V. Modern filozófia

12. A lét és az egzisztencia értelmezései a modern filozófiákban

A hegeli filozófia által gyakorolt nagy szellemi befolyás mellett már korán elhatárolódik azon kiemelkedő gondolkodók sora, akik vagy elvetik Hegel rendszerét, vagy egészen más irányban keresik a filozófiai válaszokat. Így az elmúlt másfél évszázadban olyan, nagy hagyományú témák kapnak új megközelítésmódokat az általában-vett lét és az emberi egzisztencia értelmezése során, mint az emberi akarat (Schopenhauer), a közvetlenül megtapasztalt létezés (Kierkegaard), az átélt kultúra egésze (Nietzsche); később a filozófiai gondolkodás egész módszere (Husserl), majd a létre irányuló kérdés (Heidegger, Sartre), végül az értelmezés és a gondolkodás konstrukciójának és dekonstrukciójának problémái (Gadamer, Ricoeur, Derrida).

A) Poszthegeliánus életfilozófiák

B) Fenomenológia és egzisztenciálfilozófia

A fenomenológia alapítója, Edmund Husserl (1859-1938) az Osztrák-Magyar  Monarchiában, a morvaországi Prossnitz-ban (Prostejov) született. Itteni és bécsi tanulmányai után 1876-tól a lipcsei, majd a berlini egyetemre járt, végül 1883-ban a bécsi egyetemen matematikai doktorátust szerzett. Bécsben maradt, hogy korábban elkezdett filozófiai tanulmányait folytassa, és a híres logikus Franz Brentanónál (1838-1917) tanuljon. Brentano javaslatára azonban 1887-ben Halléba ment, ahol első könyvét is 1891-ben kiadta. Később a göttingeni (1901-1916), majd a freiburgi (1916-1928) egyetem tanára volt. Freiburgban találkozott és barátkozott össze a nála harminc évvel fiatalabb Martin Heideggerrel.

Husserl professzora, Brentano azért bírálta az empirizmust, mert képviselői a tudatot eszmék és képzetek segítségével próbálják megragadni. Szerinte a mentális állapotok fő alkotója nem valamiféle önmagában megálló entitás, hanem az intencionalitás, a gondolatok viszonyulása más gondolatokhoz vagy tárgyakhoz. A tudat valamiről való tudat, a vágy valamire vonatkozó vágy. A „valami” a tudat intencionális tárgya. (Kanttal ellentétben Brentano szerint a tudat nem alkotja a tárgyakat, hanem csak rájuk mutat.) A huszadik században két válasz különíthető el erre a felfogásra: az angol-amerikai analitikus filozófia továbbra is a tudat tárgyaira összpontosít, míg az európai kontinensen uralkodó irányzat, a fenomenológia a tudat természetével foglalkozik.

Husserl magát „igazi kezdőnek” tartja a filozófiában, aki nem rendszert akar építeni, hanem néhány alapvető probléma mélyére kíván hatolni. Filozófiáját mozgó folyamatként fogja fel, s a tudat vizsgálata során fölfedezi a „természetes álláspontot”, melyet azután A tiszta fenomenológia és fenomenológiai filozófia eszméi („Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie”, 1913) ír le. Eszerint a gondolkodó tudatában van egy világnak, mely térben végtelenül kiterjedt, és időben jön létre, vég nélkül. E tudatosság azt jelenti, hogy közvetlenül, képzetszerűen, tapasztalattal ismerjük föl ezt a világot, látással, hallással, érintéssel. A testi dolgok egyszerűen jelen vannak számunkra, függetlenül attól, hogy odafigyelünk-e rájuk vagy sem. A világot így éli meg minden egyén, függetlenül azoktól a gondolati világoktól, melyeket a matematika vagy a tudományok hoznak létre. Husserl szerint azonban lehetséges, hogy e természetes álláspont mögé hatoljunk, és föltárjunk egy változatlan intencionális szerkezetet. Erre a „zárójelbe-tétel” módszerét dolgozta ki, melyet epochénak nevezett (a görög szó jelentése: „el-nem-köteleződés” vagy „felfüggesztett ítélet”). Ha egy virágzó almafát látok magam előtt, akkor hihetek érzékeimnek, a fa ott van előttem, és a természet szépsége jó érzéssel tölthet el. Tudjuk azonban, hogy Descartes rámutatott: az érzékek csalhatnak, a fáról való természetes tudásom bizonytalan lehet. Nos, fölfüggeszthetem a fára vonatkozó ítéletemet, epochét tehetek: ez a zárójelbe-tétel elvisz a természetestől a fenomenológiai állásponthoz, ahol felismerem a külső érzéki tapasztalatok és az örömteli értékelés kapcsolatát. Ebben a kapcsolatban biztos vagyok. Ezzel többé nem a tárgyszerű létre utalunk, hanem eljutunk a vonatkozó tapasztalat tiszta adatához.

Hasonlóan elemezhetjük a teret és az időt is, ahol a szubjektum önmaga számára mindig „itt” és „most” jelenik meg. A fenomenológiai módszert a tudatra magára is alkalmazva, változatlan struktúrát, „transzcendentális én”-t vélhetünk fölfedezni. A transzcendentális tudat a valós világ és a fogalmi világ számára alkotó, konstitutív szereppel bír. Minden tárgyiság csak az őt létrehozó intencionális teljesítmény felől érthető meg. Husserl szerint ugyanis a tárgy nem lelhető a tudatban, ott élményszerű módon csak az intencionális aktus van jelen. Az aktusok a jelentés élményei, a jelentés az aktus megélésében van, míg az intencionális tárgy az élménytől különböző: ahhoz viszonyítva „transzcendens”. Mint korábban már Ockhamnál, más formában itt is megjelenik az a nézet, hogy a tárgy akár el is hagyható, anélkül, hogy a jelentésadó aktusban valami megváltozna. Az elgondolt vagy szemlélt tárgy valójában az aktusban megjelenő tárgyiság.

