutatássá válik, másfelől pedig a művészet filozófiai felmutatássá.
A feladat nem a közvetlen megragadás, hanem a felmutatás. Úgy, ahogyan az irodalom teszi, vagy Cézanne festményei, melyek a tapasztalatot mintegy a maga alakulásában, rögzítetlenségében teszik láthatóvá.

3.Nyelv
A nyelvvel kapcsolatos fejtegetéseiben Ferdinand de Saussure felfogásától indul el Merleau-Ponty. A nyelv diakritikai egység, melyben az egyes terminusok a többi terminussal való összjáték révén kapnak jelentést. A nyelv a koegzisztencia egysége: a “gyereknyelv” nem kiegészítések, hanem belső differenciálódás révén bővül.
A gondolkodás nem egy ideális nyelv, amit aztán a szavak lefordítanának. Nem létezik “eredeti szöveg”, ennélfogva “teljes kifejezés” sem. A nyelv és a beszéd (langue et parole) saussure-i megkülönböztetésének szellemében, Merleau-Ponty-nál a nyelv laterális viszonylatok rendszere, ahol a terminusok nem horizontálisan-referenciálisan, hanem laterálisan kapják jelentésüket. Nem egy már meglevő értelemhez kapcsoljuk hozzá a megfelelő kifejezést, utólagosan.
Amit Merleau-Ponty leír, az szemléletesen jelenik meg Kleist esszéjébenElső a gondolat, második az azt kifejező nyelv. A gondolkodás mintegy texte original.
Az utóbbit kiválóan leírja Kleist, pszichológiai szempontból. A beszéd közben még nem tudjuk, mit fogunk mondani, éppen akkor és ott születik meg a mondandónk. A gondolatok beszéd közben alakulnak ki, a nyelv által. Minden költő avagy a szó minden művésze ismeri ezt a tapasztalatot: egyetlen szó megváltoztatásával tönkremegy a szöveg.
A nyelv nem lehet a koincidencia kifejezője, hanem egy mód arra, hogy beszéltessük magukat a dolgokat. A “szemantikai filozófia” tévedése az, hogy csak a nyelv van, csak a “mondott dolgok”. A nyelv éppenséggel a csendből él, “a szavak között” beszél.

4.Testiség
Az észlelés fenomenológiája a világon-való megtestesült szubjektum felől gondolja el a világot. Ahhoz, hogy a világ feltárulhasson, mindig is a világban kell valamilyen pozíciót elfoglalnunk. Az “objektív” megismerés külső nézőpontja, a felülről való leletekintés (survol) nem lehetséges: nem tudjuk kívülről szemügyre venni a világot és benne saját megtestesült szubjektivitásunkat. Ez azonban nem egy hiányosság, hanem éppenséggel az észlelés lehetőségfeltétele.
Már ahhoz is, hogy egyáltalán események, folyamatok, irányok létezhessenek, egy megtestesült szemlélő szubjektumra van szükség, aki a világ közegében létezik és akinek a számára ezek megjelennek.
A test kifejezés, amely megtöri a fizikai világ homogén, semleges, örökkévalónak tételezett rendjét. Domborulatokat és homorulatokat, és ezzel értelmet visz bele. Nem a fizikai test persze és nem a „geográfiai” test.


Hatástörténetet
A hatvanas években Merleau-Ponty kevéssé van jelen a francia filozófiai életben, amit Sartre és az egzisztencializmus ural. Ekkor inkább az olasz recepciója jelentős. Ricoeur mindazonáltal több művében már ekkor is a legnagyobb francia fenomenológusnak nevezi.
A nyolcvanas-kilencvenes években egyre többen látják benne azt a filozófust, aki a husserli fenomenológia kritikai elsajátítása révén jelentőset és főként mást alkotott. Egyre nagyobb a vele foglalkozó irodalom, és sorra adják ki a Sorbonne-on és Collège de France-ban tartott előadásait. Merleau-Ponty Társaság alakul Párizsban.
Marc Richir Husserlt követve, de Merleau-Ponty kritikai belátásaira támaszkodva igyekszik kidolgozni egy sajátos, rendszeres fenomenológiát. Renaud Barbaras nagymonográfiát ír Merleau-Ponty-ról 1991-ben. Az új Merleau-Ponty-olvasatok szinte kivétel nélkül az utolsó szövegek felől értelmezik az életművet.
Merleau-Ponty jelen van az analitikus esztétikában is: például Dantónál és Shustermannál.
Dantónak egyik szakterülete Merleau-Ponty, akire számos helyen hivatkozik, Shusterman számára pedig mindenenekelőtt a test filozófiai tárgyalása miatt fontos.


Bibliográfia
La structure du comportement, Paris, PUF, 1942.
Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
“Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques”, in: Bulletin
de la Société française de philosophie
, XLI, 119-153, 1947.
Humanisme et terreur, Paris, Gallimard, 1947.
Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948.
Eloge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1953.
Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955.
Signes, Paris, Gallimard, 1960.
L´oeil et l´esprit, Paris, Gallimard, 1961.
Le visible et l´invisible, Paris, Gallimard, 1964.
Résumés de cours, 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968.
La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969.
Existence et dialectique, Paris, PUF, 1971.
"Merleau-Ponty à la Sorbonne, 1949-1952": első megjelenés: Bulletin de
psychologie
, no. 236, t. XVII, 3-6, novembre, 1964; új kiadás: Grenoble,
Cynara, 1988.
La nature, Notes, Cours au Collège de France, Paris, Seuil, 1995.
Notes de cours, 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996.
Parcours, 1935-1961, Lagrasse, Verdier, 1997.
Notes de cours sur L’origine de la géométrie de Husserl, 1959-60, Paris,
PUF, 1998.
Parcours deux, 1951-1961, Jacques Prunair, Lagrasse, Verdier, 2000.
Causeries 1948, Paris, Seuil, 2002.
L'institution dans l'histoire personnelle et publique; Le problème de la passivité,
le sommeil, l'inconscient, la mémoire: notes de cours au Collège de France
, 1954-1955, Paris, Belin, 2003.