Husserl hatása igen jelentős a huszadik században, ami nem jelenti azt, hogy tervezetét vagy módszerét legjobb követői vagy tanítványai minden átalakítás nélkül továbbvitték volna. A logika újraalapítására tett javaslatai hatástalanok maradtak; az „eidetikus redukció”-ról szűkebb husserliánus körökön kívül ma már senki nem beszél. Bár sokan hivatkoztak a fenomenológiai módszerre már Husserl idejében is, a legtöbb ilyen hivatkozást Husserl visszautasította. (Így csalódással vette tudomásul, hogy legtehetségesebb tanítványa, Heidegger egészen mást ért fenomenológián, mint ő.) A ma létező számtalan fenomenológiai irányzatról nem mondható el, hogy „interszubjektív” módon ellenőrizhető lenne, márpedig ez a nyugati „tudományosság” egyik legfontosabb kritériuma; és ezzel megkérdőjeleződik, hogy Husserl fenomenológiája valóban eljutott-e arra a szigorú tudományosságra, amelyet követelményként ő maga jelölt ki. Pedig Husserl előítélet-mentes filozófiát próbált fölépíteni, mely biztos alapokon nyugszik; a biztos alapok filozófiájának eszméjét azonban a huszadik század filozófusai közül számosan visszautasították. Filozófiai kiinduló mondata, a „tudattal rendelkezem”, az analitikus filozófia egyik elindítója, Wittgenstein szerint egyenesen értelmetlen. Husserl módszerének és fellépésének nagy erénye azonban, hogy egy egész nemzedéknek adott bátorságot, hogy filozófiai módon közelítsenek meg témákat, valamint hogy a szkepticizmus és relativizmus éppen a gondolkodási folyamat jellegével „függeszthető fel”.

Husserl barátja és utóda annak freiburgi katedráján, a XX. század egyik legnagyobb hatású filozófusa, Martin Heidegger (1889-1976) a Fekete-erdőben megbúvó kis Messkirchben született, katolikus templomi intéző fiaként. Fiatal korától érdeklődött a régi görög gondolkodásmód iránt, és ez, amint egy angolszász elemzője megállapítja, filozófiájának „hálóruhájává” vált. (Később kijelentette, hogy filozófiát megfelelően művelni csak az antik görög vagy a kortárs német nyelven lehet.) Franz Brentano Arisztotelész-értelmezésében a lét fogalmának értelmezése ragadta meg, mely téma azután egész életében foglalkoztatta. A freiburgi egyetemen filozófiát tanult, és 1916-ban Duns Scotus kategóriatanából doktorált. A rákövetkező hét évben itt tanított, az utolsó három évben Husserl tanársegédeként. Ekkor sajátította el Husserl fenomenológiai módszerét, melyet maga is alkalmazott lételméleti tanulmányaiban. Azonban 1923-ban a marburgi egyetemre ment tanítani, ahol 1927-ben publikálta fő művét, a Lét és időt („Sein und Zeit”), Edmund Husserlnak, tanárának és barátjának ajánlva. Végül 1928-ban a nyugdíjba vonuló Husserl katedráját foglalhatta el a freiburgi egyetemen. A visszaemlékezések szerint minden pátosz és fölösleges stiláris elem nélkül adott elő, súlyozva a szavakat, lassan tagolva a mondatokat. Szavai mégis megragadták a hallgatóságot, s ha előadást tartott, bármilyen nagy előadóterem megtelt; szemináriumain pedig hallgatói megtanulhatták az összefogott és részletekre kiterjedő gondolkodást. Fiatalabb korában behatóan foglalkozott diákjaival, akik közül később sokan professzorok lettek: szenvedélyes síelőként síelésből is leckét adott nekik, de sokan emlékeznek a házában tartott ünnepségekre, a lampionos kerti felvonulásokra, éppígy az elmélyült beszélgetésekre is. Heidegger beállítottsága szerint a gondolatnak nem kellene tisztán magánál maradnia, hanem - átalakulva - magába a létbe kellene kilépnie: a magánjellegűbe és a nyilvánosba is. Ez gondolkodása élénkségéhez vezetett, s egy később gyakran szemére hányt nagy tévedéséhez is: egy ideig azt hitte, hogy a nemzetiszocialista (ál)forradalomban „a halálra szánt létező” hősiessége valósul meg.

A nácik hatalomrajutása évében, 1933-ban a freiburgi egyetem rektorát elbocsájtották, és Heideggert választották utódjául. Rektori beköszöntő beszédében ekkor azt mondotta, hogy az „akadémiai szabadságot” (ami úgymond negatívként nem is volt valódi) korábban elűzték a német egyetemekről; ám most eljött az igazi szabadság ideje a német diák számára. Még feltűnőbbek a freiburgi egyetemi újságban 1933 novemberében a diákokhoz intézett szavai: „Elméleteknek és 'eszméknek' többé nem kellene irányítania életeteket. Maga a Führer és csak ő Németország jelenlegi és eljövendő valósága, és az ő szava a ti törvényetek. Tanuljátok meg és véssétek magatokba: Mostantól minden ügy elkötelezettséget kíván és minden cselekvés felelősséget. Heil Hitler!” Műveiben a nemzetiszocialista mozgalom „belső igazságáról és nagyságáról” beszél, s azt állítja: Németország küldetése, hogy megmentse a kultúrát a keletiesen barbár Oroszországtól és a nyugatiasan barbár Amerikától. (A német közgondolkodásban ez az eszme az első világháborús lelkesedés óta közhely volt.) Heidegger és a nácizmus kapcsolata napjainkig a viták kereszttűzében áll. Védői szerint a náci hatalomátvétel idején nem lehetett előre látni a második világháborút és a holokausztot, Heidegger műveit pedig önmagukban kell megítélni, nem néhány politikai megnyilvánulás alapján. A háború után mindenesetre a szövetségesek eltiltották az egyetemi tanítástól, és csak 1951-ben térhetett vissza a katedrára. Azonban 1959-ben végleg visszavonult, és mint már korábban, idejének nagy részét a feketeerdői Todtnaubergben lévő egyszerű kis hegyi házában töltötte, magányosan gondolkodva, vagy éppen a helyi fogadóban a környéken lakókkal beszélgetve.