Merleau-Ponty magyarul
„Cézanne kételye”, in: Enigma 1996/3, 76-90 (részlet a „Le doute de Cézanne” c. írásból, in: Sens et non-sens, 15-51.)
„A közvetett nyelv és a csend hangjai”, in: Bacsó szerk.: Kép, fenomén, valóság, Kijárat, Budapest, 1998, 142-178. ( „Le langage indirect et les voix du silence”, in: Signes, 49-105)
„A szem és a szellem”, in: Fenomén és mű, szerk. Bacsó Béla, Kijárat, 2002, 53-77.
A filozófia dícsérete, Európa, Budapest, 2005.
A látható és a láthatatlan, L’Harmattan, Budapest, 2006.


Merleau-Ponty-ról
A. de Waelhens: Une philosophie de l´ambiguité, Louvain, 1951.
J.P. Charcosset: Merleau-Ponty, approches phénoménologiques, Hachette, 1981.
Claude Lefort: Sur une colonne absente. Ecrits autour de Merleau-Ponty, Hachette, 1981.
Esprit, 1982, Juin 6.
Renaud Barbaras: De l´être du phénomène. Sur l´ontologie de Merleau-Ponty, Millon, 1991.
Richir et Tassin szerk.: Merleau-Ponty: Phénoménologie et expériences, Millon, 1992.
Françoise Dastur: Chair et langage, Encre Marine, 2001.
Ullmann Tamás: „A francia fenomenológia kialakulása és Merleau-Ponty észleléselmélete”, in: Metropolis, 2004/3.
Szabó Zsigmond: A keletkezés ontológiája, L’Harmattan, Budapest, 2005.




Hans-Georg Gadamer hermeneutikája

Hans-Georg Gadamer (1900-2002)

Gadamer a „hermeneutikai filozófia” megalkotója, a huszadik század második felének egyik legnagyobb hatású alakja. Főműve az 1960-ban megjelent Igazság és módszer.


Alapfogalmak

"Igazság és módszer": mit jelent a cím?
A természettudományos megismerés-eszmény kizárólagosságával, a természettudomány kiüresítő „objektivitás”-eszményével szemben fogalmazódik meg, az igazság sokfélesége mellett. Gadamer ennek fényében értékeli újra azokat az alapfogalmakat, amelyek az objektivitás ill. a felvilágosodás jegyében fogalmazódtak meg. A hétköznapi tapasztalat és a „szellemtudomány” jogaiba való visszahelyezése.
A közvetlen előzmény Gadamer mesterének, Heideggernek a filozófiája, akinél a megértés egzisztenciáléként, azaz a jelenvalólét ontológiai szerkezetének lényegi mozzanataként jelenik meg. A heideggeri gondolatot, mely szerint megértés és értelmezés (előzetes megértés és valamiként való értelmezés) szükségszerűen egymásra vonatkozik egy dialogikus viszonyban, Gadamer az alkalmazás mozzanatával egészíti ki, ezzel a mindenkori értelmező helyzetét írva le.
Az alapkoncepció fényében értékelődik át a hermeneutikai kör, az előítélet, az autoritás, a történetiség, a hagyomány és a nyelv koncepciója.

hermeneutikai kör; megértés, értelmezés és alkalmazás
A tapasztalat megértés, értelmezés és alkalmazás hármasságában megy végbe. Maga a megértés történés-szerű, a dialógus szituációjához hasonlóan, amikor is az eszmecsere, a kölcsönös megértés a szóbanforgó dolog szem előtt tartásával megy végbe. Az értelmező szükségképpen a saját szituációjára vonatkoztatja a megértendő szöveget (alkalmazás), ennyiben tehát az alkalmazás nem utólagos és esetleges mozzanat, hanem a megértés állandó-szükségszerű részét alkotja.
Gadamer a hermeneutikai kör kapcsán Heideggert (Lét és idő) idézi:
“A kört nem szabad – akár megtűrt – vitiosusszá sem degradálni. A legeredetibb megismerés pozitív lehetősége rejlik benne, melyet persze csak akkor ragadunk meg igazán, ha az értelmezés megérti: első, állandó és végső feladata megakadályozni, hogy az előzetes bírást (Vorhabe), az előretekintést (Vorsicht) és az előrenyúlást (Vorgriff) ötletek és populáris fogalmak határozzák meg, s hogy ehelyett e struktúrának magukból a dolgokból történő kidolgozásával biztosítsa a tudományos témát” (Igazság és módszer – a továbbiakban: IM – 300.o.).
A newtoni tudomány objektivitás-eszménye és a felvilágosodás észhite felől nézve a hermeneutikai kör fogyatékosságként jelenik meg. Azonban ha az előzetesség a bennelétet, a hagyomány történéséhez való hozzátartozást jelenti, ezzel minden megértés eredendő ontológiai feltételeként jelenik meg. Ha nincs valamilyen előzetes megértés, ha a megismerés és a tág értelemben vett tapasztalat “üres lappal” kezdődik, akkor érthetetlen marad, hogy egyáltalán hogyan kezdődhet el. A gadameri hermeneutika számára ebben az értelemben “nem létezik a kezdet problémája”.
Mindezek fényében értelmezi át Gadamer az előítélet és az autoritás fogalmait, és mint pozitív előfeltételeket írja le őket.
A történésként felfogott hagyomány mint hatástörténeti tudat, a szubjektum/objektum szembenállására épülő tudatfilozófia kritikája is egyben.

a játék modellje és jelentősége
A szubjektum/objektum szembenállására épülő felfogással szemben a megértés modellje a játékban található. A szubjektum feloldódik a játékban, elfogadja azt és aláveti neki magát. Ezzel egy történésben vesz részt, amelyben “a játéknak elsőbbsége van a játékos tudatával szemben” (IM, 136.o.).
A játékra jellemző önfeledtség (Selbstvergessenheit) nem egy hiányosság, hanem éppenséggel “a dolog felé fordulásból ered, ami a néző saját pozitív teljesítménye” (IOM, 156.o.)
A bemutatás az esztétikai lényegéhez tartozik.

nyelviség és hermeneutikai tapasztalat
A nyelv a huszadik századi filozófia egyik alapkérdése nem csak a “kontinentális”, hanem az “analitikus” filozófiában is. Gadamer a nyelv instrumentális felfogását bírálja és a nyelvnek a hermeneutikai tapasztalatban betöltött eredendő szerepét emeli ki. A tudomány instrumentális nyelv-felfogásának kritikájában egyebek mellett Husserlnek Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia illetve Heideggernek a Lét és idő-ben kifejtett gondolatait viszi tovább. A működő nyelv nem egy eszköz, amely utólagosan kapcsolódna a már meglevő kifejezendőhöz, hanem nyelv és gondolkodás dinamikusan áthatják egymást. “A lét, amit meg lehet érteni: nyelv”. Ezt hivatott kifejezni az az első látásra rejtélyes megfogalmazás is, amely szerint „a nyelv beszél minket”.
Hasonló nyelvfelfogás van jelen az előadásokban szintén tárgyalt Merleau-Ponty és Sartre filozófiájában is.

Bibliográfia
1.Gadamer művei
Kleine Schriften, Mohr, Tübingen, 1967-től.
Gesammelte Werke, Mohr, Tübingen, 1985-1995 (10 kötet).

magyarul
Igazság és módszer, Osiris, Budapest, 2003 (német eredeti megjelenése: 1960; első magyar kiadás: Gondolat, 1984).
"Hermeneutika", in: Bacsó Béla szerk.: Filozófiai hermeneutika, FTK, Budapest, 1990, 11-28.
"Szöveg és interpretáció", in: Bacsó Béla szerk.: Szöveg és interpretáció, Cserépfalvi, Budapest, 1991.
"A fenomenológiai mozgalom", in: Athenaeum, 1993/1.
A szép aktualitása, T-Twins, Budapest, 1994.
A filozófia kezdete, Osiris, Budapest, 2000.

2.Irodalom
Kai Hammermeister: Hans-Georg Gadamer, C.H. Beck Verlag, München, 1999.
Jean Grondin: Einführung zu Gadamer, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.
Michael Hofer, Mirko Wischke szerk.: Gadamer verstehen – understanding Gadamer, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2003.
Udo Tietz: Hans-Georg Gadamer zur Einführung, Hamburg: Junius, 2005 (3.kiadás).
„Architektur als Zuwachs an Sein. Hans-Georg Gadamer im Gespräch mit Catherine Hürzeler”, in: Raimund Blödt, Frid Bühler, Faruk Murat, Jörg Seifert: Beyond Metropolis. Eine Auseinandersetzung mit der verstädterten Landschaft, Sulgen/Zürich, Niggli, 2006.
Jeff Malpas: „Hans-Georg Gadamer”, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Andrzej Przylebski szerk.: Das Erbe Gadamers, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main, 2006.


Néhány “analitikus” alapmű a huszadik századi filozófia “nyelvi fordulata” kapcsán:
Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, Atlantisz, Budapest, 1992.
Willard van O. Quine: “Radical Translation”, in: Word and Object, Cambridge, Mass.: The Technology Press of M.I.T; New York & London: Wiley, 1960.
Richard Rorty szerk.: The Linguistic Turn, University of Chicago Press, Chicago and London, 1967.
Donald Davidson: “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, in: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon Press, 1984.




Paul Ricoeur és a narratív identitás

Paul Ricoeur (1913-2005)

Ricoeur rendkívül szerteágazó és kiterjedt munkásságot fejtett ki. Gyakran hivatkozott szerző a fenomenológiában, a hermeneutikában, az irodalomelméletben, a történetfilozófiában, a cselekvés filozófiájában. Egyike volt azoknak a filozófusoknak, akik műveikben a kontintentális és az analitikus filozófia közötti összjáték megvalósítására törekedtek.
Az alábbiakban a narratív identitás problematikáját mutatom be, elsősorban az Idő és elbeszélés valamint a Mi magunk mint egy másik című művek alapján.