Heidegger egzisztenciálontológiai filozófiájának fő műve a Lét és idő, melyben bejelenti kialakuló életművének „a lét értelmére vonatkozó kérdését” (die Frage nach dem Sinn vom Sein). A preszókratikusok, mondja, még értették a létet, de a későbbiek elfelejtették azt, és túlságosan is az egyedi létezőkre összpontosítottak. A kérdés: „Miért van egyáltalán valami, miért nincs inkább semmi?”, ma idegenként hangzik nekünk, de csak azért, mert elfelejtettünk csodálkozni a lét jelenlétén. Heidegger így beszél a létről: „De a lét - mi a lét? Ő maga. Ezt tapasztalni és kimondani kell a jövő gondolkodásának megtanulnia.” A lét nem Isten és nem is a világalap, ráadásul nem is létező, nem gondolható tárgyként. A lét és a létező közti „ontológiai” különbséget kell gondolni, s erről felejtkezett el a nyugati metafizika, ezért jutott következményekkel teljes tévútra: ugyanis ebben rejlik a Nyugat sorsa.

A lét megértéséhez azt a létezőt kell megvizsgálnunk, amely hozzánk a legközelebb áll: magát az emberi létezőt. A Husserltől tanult fenomenológiai módszer segítségével a tapasztalat mögé nézhetünk, azáltal, hogy lehetővé tesszük a létezőnek és a létnek, hogy megmutassák magukat. Az ilyen vizsgálat eredményeként önmagunkat mint „világban-létezőt” (Dasein) ismerjük föl. A Dasein (szószerint: létezés, meglét, ittlét) minden más létezőtől különbözik, először is abban, hogy tud a létről. A Dasein által tudott lét az „egzisztencia”. Az emberi egzisztenciát nem úgy ismerjük, mint a köveket vagy a bolygókat, hanem a lehetőségek elővételezése és az ezekről való döntések által. Az „önmaga”, döntéseivel találkozva, fölismeri, hogy a világban-való-lét a halállal esetleg többé nem lesz lét. Ez a tudatosság a halálra szánt lét, melyet félelem tölt el. A félelemtől az emberek megpróbálnak föloldódni a tömegben; de a tömeg létezése nem autentikus, mert eltávolodott a léttől. A halálra szánt lét viszont a szabadságot mutatja meg a Daseinnak: függetlenedve illúzióitól, a félelemmel is kibékülhet.

A „létező” (Seiend) Heidegger számára nem valami, ami előttünk van, hanem ami elrejtetlen, a fényben áll, ami megjelenik. A lét pedig ez a „fénylés” (Lichtung). Számunkra a létező a Semmi felfedezésével történik, amellyel például a félelemben találkozunk, amikor felismerjük, hogy a létező akár nem is lehetne. A Semmi magától jelenik meg, lesz aktív, ahogy ez a félelemmel is történik. Heidegger formulája szerint  „a Semmi semmít” (das Nichts nichtet). A Semmi azonban nem a végső szó, pusztán „a lét fátyla” (Schleier des Seins). A lét maga is történés, esemény, mely mindent átfog, és amelyben a létező és az ember megnyilvánulnak. A lét a történő elrejtetlenség, fénylésként a lét önmagát küldi a történeti embernek. A lét nem szubjektum, hanem a világ megnyilvánulása folyamatának igazi szubjektuma. A létnek története van, ami önmaga beteljesítése, és a jelenkor a „létfelejtés” kora. Heidegger reménye az, hogy a lét magától ismét a tévelygő ember felé fordul: az embernek a „lét hívására” kell hallgatóznia, és újra megtapasztalnia, hogy ő a „lét pásztora”. A létet nyelvhez kell juttatnia, hogy a lét mondanivalója hallhatóvá váljon. E tervezet sikere azonban nem az embertől függ, a lét megérkezése ennek „ügyességétől” (Geschick) függ.

A hagyományos gondolkodás, az emberről és létezéséről való, nem vezet el a léthez. Ezért Heidegger a gondolkodás fordulatát sürgeti: a nézőpontot meg kell fordítani, s nem az embertől és létmegértésétől kell a létre gondolni, hanem a lét felől kell az embert és az egész véges valóságot tekinteni. Ha a lét egészéről van szó, akkor csak annak peremén lehet szó az emberről. Heidegger elvitatja a szubjektum középponti szerepét, amit az újkori szubjektivizmus adott neki, és kísérletet tesz rá, hogy a teljes emberi létezést újraértelmezze. A korunkat jellemző technológia Heidegger szerint tévút, a szubjektivitás utolsó győzelme, mely szerinte katasztrófához vezet: hiszen benne a létről való elfelejtkezettség jelenik meg. A görög szó: techné, melyből a technika és technológia szavunk származik, valamennyi teremtő tevékenységre (poiészisz) vonatkozott, s a techné szorosan kapcsolódott az episzteméhez is, mely a legszélesebb értelemben vett tudást jelentette. Eredeti értelmükben ezek a fogalmak a lét feltárulkozását segítették elő, de Platóntól kezdődően a techné elveszítette ezeket a kapcsolódásait, s egyszerű „gyártássá” vált. Az ember többé nem képes találkozni önmagával, saját lényegével, vissza kell térnünk tehát techné és poiészisz egységéhez. Élete vége felé Heidegger lehetségesnek tartotta saját egzisztenciálontológiája és a marxizmus összekapcsolását.