A narratív identitás koncepciója a személyes azonosság problémájára (vö. Locke: Értekezés az emberi értelemről, XXVII.fejezet) igyekszik választ adni.
Milyen viszonyban áll a történet-szerűség személyes azonosságunkkal? Identitásunk vajon eleve adott, függetlenül a történetünktől, vagy pedig van legalábbis egy olyan rétege, amelyik a történetekben, azok mesélése révén alakul? Azaz: eleve azok vagyunk, akik, és csak mintegy utólagosan beszéljük el saját történetünket, vagy az elbeszélés konstitutív azonosságunk szempontjából?
Ha a történet-szerűség konstitutív jellegét elismerjük, azt két értelemben tehetjük. Az egyik szerint a történet-szerűség már mindennapi tapasztalatainkat is átjárja (ez például David Carr álláspontja), a másik szerint viszont a mindennapi tapasztalat töredezett, “annales”-jellegű, kusza események egyvelege, és csak a történetmondás révén válik rendezetté. Egy további kérdés, hogy vajon mindezen egységes formálódások mögött mint lehetőségfeltételt nem kell-e elfogadnunk valamilyen egységadó tudatot. Ahhoz, hogy történetek alakulhassanak ki, nincs-e szükség valamilyen egységre – akár a kanti értelemben vett öntudat egységére, akár egy husserli értelemben vett transzcendentális egóéra? A probléma végső soron ahhoz a kérdéshez vezet, hogy milyen értelemben beszélhetünk szubjektivitásról egyáltalában?
Ricoeur 1990-ben megjelent könyvében, a Soi-meme comme un autre-ban (Mi magunk mint egy másik) ebben az irányban viszi tovább az Idő és elbeszélés gondolatmenetét, amikor élesen elválasztja egymástól a dologi azonosságot (memeté) és az emberi azonosságot (ipséité). Az utóbbi (ami ennyiben az időhöz hasonlít) nem ragadható meg a tárgyak mintájára: ennek leírására nem alkalmas a szubsztancia/akcidens, a megmaradó én-szubsztrátum/változó tulajdonságok sémája. Ricoeur a rá jellemző módon itt is két szélsőséges álláspontot vázol fel, majd a közvetítés feladatát vállalja magára. Az egyik végpont az apodiktikusan bizonyos karteziánus szubjektumra való alapozás lenne, a másik pedig Nietzsche felfogása a szubjektum fiktív jellegéről. Már a mű címe is jelzi, hogy Ricoeur egyik álláspontot sem fogadja el, hiszen a cím az én és a másik állandó egymásra vonatkozását hivatott kifejezni, ami kizárja, hogy a másikat, az alter egót (akár Husserl módjára, vö. Karteziánus elmélkedések) az egóra lehessen visszavezetni. Ugyanakkor, noha a személyes azonosságnak nincs egy tárgyi-objektív belső magja, ami a változások közepette ugyanaz maradna, és ami egy hume-i értelemben vett percepció tárgya lehetne (ezzel kapcsolatban mondja Hume, hogy a reflexióban mindig csak percepciókat találunk, de soha nem találjuk meg az „én”-t: Értekezés az emberi természetről, 1.könyv, IV.rész, VI.fejezet), mégis létezik az ipszeitás értelmében vett identitás. Ám ez egy olyan identitás, amely eleve egy alteritást implikál: az alteritás konstitutív magának az ipszeitásnak a szempontjából
Akár a tapasztalat történetszerű alakulásáról, akár az elbeszélés történetszerűségéről legyen szó, mindenképpen világos, hogy a történetszerűség vizsgálata nem lehetséges az idő tárgyalása nélkül. Idő és elbeszélés elválaszthatatlan egymástól. Ricoeur ennek kapcsán szintén két alapszöveget választ kiindulásul: Arisztotelész Poétiká-ját, ahol is a cselekményszövés (müthosz, intrigue) elemzését adja, valamint Ágoston idő-filozófiáját (Vallomások, XI.könyv), és a kettő közötti közvetítést igyekszik létrehozni.
Ricoeur érvelése szerint az időiség mindig egyben történetszerűség is. Nem csak történeteket találunk ki, hanem történetekben is létezünk. Ahogyan Ricoeur fogalmaz: „Az idő annyiban emberi idő, amennyiben narratív módon artikulált.” Ezért nem lehet úgy számot adni az időről, hogy ne adnánk számot egyben arról is, hogy a tapasztalat történetekben bontakozik ki. Ricoeur megmutatja, hogy az idő spekulatív aporetikája (amit Arisztotelész, Ágoston, Kant, Husserl és Heidegger időfilozófiájának részletekbe menő elemzésével világít meg) valóban kiúttalan marad ugyan, ám az elbeszélés poétikája (itt a történetírás elméleteit és az irodalom elméleteit tárgyalja) világosan jelzi, hogy ebben a kiúttalanságban nagyon is otthonosan mozgunk. A konklúzió szerint a spekuláció kudarca nem a végső szó, hiszen az, hogy képesek vagyunk követni a történeteket, jelzi, hogy létezésünk – Ágoston kifejezéseivel – mintegy magától értetődően a distentio és az intentio összefonódottságában, azaz egy aporetikus struktúrában zajlik.


Az Idő és elbeszélés című műnek nincs teljes magyar fordítása. Az áttekinthetőség kedvéért, valamint a koncepció tágasságát érzékeltetendő álljon itt a mű felosztása:

I. kötet: A cselekményszövés és a történeti narratíva
1.rész: A narratíva és a temporalitás közötti kör
1. Az időtapasztalat apóriái. Szent Ágoston, Vallomások XI.
2. A cselekményszövés: Arisztotelész Poétikájának olvasata
3. Idő és elbeszélés. A hármas mimézis
1. Mimézis I
2. Mimézis II
3. Mimézis III

2.rész: A história és az elbeszélés
1. Az elbeszélés holdfogyatkozása
2. Az elbeszélés védelmében
1.A nomologikus modell szétrobbanása
2.„Narrativista” érvek
3. A történelmi intencionalitás

II. kötet: Az idő konfigurálása a fikciós narratívában
3.rész: Az idő konfigurálása a fikciós narratívában
1. A cselekményszövés metamorfózisai
2. A narrativitás szemiotikai megkötései
3. Játékok az idővel
4. A fiktív időtapasztalat
1. Mrs. Dalloway
2. A varázshegy
3. Az eltűnt idő nyomában

III. kötet: Az elmesélt idő
4.rész: Az elmesélt idő
I. A temporalitás aporetikája
1. A lélek ideje és a világ ideje: Ágoston és Arisztotelész vitája
2. Intuitív idő vagy láthatatlan idő: Husserl Kanttal szemben
3. Temporalitás, historialitás, intra-temporalitás: Heidegger és az idő „vulgáris” fogalma
II. A narratíva poétikája: história, fikció, idő
1. A megélt idő és az univerzális idő között: a történeti idő
2. A fikció és az idő képzeleti variációi
3. A történeti múlt realitása
4. A szöveg világa és az olvasó világa
5. A história és a fikció kereszteződése
6. Mondjunk le Hegelről?
7. A történeti tudat hermeneutikájának vázlata
Következtetések



Bibliográfia

Paul Ricoeur műveiből

Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, En collaboration avec Mikel Dufrenne. Préface de Karl Jaspers, Paris, Seuil, 1947.
Gabriel Marcel et Karl Jaspers: Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, Paris, Temps présent, 1948.
Philosophie de la volonté (1950-1960)
tome 1: Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier, 1950; réédité en 1988.
tome 2: Finitude et Culpabilité. I. L'homme faillible, Paris, Aubier, 1960
tome 3: Finitude et Culpabilité. II. La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960.
Histoire et vérité, Seuil, 1955.
De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965.
Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Paris, Seuil, 1969.
La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975.
La sémantique de l'action, Paris, Centre de Phénoménologie, Ed. du CNRS, 1977.

Temps et récit (1983-1985)
Tome I. L’intrigue et le récit historique, Paris, Seuil, 1983; réédition, coll. «Points Essais», 1991.
Tome II. La Configuration du temps dans le récit de fiction, Paris, Seuil, 1984; réédition, coll. «Points Essais», 1991.
Tome III. Le Temps raconté, Paris, Seuil, 1985; réédition, coll. «Points Essais», 1991.
À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986.
Du texte à l'action. Essai d’herméneutique II., Paris, Seuil, 1986.
Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.
Éthique et responsabilité, vál. J.-Ch. Aeschlimann, Neuchâtel, la Baconnière, 1994.
Le juste, Paris, Éditions Esprit, 1995.
Le Mal. Un Défi à la philosophie et à la théologie, Genève, Labor et Fides, 1996
L'idéologie et l'utopie, Paris, Seuil, 1996
Penser la Bible (avec André Lacoque), 1998.
La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000.
Le Juste II., Paris, Éditions Esprit, 2001.
L’Herméneutique biblique, Paris/Saint-Maurice, Cerf, 2001
Parcours de la reconnaissance, Paris, Plon, 2004.
Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004.

Az Idő és elbeszélés-ről:
Bouchindhomme, Christian,és Rainer Rochlitz szerk.: «Temps et Récit» de Paul Ricœur en débat, Paris, Cerf, 1990.

Ricoeur magyarul
Paul Ricoeur: Fenomenológia és hermeneutika, Kossuth, Budapest, 1997.
Paul Ricoeur: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, Osiris, Budapest, 1999.
Paul Ricoeur: „A szöveg világa és az olvasó világa”, in: Thomka Beáta szerk.: Narratívák 2: Történet és fikció, Kijárat, Budapest, 1998. (részlet az Idő és elbeszélés-ből)
Paul Ricoeur: „A rossz mint filozófiai és teológiai kihívás”, in: Magyar Filozófiai Szemle, Budapest, 1997/5-6, 851-870. o.
Paul Ricoeur: “Objektivitás és szubjektivitás a történelemben és a történetírásban”, in: Takács Ádám szerk.: A történelem anyaga. Francia történetfilozófia a XX. században, Budapest, L’Harmattan – Atelier, 2004, 23-25. o.
Paul Ricœur: Az élő metafora, Osiris, Budapest, 2006.

válogatott irodalom a történelmi és az irodalmi narratíváról
Northrop Frye: The Anatomy of Criticism, 1957.
Wayne Booth: The Rhetoric of Fiction, 1961.
Kenneth Burke: A Grammar of Motives, 1962.
W.B.Gallie: Philosophy and Historical Understanding, 1964.
Morton White: Foundations of Historical Knowledge, 1965.
Arhur C. Danto: Analytical Philosophy of History, 1965.
Robert Scholes and Robert Kellogg: The Nature of Narrative, 1966.
A.J.Greimas: Sémantique structurale, 1966.
Frank Kermode: The Sense of an Ending, 1968.
Roland Barthes: Introduction à l’analyse structurale des récits, 1966.
Hayden White: Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore and London, 1973.
Alasdair MacIntyre: After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, 1981.
David Carr: Time, Narrative, and History, Indiana UP, Bloomington/Indianapolis, 1986.

magyar nyelvű irodalom a narratívához:
Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában, Osiris, Budapest, 1999.
Narratívák 1. Képleírás, képi elbeszélés, válogatta, szerkesztette, a szöveget gondozta: Thomka Beáta, Kijárat, Budapest, 1998.
Narratívák 2. Történet és fikció, válogatta, szerkesztette, a szöveget gondozta és az előszót írta: Thomka Beáta, Kijárat, Budapest, 1998.
Narratívák 3. A kultúra narratívái, szerkesztette és a szöveget gondozta: Thomka Beáta, válogatta N. Kovács Tímea, Kijárat. Budapest, 1999.
Narratívák 4. A történelem poétikája, szerkesztette, válogatta és az előszót írta: Thomka Beáta. Kijárat Kiadó. Budapest, 2000.
Narratívák 5. Narratív pszichológia, válogatta: László János, szerkesztette: Thomka Beáta. Kijárat Kiadó, Budapest, 2001.


linkek:
http://agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Paul_Ricoeur
http://plato.stanford.edu/entries/ricoeur




Arthur C. Danto művészetfilozófiája

Arthur C. Danto (1924-)

1.Danto működése
Danto a filozófia számos ágában alkot: történelemfilozófiát, cselekvés-filozófiát, ismeretelméletet, művészetfilozófiát, továbbá jelentős művészet-kritikai tevékenységet fejt ki. A jelen bevezetés csak a művészetfilozófiai tematikájú írásokra tér ki.

2. Logikai terminusok
Ahogyan az “analitikus”-nak nevezett filozófia általában, Danto is adottnak veszi a modern logika alapjainak ismeretét. Bevezetésképpen kitérek néhány alapvető terminus ismertetésére.