Az egzisztenciálfilozófiát a francia filozófus, regényíró, esszéista, drámaíró Jean-Paul Sartre (1905-1980) egzisztencializmusa egyértelműen cselekvő filozófiává kívánta tenni. Párizsban született, egy tengerésztiszt egyetlen fiaként, anyja közeli rokona volt a híres Albert Schweitzernak. Halála után nem sokkal meghalt Sartre apja is, aki ezután anyai nagyszüleivel élt. A kis Jean-Pault magával ragadta nagyapja gazdag könyvtára: egyedül tanult meg olvasni, és nyolc éves korában már a „Madame Bovary”-t olvasta. Tizenkét éves korában kijelentette, hogy ő „konfirmált ateista”. Korán független, önálló véleményt alkotó elmévé vált; egy tanára megjegyzése szerint „kiváló diák: tudata élénk, jó a vitákban, de szükséges lenne, ha kevésbé függene saját magától”. Az École Normale Supérieure, a francia elitegyetem diákjaként a záróvizsgán első helyen végzett; s ugyanabban az évben második volt diákkori partnere, Simone de Beauvoir, aki azután egész életében társa maradt. A végzés után a hadseregben szolgált, majd középiskolákban tanított; 1933-tól Németországban tanult, többek közt Husserlnál és Heideggernél. Első regényét, Az undort 1938-ban adta közre. A világháború során 1939-ben behívták a hadseregbe, német hadifogságba került, de néhány hónap múlva szabadon engedték. Visszatért Párizsba, ahol folytatta tanítói és írói munkáját. A fegyveres ellenállásban nem vett részt, tagja volt viszont a „Szocializmus és Szabadság” nevű értelmiségi ellenálló szervezetnek. Még a háború idején, 1943-ban publikálta A lét és a semmi („L'être et le néant”) című művét, mely legjelentősebb „tisztán” filozófiai munkája; 1946-ban pedig a legszélesebb körben olvasott művét, melynek címe Az Egzisztencializmus: humanizmus („L'Existentialisme est un humanisme”). Sartre-ot szenvedélyesen érdekelte a politika, a francia baloldali politikai gondolkodást teljesen meghatározta; a háború után azonban felhagyott a tanítással. Beauvoirral és Maurice Merleau-Ponty-val (1908-1961) együtt megalapították a nagy hatású Les Temps modernes folyóiratot. Irodalmi Nobel díjat is kapott 1964-ben, de ezt visszautasította. Halálakor ötvenezer ember kísérte utolsó útjára.

Heidegger tanítványaként őt is megragadta a „lét”. Szerinte kétféle lét van, a magában-való lét (être en-soi) és a magáért-való lét (être pour-soi). Az előbbi az, ami önmagának elegendő, nincs kapcsolata másokkal, mint a fák és a sziklák (akár Parmenidész „Egy”-je, egyszerűen van); a magáért-való lét viszont befejezetlen, és nincs előre meghatározott struktúrája. Ilyen lét az emberi tudat, amely minden pillanatban szabadon választja jövőjét, ami egyben önmaga megalkotása is. Ennek során nincsenek előre adott értékek, ezért döntéseimet nem is kell igazolnom, hiszen minden igazolás már valamilyen elfogadott értékhez viszonyul. Az előre adott értékek által nem korlátozott szabadság állandó instabil állapotban van, ami aggódást szül. A szabadság teljes, de nem abszolút: szabad létezőként találkozom más szabad létezőkkel, akik néznek engem, miáltal nézésük és saját világuk tárgya leszek, s ez ellen csak úgy tudok védekezni, ha visszanézek, és én is saját tárgyammá teszem őket. A másik ember mint tárgy felismerése vitte Sartre-ot híres kijelentésére, miszerint „a pokol: a mások”. További korlát a világ tényszerűsége, ám azzal, hogy jelentést adok a dolgoknak, megalkotom saját világomat. Míg az általunk alkotott és jelentéssel ellátott tárgyak esetében a lényegük megelőzi a létüket (előbb eltervezem a házat, és utána építem meg), az embernél ez fordítva van. „Az ember az, amit magából létrehoz”: az ember számára a létezés megelőzi a lényeget. Tanulmányozta Marxot is, de A módszer kérdései („Questions de méthode”, 1960) c. írásában az általánosításokért és az egyedi létező elhanyagolásáért hasonló módon kritizálta, mint Kierkegaard annakidején Hegelt. A Marxra döntően ható hegelianizmust a „legátfogóbb filozófiai totalizációnak” nevezte, melyben elvész az ember, márpedig a „létező embert nem asszimilálhatja az eszmék egyetlen rendszere sem”, s ráadásul „a szubjektív élet, abban a mértékben, hogy megélik, soha nem lehet tudás tárgya”. Lukács Györggyel folytatott vitájában azt állítja, hogy ők, az egzisztencialisták „egyszerre voltunk meggyőződve arról, hogy a történelmi materializmus adta a Történelem egyetlen érvényes értelmezését, és hogy az egzisztencializmus maradt a valósághoz való egyetlen konkrét közelítési mód”.

Sartre az emberi valóság (réalité humaine) közvetlen tudással meg nem ragadható antropológiáját dolgozza ki. Az egyén a társadalommal szoros szimbiózisban él, s annak meghatározottságait saját olyan „személyes tervezetében” (projet personnel) fogadja el, vagy sem, melynek alapvető jegyei, hogy nem határozható meg fogalmakkal, és viszont mint emberi tervezet mindig érthető. E megértés jellege nem fogalmi, amely összefoglalható az abszolút tudásban, hanem annyit jelent, hogy magunk újraalkotjuk azt a dialektikus mozgást, amely az adottságoktól a jelentő cselekvéshez jut el. A gyakorlattól (praxis) nem különböző megértés ugyanakkor közvetlen létezés (existence) és a létezés közvetett tudásának az alapja, ahol a közvetett tudás a létezésre való reflexió eredményét jelenti. Ez a tudás annyiban közvetett, amennyiben az antropológia minden fogalma által feltételezett, anélkül, hogy maga a fogalmak tárgyává válna. „Mindez azt jelenti, hogy az egzisztenciális tervezet (projet existentiel) abban a szóban lesz, ami jelöli, nem mint a jelölet - ami természetéből adódóan külső -, hanem mint eredeti alapja és struktúrája maga.” Az antropológia nem az emberi tárgyakat tanulmányozza, hanem a tárggyá-válás különféle folyamatait. A közvetlen és fogalmi tudást az önmagunk megértése, a másik megértése, a létezés és a cselekvés közös mozgása hozza létre, de úgy, hogy soha nem hagyja el a konkrétumot, a Történelmet; pontosabban azt, aki tudja, hogy mit mond. Ebben a folyamatban a kérdező, a kérdés és a kérdezett egyet alkotnak. Az „antropológia alapja maga az ember, nem, mint a gyakorlati Tudás tárgya, de mint olyan gyakorlati szervezet, amely gyakorlatának mozzanataként létrehozza a Tudást”. Az emberiség nem a világ és önmaga nézőközönsége, hanem teremtője.