“jelentés és a jelölet”
A jelentés/jelölet distinkció megvonása a modern logikában Frege nevéhez kötődik. Az eredeti fregei terminusok a Sinn és a Bedeutung voltak, és ezeket adta vissza Máté András magyar fordítása a fenti szavakkal. Angol megfelelőik a sense és a reference. A distinkció többé-kevésbé kifejezhető az intenzió és az extenzió terminusokkal is (Rudolf Carnap), az utóbbi pedig a denotátum terminussal is. Összefoglalva: Sinn/sense/jelentés ill. Bedeutung/reference/denotátum/jelölet. A helyzetet tovább bonyolítja, hogy léteznek más, ésszerű javaslatok is a magyar terminológiára: ezek jelentés és jelölet helyett az értelem és jelölet illetve az értelem és referencia terminusokat alkalmazzák
A fregei példa módosított változatával szemléltetve a különbséget: noha a Hesperus és a Phosporus jelentése eltér, jelöletük megegyezik. Vagy: a "Nagy Sándor tanítója" és "a Metafizika szerzője" kifejezések jelentése eltér, annak ellenére, hogy mindkettő Arisztotelészt jelöli.

“példázás”
A példázás (exemplification) terminusa Nelson Goodmantől (Languages of Art) származik. A példázás a reprezentáció egyik fajtája: valami akkor példáz valamit, ha egyben annak egy példája is. Így például a szabók által használatos minták egyszerre reprezentálják az elkészítendő ruha anyagát és ugyanakkor annak egy példáját is alkotják.

“intenzionális kontextus”
Az intenzionális kontextusok olyan kontextusok, melyekben annak ellenére nem lehetséges helyettesítés, hogy a kifejezésekben szereplő terminusok normális esetben felcserélhetőek rokon értelmű terminusokkal. Ilyen kontextus például az idézet, ahol csakis az elhangzott szavakat ismételhetjük meg, ha sikeresen akarunk idézni – annak ellenére, hogy az eredeti megnyilatkozásban természetesen velük ekvivalens értelmű kifejezések is szerepelhettek volna.


3. Művészet és megismerés
Művészi és tudományos igazság viszonya az analitikus filozófiában is alapvető kérdés. A Nelson Goodman által markánsan képviselt álláspont szerint a művészi igazság nem származékos a tudományos igazsághoz képest. A Languages of Art című munka alaptézise szerint nem csak az egyes művészeti ágak közötti különbségek, hanem általában véve a művészet és a tudomány közötti különbség is mindenekelőtt a jelrendszerek, a nyelvek különbsége, és mint ilyeneket lehet őket egymástól megkülönböztetni. Ezzel Goodman elveti azt az elképzelést, amely szerint a tudomány az igazság kizárólagos letéteményese, a művészet pedig úgymond a szépség területe lenne. Danto is hasonló álláspontot foglal el.


4. A művészet vége, filozófiai kisemmizés
A "művészet (art) vége" lehetséges értelmei.
(1)Egy folyamatnak akkor van vége, ha elért egy célt – márpedig cél csak akkor
lehetséges, ha van egy paradigma, ami kijelöli azt. A művészetre, az ábrázolásra vonatkoztatva: a Vasarira visszamenő felfogás szerint a művészet a világban létező
dolgok reprezentációs megfelelőit hozza létre, és az ekvivalenciák létrehozásában folytonosan előrehalad. Ha a művészetet imitáció-elvű művészetnek vesszük, akkor ebben az értelemben a művészet valamikor a XX. század elején végetért. A fotográfia és a mozgókép megjelenésével ugyanis ez a képzőművészeti program elveszítette értelmét, hiszen az említett új művészeti ágak sokkal jobban képesek ennek megvalósítására. Ebben az értelemben "a művészet vége" nem az általában vett művészet, hanem az imitáció-elvű művészet végét jelenti.
(2)Egy másik értelemben a művészet végét a filozófiai kisemmizés jelenti. Eszerint - hegeli módon - a művészet saját öntudatába ment át, azaz: önmagára reflektál, és egyre inkább ez a reflexió az, ami mozgatja. A művészet manapság egyenlő saját maga filozófiájával. Ahogyan Danto fogalmaz: "a tárgyak a nullához közelítenek, ahogy elméletük a végtelenhez közelít, vagyis voltaképpen nincs is más, mint elmélet" (Hogyan semmizte ki a filozófia a művészetet?, 125.o.). Csakhogy ez a "vég" valójában nem a művészetnek vagy a műalkotásoknak a megszűnés értelmében vett végét jelenti, hanem sokkal inkább a művészi pluralizmus megjelenését. Ha nincs egyetlen átfogó művészet-koncepció, a műalkotásoknak nem kell egyetlen elvnek megfelelniük.

Danto, Belting és Vattimo a művészet végéről

 

5. Értelmezés és azonosításAhogyan az ismeretelméletben (pl. Putnam), a történetfilozófiában (pl. Ricoeur) és a tudományfilozófiában (pl. Kuhn), ugyanígy a művészetfilozófiában is megkérdőjeleződik a tény és az értelmezés szétválaszthatósága.
A műalkotást Danto Berkeley tételének egy sajátos változatával írja le: eszerint a műalkotás = dolog + értelmezés. A műalkotás esetében "esse est interpretari", az "esse est percipi" mintájára. Az értelmezés átjárja a művet, nélküle nincs mű: konstitutív a tárgy mint műalkotás létezését illetően.

Illusztráció:

Breughel Ikarosz bukása című festménye, amelyről Danto megmutatja, hogy az egyes részek kölcsönösen meghatározzák egymást, és ezek összjátéka alakítja ki a képi jelentést, ami tehát egy holisztikus rendszerben áll elő. Egy másik példa a Bronz-macska szobra, a Columbia Egyetemen, melyhez egy lánc is tartozik. A kérdés az: “egy leláncolt macska szobra” vagy “egy leláncolt macska-szobor” ez?