C) Hermeneutika

A Heidegger-tanítvány Hans-Georg Gadamer (1900-2002) az újabb hermeneutika alapítója. (A hermeneutika mint „értelmezéstudomány” eredetileg a bibliai szövegek értelmezésének tudománya volt.) Munkái a bölcsészettudományokon kívül a művészetekben és a tudományokban, sőt még a menedzser-képzésben is hatással voltak: többször tartott nagyvállalatok vezetőinek szemináriumokat arról, hogyan lehet más nyelveket, más kultúrákat, más gondolkodásmódokat a hermeneutikai módszerrel megközelíteni és megérteni. Több egyetemen tanult filozófiát, művészettörténetet, klasszika-filológiát, s olyan ismert újkantiánus tanárai voltak, mint Paul Natorp. Elsősorban mégis Heidegger tanítványának tartotta magát, akinek szemináriumait látogatta, és akinél habilitált. Számos egyetemen volt tanár, míg 1947-ben az egzisztencialista Karl Jaspers (1883-1969) utódja lett a heidelbergi egyetemen.

Gadamer új, dialogikus módszert dolgozott ki a szövegek értelmezésére. E módszer széles értelemben pluralista, amennyiben visszautasítja a szubjektivizmust és a relativizmust, továbbá elvet minden leegyszerűsítő értelmezési princípiumot. A filozófiatörténeti szövegeket a hagyomány nyelvi történéseinek tekinti. Munkásságában négy nagy terület emelhető ki: a filozófiai hermeneutika kidolgozása, a filozófián és a filozófia történetén belüli párbeszéd, az irodalommal, költészettel és művészetekkel való intenzív kapcsolat, továbbá a kortárs politikai és etikai vitákba való bekapcsolódás. Gondolkodásmódját elsősorban Platón, Arisztotelész és Heidegger befolyásolta. Platón - doktori disszertációját és habilitációját is róla írta - dialogikus módszerét tanulmányozva visszautasítja, hogy a görög filozófusnál bármiféle „rejtett” tudást kellene keresnünk; ehelyett az olvasónak is be kell lépnie a párbeszédbe, és folytatnia kell a beszélgetést a szövegen túl, a szöveg megértése érdekében. Átveszi Arisztotelész phronészisz (gyakorlati bölcsesség) fogalmát: Heidegger számára ez a fogalom egyrészt a világban való létünk, másrészt saját helyzetünk megértéséhez is alapvető.

Heidegger a hermeneutikát a tényszerű létezés alapvető struktúrájának vizsgálataként fogta fel, amely lehetővé teszi a megértés szerkezetének önfeltárását. Gadamer az Igazság és módszer („Wahrheit und Methode”, 1960) c. művében a platóni dialogikusság és az arisztotelészi phronészisz fogalom mellett ezt a hermeneutika-fogalmat veszi át filozófiai hermeneutikája kidolgozásában, amelyben a megértést mint olyant kívánja magyarázni. A megértés az ő számára éppen ilyen gyakorlati belátás, melynek nincsenek rögzíthető szabályai, nem tanítható, de amely hozzáigazítható a konkrét helyzetekhez. Visszautasítja, hogy a megértést egyetlen módszerre kellene alapozni, és miközben nem kívánja a módszer vagy módszerek jelentőségét csökkenteni, hangsúlyozza a megértés alapvetően dialogikus, gyakorlati és szituációs jellegét. Átveszi Heidegger nézetét, hogy a művészetben a világ és az igazság tárul föl, továbbá, hogy az igazságot soha nem lehet teljesen feltárni, hanem az a feltárulás-elrejtőzés mozgásában jelenik meg számunkra. A megértésben a megértő teljesen benne van a folyamatban, másrészt megértése mindig részleges, ám ez nem akadálya a megértésnek, hanem inkább lehetőségi feltétele. A hermeneutikai kör az értelmezési folyamat elemeinek (szöveg - hagyomány - nyelvi-értelmező közösség) belső, kölcsönös függőségére utal. Heidegger ezt úgy módosítja, hogy a megértés már mindig adott a dolog előtt, amit meg kellene érteni: mielőtt bármit megértünk, már megértőként jelen kell lennünk. Ez egy a hermeneutikát megelőző, első ontológiai adottság. E helyzet magyarázata olyan struktúra megmutatása, amelyet már ismerünk, hiszen ez a struktúra minden megértésben benne van - így a hermeneutika fenomenológiává lesz, megmutatássá.