6. A művészet definíciója
A közhely színeváltozásá-ban Danto explicit célja a művészet definiálása. Mint mondja, könyve akkor teljesíti célkitűzését, ha soha nem jelenik meg olyan műalkotás, amely megcáfolná.
A műalkotás definícióját keresve Danto számos javaslatot megvizsgál. A jelöltek között szerepel az ábrázolás (csakhogy vannak nem ábrázoló művek is), a kifejezés (csakhogy a sírás nem műalkotás, annak ellenére, hogy kifejez valamit), a szándék avagy a létrejövés módja (csakhogy véletlenszerűen is létrejöhet olyasmi, ami az észlelés számára olyan, mint egy műalkotás).
Danto megvizsgálja a művészeti intézményi elméletét, melyet George Dickie dolgozott ki. Eszerint nincs sem belső, sem külső jegy, amelynek révén valami műalkotássá válna, hanem a tág értelemben vett intézményiség határozza meg, hogy mi a műalkotás.
Egy másik jelölt az esztétikai beállítottság. Azonban ha az esztétikai reagálás révén határoznánk meg a műalkotást, azzal körbenforgó definícióhoz jutnánk. Ugyanis ahhoz, hogy valamire esztétikailag reagáljak, már tudnom kell, hogy egy műalkotással állok szemben. Mivel az esztétika válasz előfeltételezi a műalkotás/dolog distinkciót, nem kerülhet be a művészet definíciójába.
Egy újabb jelölt az imitáció. Az imitáció-elmélet szerint a reprezentáló művészetnek az az alapelve, hogy az ábrázolás ugyanazt a hatást hozza létre a befogadóban, ami az ábrázolt valóságos tárgy jelenlétében jönne létre benne. Ennek kialakulásához a médiumnak teljesen el kell tűnnie, nem szabad, hogy észrevegyék: mintegy láthatatlanná kell válnia. Ez az elmélet tehát kizárólag a tartalmat veszi tekintetbe, a műalkotást annak tartalmára redukálva, azonban ennek alapján nem lehet különbséget tenni egy műalkotás és egy azzal külsőleg megegyező tárgy között: például a modern művészet

olyan alkotásainál, mint Warhol Brillo doboz-a, ez a megközelítés alkalmazhatatlan. Ennélfogva nem lehet képes arra, hogy a művészet definícióját nyújtsa.
Danto érvelése szerint a műalkotások nem abban térnek el a “puszta valóságos dolgoktól”, hogy imitációk, hanem abban, hogy reprezentációk. Azonban a reprezentáció terminus nem szükségképpen foglal magában hasonlóságot (nem kell hasonlítania semmire), hanem csak annyit implikál, hogy a műalkotás "szól valamiről" (aboutness). A reprezentáló jelleg azonban még nem elegendő a műalkotás definiálásához, hiszen nyilvánvaló módon olyan reprezentációk is vannak, melyek nem műalkotások. A definiáláshoz a kifejezés fogalmára is szükség van.
A műalkotások olyan reprezentációk, melyek egyúttal kifejezések is. Nem pusztán megmutatják saját tartalmukat, hanem ezen túl mondanak is valamit arról a módról, ahogyan megmutatják. Azaz: reprezentálják a tartalmukat és kifejeznek róla valamit. “Bárminek, ami reprezentáció, lehet egy párja, ami ráadásul még műalkotás is. A különbség: azt a módot, ahogyan a nem-műalkotás egy tartalmat prezentál, a műalkotás úgy prezentálja, hogy közben ezzel mond valamit” (146).
A műalkotás olyan dolog tehát, amely a reprezentáláson túl ki is fejez valamit arról, amit reprezentál.

Szemléltetés: Erle Loran diagramja, Cézanne-nak egy feleségéről festett portréjáról, szemben Roy Lichtenstein Madame Cézanne portréja (1963)

című munkájával, amely az előbbi felhasználásával készült. A diagram csak megmutatja, milyen jellemzői vannak a festménynek, az utóbbi viszont azzal, hogy éppen így mutatja meg, ki is fejez róla valamit.

7. Stílus
A reprezentáció másik olyan mozzanata, amely nem a „reprezentált”-ban, hanem a reprezentálás módjában lokalizálható, a stílus.
A stílus a fregei Farbung-hoz hasonló. Belülről láthatatlan, csak kívülről, utólag válik láthatóvá: sem egy individuum számára, sem egy korszak számára nem látható saját stílusa. A stílus vizsgálatához a tudat/elme vizsgálatán át vezet út, ugyanis a külső/belső ellentét a stílus kapcsán hasonlóképpen jelenik meg, mint a tudatnál. A tudat – itt Danto Sartre művére, A lét és a semmi-re hivatkozik – nem a valóság része, hanem az, amin keresztül adott a valóság. Tehát valamilyen módon ott van minden valóságnál, de nem úgy, mint annak reális-dologszerű része.
A stílus – Buffon szavával – “maga az ember”. A stílus = a reprezentáció mínusz a reprezentáció tartalma. Szemléltetés: Ión, a rhapszódosz példája (Platón). A stílus adomány, nem pedig elsajátítható ismeret (szakértelem). Olyan, mint az ízlés – és az ízlés egyfajta kreativitás.
A stílus tehát magából az emberből fakad, anélkül, hogy tudatában lenne, és anélkül, hogy valamilyen tudást vagy szakértelmet használna fel a kialakításához.


Bibliográfia

Danto műveiből
Nietzsche as Philosopher, New York, Macmillan, 1965.
Analytical Philosophy of History, Cambridge University Press, 1965.
Analytical Philosophy of Knowledge, Cambridge University Press, 1968.
Analytical Philosophy of Action, Cambridge University Press, 1973.
Jean-Paul Sartre, New York, Viking, 1974.
The Transfiguration of the Commonplace : a Philosophy of Art, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981.
The Philosophical Disenfranchisement of Art, New York : Columbia University Press, 1986.
Beyond the Brillo Box : the Visual Arts in Post-Historical Perspective, New York: Farrar Straus Giroux, 1992.
Playing with the Edge: The Photographic Achievement of Robert Mapplethorpe, University of California Press, 1996.
After the End of Art : Contemporary Art and the Pale of History, Princeton, NJ : Princeton University Press, 1997. (a bevezető fejezet)
The Body/Body Problem : Selected Essays, Berkeley : University of California Press, 1999.
The Abuse of Beauty: Aesthetics and the Concept of Art, Open Court, 2003.