Gadamer a felvilágosodás felfogásával szemben azt állítja, hogy nincs előítélet nélküli gondolkodás, s erre nem is tudunk törekedni, hiszen az egyenesen feltétele, hogy a megértés folyamata elinduljon: „a hagyomány és az ész között egyáltalán nincs [...] feltétlen ellentét”. A hagyomány megszólít bennünket, a hermeneutika pedig azzal kezdődik, hogy feloldja a történelem és a róla való tudás ellentétét. „Maga a megértés is történés”, alkalmazás a konkrét értelmezési helyzetben, azaz a megértendőt „minden konkrét szituációban újból és másképp kell érteni.” A megértés maga történeti, tudatunk „hatástörténeti”. A megértés és értelmezés mindig egy történeti látókörben, egy éppen a megértés és értelmezés által állandóan változó horizontban történik. A megértés dialogikus: ahogy az én-te beszélget, úgy viszonyul a megértő a történelemhez, és „kettejük” között létrejön a horizont-összeolvadás, ami új jelentést eredményezhet és segítheti a szokatlan befogadását. Soha nincs végső megvilágosodás, csak a megértés folyamata, saját történeti és hermeneutikai helyzetünk sem válik soha teljesen átlátszóvá. A beszélgetés szerkezetével rendelkező megértés nyelvi közvetítettségű és közegű, és mivel ez mindig az ismeretlent tárja föl, így fordítás jellegű is. A megértés alapvető, mert nem lehet elé vagy mögé menni: a filozófia maga hermeneutika.

A francia Paul Ricoeur (1913-2005) a cselekvésre kész ember filozófiai antropológiáját kívánta létrehozni. Hugenotta családban, a délfrancia Valence-ben született, és két éves korában elveszítette előbb az édesanyját, majd nem sokkal később édesapja is meghalt a marne-i csatában. A kis Pault apai nagyszülei nevelték Rennes városában. Az itteni egyetemre, majd a Sorbonne-ra járt. Később Strasbourg, majd Paris-Nanterre egyetemének tanára lett, s ezzel párhuzamosan a chicagói egyetem professzora volt. Többször járt Magyarországon, ahol nagysikerű előadásokat is tartott. Fiatal korától azon a véleményen volt, hogy számunkra a világ személyekből és dolgokból áll, és a kettő közt alapvető különbség van. Miközben az ember és az „én” megértésére összpontosított, visszautasította a karteziánus, önmagának átlátszó szubjektum fogalmát, és hangsúlyozta, hogy az én csak a világgal együtt érthető meg. Korai írásaiban egzisztenciális fenomenológiát művelt, azonban később ezt összekötötte a hermeneutikával: mivel minden, ami számunkra érthető, a nyelven érthető, így nem nélkülözhetjük az értelmezést.

Ricoeur szerint, Sartre-ral ellentétben, nincs radikális különbség a magában-való lét és a magáért-való lét közt, a kettő az emberi létezésben együtt van jelen. Az egyszerre biológiai és gondolkodó emberben e két képesség közt aránytalanság van, s mivel ez a kettő soha nem válik eggyé, előfordulhat, hogy rosszul döntünk, és nem jól cselekszünk. Létezésünk ennek ellenére nem válik abszurddá, sőt ugyanez az aránytalanság teszi lehetővé a komoly alkotó munkát, a tudást és az emberi jóságot. Az ember egyszerre szabad a természet erőitől, és függ is tőlük. E diszproporcionalitás miatt soha nem érhetjük el az „én” karteziánus vagy husserliánus átlátszóságát - az önmegértés a nagy irodalmi művek segítségével történhet. Ezt fölismerve, Ricoeur számára alapvető fontosságúvá válik a nyelv, a jelek tudománya és a hermeneutika. A nyelvészettel való foglalkozása során rájön, hogy egyrészt szükség van a nyelv formájának és működésmódjának strukturalista megértésére, ám hogy ne maradjunk csak a nyelv formájánál, el kell fogadni a nyelvhasználók önértelmezését is. A nyelvhasználó ember olyan cselekvésben hajtja végre belső tervezeteit, mely összekapcsolja őt a világ eseményeivel. A beszéd egyben cselekvés, és mint cselekvés beavatkozás a dolgok folyásába. Az elbeszélés is cselekvés, amikor az életünk időbeli folyását összefoglaljuk. Az emberi élet egészének narratív egysége van. A kreatív nyelvhasználat fontos tényezője a metaforák használata és a narratívák kialakítása. A metafora a nyelvi képzelet eredménye, amely új módon láttatja velünk a világot. Az élő nyelv a beszélgetésben (discours) működik. Ricoeur a strukturalistákkal szemben kiemeli, hogy míg azok nyelve virtuális és időtlen, addig a beszélgetés mindig időben történik; míg azoknál a nyelv önmagában megáll, addig a beszélgetés emberek közt zajlik; míg a nyelv azok számára rendszer és a beszélgetés feltétele, addig maga a nyelv nem beszélget; míg a nyelv jelei ott csak más jelekre utalnak, addig a beszélgetés a világra vonatkozik, és ott is történik. Minden akció interakció és minden beszélgetés dialogikus: mindkettő értelmezhető. A történelmi cselekvések értelmezésében föl lehet tenni a kérdést, hogyan értelmezték, amikor megtörtént, és hogyan értelmezték később.

Ricoeur számára az „én” világba-ágyazott, anyagi és kulturális helyzete egyaránt meghatározza. Az én azonosságát az önazonosság és az önmagaság szétválaszthatatlan együttese alkotja. Ricoeur, fölhasználva a latin idem és ipse különbségét, azt állítja, hogy az én idem-azonossága adja többek közt a téridőbeli azonosságát, az ipse-azonosság pedig azt a képességet adja, hogy valami újat hozzon létre. Ennek megfelelően az „én” két kauzális világ tagja, a fizikaié és az intencionálisé. A kérdés az, milyen az én világban-ható cselekvésszerkezete, milyen a világ, hogy az ember változást tud benne előidézni (1); és milyen a cselekvés, hogy a világban létrehozott változások alapján értelmezhető (2)? - Ricoeur szerint (1) ahhoz, hogy a kettő közt kapcsolat legyen, a világ egy eleve elrendezett rendjének kell lennie, amelyet a cselekvés megváltoztat; az emberi okságnak valami valóban újat kell a világba vinnie, hogy a beavatkozásban fölismerhető legyen a célszerűség. Továbbá (2) minden cselekvés kezdeményezést hordoz magában, ami megváltoztatja a világot. Mindezt egy a világban lévő testi cselekvő teszi. Az ember beszél, cselekszik, elbeszél és cselekvést tulajdonít, dolgok, események és más emberek veszik körül, amelyek lehetővé teszik vagy megakadályozzák, hogy egy személy kezdeményezése megvalósulhasson. Ezt a helyzetet korábbi helyzetek hozták létre, és ez a helyzet a maga módosításaival új helyzeteket teremt a jövőben.

Fölvetődik tehát a cselekvés időbeliségének és történetiségének kérdése. A történeti idő két időből tevődik össze: a kozmikus időből és az egyes ember megélt idejéből. E kettőt a naptár köti össze, és harmonizációjuk hozza létre a történeti időt. A történelemben a múlt, a saját életidő tapasztalata és a jövő iránti elvárások kölcsönösen határozzák meg egymást, minden cselekvés ebben a mezőben zajlik. A személy idem és ipse azonossága történelmi dimenziójában elbeszélt azonossággá válik. A cselekvés a történeti idő összefüggésében, a jelenben történik, a jövő felé irányulva most átrendezi a világ dolgait. Mindennek az elmondása hozza létre az elbeszélést, narrációt: a történeti idő emberi idővé válik. A narráció az időbeli emberi lét feltétele; a narráció konstruálja a jellem azonosságát. Ricoeur ezt narratív identitásnak (identité narrative) nevezi, melyet egyszerű formulában így szokták kifejezni: „az a történet vagy, amit elmesélsz”. Az „én”-nek így csak másokkal való kapcsolatában, másokkal való cselekvésében és beszélgetésében van értelme. Másokkal való kapcsolatomban nem csak előírt vagy elvárt szerepet játszom, de megváltoztathatom magamat, és erre másokat is bátoríthatok. Adottságaim biológiaiak, pszichológiaik, nyelviek, történetiek, s ezeket az adottságokat nem tudom mind vagy mind egyszerre megváltoztatni: így önmagam megváltoztatásának korlátai vannak. Sokféle módon lehet elbeszélve értékelni magunkat (technikai ügyesség, beszédkészség, jártasságok), de mivel a narráció a másokkal való kapcsolatban jelenik meg, a legfontosabb az etikai értékelés és a másokkal való kölcsönös elismerés. A történelem értelmezése, Hegellel és Marxszal szemben, soha nem lehet abszolút. Nincs egyetemes történelem, melynek keretei közt a helyi történelmek értelmezhetők lennének. A pozitivistákkal szemben azt is hangsúlyozza, hogy nincsenek változtathatatlan és nem-értelmezett tények, amelyekhez a történészek közvetlenül hozzáférhetnek. A történeti események a közös emlékezetben maradnak fönn, a történésznek az archeológiai adatokkal együtt ezt kell tanulmányoznia.

A személy cselekvésének értékelésében Ricoeur az etikát és a moralitást nem szinonim, hanem komplementer fogalmakként fogja föl. Az etika, Arisztotelész nyomán, az, ami a jó emberi élethez tartozik, tárgya a cselekvő élet átfogó célja; a moralitás pedig e cél megfogalmazása normákban és kötelezettségekben. A közös élet legtágabb közegei a politikai intézmények, melyek a társadalmi együttélést és a többi intézményt összefogják, és megakadályozzák, hogy  különféle funkciójú (pl. politikai, gazdasági, vallási) intézmények egymás fölött uralmat gyakoroljanak. A politika egyrészt összefog, szervez, s olyan módon cselekszik a közösségért és a közösség nevében, ahogy más intézmény vagy egyedek nem lennének képesek. Ugyanakkor a politika mindig kétértékű, mivel kormányzókra és kormányzottakra osztja a társadalmat, ahol a kormányzó elvárja az engedelmességet a többiektől. Az együttélésben a közös politikai hatalom, az állam megkerülhetetlen, ami feltétlen kényszerítő, a történelem törvényes erőszaka. A politikai elméletnek a demokráciában a hatalommal szemben defenzívnek kell lennie, és arra kell törekednie, hogy az államban a társadalmi igazságosság váljék hatékonnyá. A politika nyelve a retorika, ami a szofisztika és a racionális beszédmód között van: mivel a politika a jövőre irányul, és a jövőt előre nem ismerjük, a retorika jól illik ehhez az állapothoz. Nincs egyetlen olyan politikai kijelentés sem, ami végérvényes, és amit ne lehetne bírálni. Innen ered a politika törékenysége. Amikor a politikusok határozott programokkal állnak elő, annak mindig az a veszélye, hogy implicite egyes csoportok kizárását szorgalmazzák; a demokráciában a politika feladata az, hogy a kizárásokat megakadályozza vagy minimalizálja. A polgári felelősségnek tudatosítania kell, hogy a politika önálló terület, és soha ne próbálják a politikát kihasználni olyan területek befolyásolására, amelyek attól teljesen különbözők - mint például a vallás, a tudomány, a gazdaság vagy a művészetek. A felelősség másik oldala, hogy a polgároknak törekedniük kell a politikai részvételt a lehető legszélesebbé tenni. A demokratikus beállítottságú polgár ezért a lehető legtöbb embert igyekszik bevonni a közös társadalmi narrációba.

Jacques Derrida (1930-2004) El Biarban, Algériában született. Párizsban az École Normale Supérieure elvégzése után 1960-64 között többek között Paul Ricoeur asszisztenseként általános filozófiát és logikát tanított a Sorbonne-on. A Collège International de Philosophie igazgatójának választották 1983-ban, majd kinevezték az École des Hautes Études en Science Sociale filozófiai programja vezetőjének. A hetvenes évektől rendszeresen tanított az Egyesült Államokban is.