Interjú
„The Cosmopolitan Alphabet of Art”, in: Giovanna Borradori, Rosanna Crocitto: The American Philosopher: Conversations with Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, Macintyre, and Kuhn, University of Chicago Press, 1994.

magyarul
A közhely színeváltozása, Enciklopédia, Budapest, 1996. (a javított fordítás letölthető: )
Hogyan semmizte ki a filozófia a művészetet?, Atlantisz, Budapest, 1997.
Borotvaélen. Robert Mapplethorpe fényképészeti vívmányai, Enciklopédia, 2004.
Történetek a művészet végéről”, in: Európai Füzetek, 1999/1.

Dantóról
Mark Rollins szerk.: Danto and His Critics, Oxford, Blackwell, 1993.

olvasmányok az analitikus filozófiáhozFarkas Katalin - Kelemen János: Nyelvfilozófia, Áron Kiadó, Budapest, 2002.
ErnstTugendhat: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp, 1976 (angolul: Traditional and Analytical Philosophy. Lectures on the Philosophy of Language, Cambridge UP, 1982.)
Michael Dummett: Origins of Analytical Philosophy, London: Duckworth and Cambridge MA: Harvard University Press, 1993.
Alexander Nehamas: „Trends in Recent American Philosophy”, in: Daedalus, vol. 126, 1997.
Kelemen János: “ Az analitikus filozófiáról – ami változó és ami maradandó”, in: Magyar Tudomány, 2002/3.

Függelék: Nelson Goodman

Nelson Goodman (1906-1998)

Műveiből
The Structure of Appearance, Harvard UP, 1951.
Fact, Fiction, and Forecast, University of London: Athlone Press, 1954.
Languages of Art, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1968 (2. kiadás: Indianapolis: Hackett, 1976).
Ways of Worldmaking, Indianapolis: Hackett, 1978.
Of Mind and Other Matters, Cambridge, MA: Harvard UP, 1984.

Magyarul
Nelson Goodman: „Az újraalkotott valóságról és a képek hangjairól”, in: Horányi Özséb szerk., A sokarcú kép, Typotex, Budapest, 2003, 41-103.

Másodlagos irodalom
Stanford Encyclopedia of Philosophy
An International Bibliography of Works by and Selected Works about Nelson Goodman: http://www.hcrc.ed.ac.uk/~john/GoodmanBib.html
Richard Wollheim: "Nelson Goodman's Languages of Art", in: Journal of Philosophy (August 20, 1970), 67(16): 531-539.
Monist, April 1974: a Languages of Art-nak szentelt szám
Jenefer Robinson: "Languages of Art at the Turn of the Century", in: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol.58, no.3, Summer 2000.
Craig Files: "Goodman's Rejection of Resemblance", in: British Journal of Aesthetics, 36.köt., 4.sz., 1996. okt.
Nyíri Kristóf cikke: „A gondolkodás képelmélete”, http://www.fil.hu/uniworld/nyiri/ELTE_2000_conf/tlk.htm#N_18_
Jean-Pierre Cometti: “Le philosophe et la poule de Kircher”: http://www.lyber-eclat.net/lyber/cometti/2goodman.html




Bibliográfia

Az előadásokhoz kapcsolódó további válogatott irodalom

Bacsó Béla szerk.: Az esztétika vége - vagy se vége, se hossza, Ikon, Budapest, 1995.
Jacques Derrida: La voix et le phénomène, Paris: Presses Universitaires de France, 1967.
Jacques Derrida: De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967
Jacques Derrida: L'écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967.
Jacques Derrida: Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972.
Jacques Derrida: La vérité en peinture, Flammarion, Paris, 1978.
George Dickie: Art and the Aesthetic: An Institutional Analysis, Cornell UP, Ithaca, N.Y., 1974.
Michael Dummett: Origins of Analytical Philosophy, London: Duckworth and Cambridge MA: Harvard University Press, 1993.
Konrad Fiedler: Művészeti írások, Kijárat, Budapest, 2005.
Michael Fried: Art and Objecthood, UCP, Chicago, 1998.
Arnold Gehlen: Kor-képek, Gondolat, Budapest, 1987.
Ernst Gombrich: Art and Illusion, Phaidon, London, 2003.
Nelson Goodman: Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1968. 2nd ed. Indianapolis: Hackett, 1976.
Roman Ingarden: Az irodalmi műalkotás, Gondolat, Budapest, 1977.
Roman Ingarden: „Az esztétikai tapasztalat ismeretelméleti vizsgálatának alapelvei”, in: Az esztétika vége - vagy se vége, se hossza, Ikon, Budapest, 1995.
Hans Robert Jauss: Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika, Osiris, Budapest, 1997.
Paul de Man: Esztétikai ideológia, Janus/Osiris, Budapest, 2000.
Paul de Man: Az olvasás allegóriái, Ictus Kiadó és JATE Irodalomelméleti Csoport, Szeged, 1999.
Peter J. McCormick: Modernity, Aesthetics and the Bounds of Art, Cornell UP, Ithaca and London, 1990.
Jean-Luc Nancy: Le Regard du portrait, Galilée, Paris, 2000.
Jean-Marie Schaeffer: L'art de l'âge moderne: l'esthétique et la philosophie de l'art du XVIIIe siècle à nos jours, Gallimard, Paris, 1992.
Richard Shusterman: Pragmatista esztétika. A szépség megélése és a művészet újragondolása, Kalligram, 2004.
Ernst Tugendhat: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp, 1976.
Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, Atlantisz, Budapest, 1992.
Richard Wollheim: Art and Its Objects, CUP, 2000.




Keresés