Derrida Husserl-fordítóként és Husserl-értelmezőként indul, majd az írás filozófusaként válik ismertté Grammatológia c. művével („De la grammatologie”, 1967), ámde hírnevet magának az ún. „dekonstrukcióval” szerez. A dekonstrukció kifejezést a Grammatológia című művében vezeti be a filozófiai diskurzusba a heideggeri „destrukció” megfelelőjeként és saját filozófiai tevékenysége megnevezéseként. Értelmezésében a dekonstrukció nem módszer, nem kritika, nem analízis, nem aktus, nem művelet, hanem „esemény”: az, ami „bekövetkezik”, ami „dekonstruálódik”, ami „dekonstrukcióban van”. Derrida gyakorlatában a dekonstrukció a metafizikai gondolkodás alapstruktúrájának, alapfogalmainak, nyelvfelfogásának, nyelvhasználatának, írásmódjának és intézményrendszerének a „lebontására, elemekre szedésére, rétegekre fejtésére” irányul. A hatvanas években Derrida az „írás” (écriture), a „különbözés” (différence), a „nyom” (trace) kifejezések alapján kérdez rá a nyugati gondolkodás és a nyugati kultúra alapstruktúrájára, és mutatja ki ennek „logo-phono-etno-phallo”-centrikus jellegét. A dekonstrukció ekkor „egy kettős gesztus, egy kettős tudomány, egy kettős írás által a klasszikus oppozíciók felforgatását, és az általános rendszer elmozdítását” jelenti nála. Nietzsche, Freud és Heidegger az ő szemében proto-dekonstruktorok, akik „a lét és az igazság fogalmainak kritikájával” (Nietzsche), „az önmagának való jelenlét”, azaz „az öntudat, a szubjektum, az önazonosság, az önmagához való közelség vagy az önmaga birtoklása” kritikájával (Freud), „a metafizika, az onto-teológia, a létnek jelenlétként történő meghatározása destrukciójával” (Heidegger) megteszik az első lépéseket a dekonstrukció felé. A klasszikus oppozíciók közül - pl. természet-kultúra, beszéd-írás stb. - Derrida a beszéd és írás kérdését emeli ki. A szűk értelemben vett, „vulgáris” írásfogalommal szemben egy „általános” írásfogalmat tételez, mely nem rendelhető alá a logosz (Platón), a phoné (Husserl), az ethnosz (Rousseau), a phallosz (Freud) uralmának. Az általános írás vagy „ős-írás” Derrida értelmezésében a jelenlét és a hiány játéka, térbeli elrendezés (espacement), a térnek idővé, az időnek térré válása (temporisation), a szubjektum, a referencia „távollévővé-válása”. Az így felfogott írás felfüggeszti a logo-centrizmust, a linearítás elvét, az erre alapozott történelemfelfogást, bejelenti a könyv korszakának végét és a szöveg-írás kezdetét. „Nincs semmi a szövegen kívül” („il n'y a rien hors du texte”) - jelenti ki Derrida, ami egyrészt arra utal, hogy az általános írásfogalom egy általános szövegfogalmat feltételez, másrészt pedig arra, hogy a filozófia maga is szöveg-írás, azaz a filozófiai szöveg esetében is számolni kell az írással mint aktussal, a szöveggel mint eseménnyel, s a textualitás, a disszemináció, az eldönthetetlenség jelenségeivel.

A hatvanas évektől több elmozdulás figyelhető meg nála a dekonstrukció kérdésfeltevésén belül, a filozófia, az irodalom, a pszichoanalízis kérdéseiről a jog, az etika, a politika, a demokrácia kérdései felé. Derrida számára az írás és a szöveg nem pusztán téma, hanem írásmód, cselekvés, performatív tevékenység, mely a szöveg szemantikai, szintaktikai, pragmatikai, fonetikai, grafikai struktúráját egyaránt érinti. A hetvenes években a leglátványosabb ez a performatív tevékenysége. A beékelt transzpartitúrák által a könyv mint zárt egység ideáját kérdőjelezi meg, másutt a szövegelrendezés a főszöveg és a margó viszonyára kérdez rá, az egymásba-metszett szövegoszlopok az írás-tükröt, a szöveg grafikai struktúráját kezdik ki, a hangnem-váltakoztatások megbontják az egységes elbeszélői hangot. Derrida 1968 után meglepetéssel tapasztalja, hogy a dekonstrukció milyen gyorsan lépi át a filozófia, az irodalom, a pszichoanalízis, az esztétika határát, és milyen hatékonyan kezdi ki az intézményeket. A dekonstrukció tehát több mint egy nyelv, állítja. Már 1968-tól datálhatóan, de igazán 1975-ben válik a dekonstrukció politikai tetté, amikor Derrida, barátaival együtt, nyíltan fellép a középiskolai filozófiaoktatást célzó, de a filozófia egészét érintő reform ellen, s megalapítják saját kutatócsoportjukat. Derrida legalább három szinten és három hangnemben küzd a filozófiáért: egyrészt kiáltványokat, felszólításokat ír, másrészt szervezeteket hoz létre, harmadrészt pedig a szemináriumain e kérdések filozófiai megközelítését adja. A Collège International de Philosophie az első dekonstruktív intézmény, mely minden eddigi intézménynél „nyilvánosabb”, „egyetemesebb”, „nyitottabb” kíván lenni. „A dekonstrukció: igazságosság” - hangzik a kilencvenes évek elején az újabb meghatározás, mely az etika irányába történő elmozdulást is jelzi. A kilencvenes években „a jogtól a vendégszeretetig” tett lépés következik: Derridát a vendégszeretethez való jog, a vendégszeretet etikája, a kozmopolitizmus, a kozmopolitika kérdése foglalkoztatja, mely olyan gyakorlati következményekkel is jár, mint például 1995-ben a menedékvárosok-projektum elindítása. A kilencvenes évektől egyre gyakrabban jelennek meg azok a Derrida-szövegek, melyek a politika, a vallás, a vallási, kulturális és politikai különbség, az eljövendő demokrácia kérdéseit vizsgálják. „Demokratának lenni azt jelenti - állítja Derrida -, hogy cselekvés közben elismerjük, soha nem élünk eléggé demokratikus társadalomban.” Filozófusnak lenni pedig azt jelenti: gondolkodás közben elismerjük, hogy soha nem lehetünk eléggé filozofikusak.