Fogalomtár etika szakosoknak

Címoldal

Fogalomtár szabad bölcsészet szakosoknak,

különös tekintettel az etika szakirányra

Készítették: Az Eszterházy Károly Főiskola Filozófia Tanszékének oktatói

Főpályázó: Dr. Loboczky János

Szerkesztők: Dr. Kicsák Lóránt és Komlósi Csaba

A szócikkek szerzői: Dr. Kicsák Lóránt (K.L.)

Komlósi Csaba (K.CS.)

Dr. Loboczky János (L.J.)

Dr. Thiel Katalin (T.H.)

Készült a HEFOP-3.3.1-p.-2004-07-0012/1.0 számú Tananyagfejlesztési pályázat keretében

Előszó

A felsőoktatás új képzési struktúrájában a bölcsészettudományi szakok között sajátos helyet foglal el a szabad bölcsészet alapszak, mivel különböző, korábban önálló szakként működő szakirányokat foglal magába, mint például filozófia, etika, esztétika. Ennek az oktatási anyagnak a készítői egyrészt a néhány éve kidolgozott és útjára indított etika, ember- és társadalomismeret egyetemi szak oktatása során szerzett tapasztalataikra támaszkodtak, másrészt a szabad bölcsészet szak sokfelé elágazó képzési követelményeire voltak tekintettel. Az ilyen jellegű képzés több, önmagában is nagy múlttal és gazdag ismeretanyaggal bíró tudományra épít. A hallgatók szemszögéből nézve a legnagyobb nehézséget minden bizonnyal e széles tárgyterület áttekintése jelenti. Nehezen követhető, hogy az emberi létezéssel kapcsolatos problémák hogyan jelennek meg a legkülönbözőbb tudományokban, és milyen vonatkozást tartanak fenn egymással. Ebben igyekszik segítséget nyújtani a Fogalomtár szabad bölcsészet szakosoknak, különös tekintettel az etika szakirányra című oktatási segédlet. Formáját és szerkesztési elvét tekintve leginkább egy lexikonhoz hasonlít: szócikkek, utalások, hivatkozások formájában tárgyalja a legfontosabb problémákat. A formai hasonlóságban azonban kimerül ez a rokonság. Célunk ugyanis az volt, hogy ne egy semleges, objektív hangvételű, tényközlő lexikont vagy enciklopédiát készítsünk, hanem hogy az eddigi oktatási tapasztalatainkra támaszkodva, fogalmakon keresztül mutassuk be és dolgozzuk fel azokat az alapvető filozófiai, filozófiatörténeti, etikai, ismertelméleti, esztétikai, vallástörténeti, pszichoanalitikai kérdéseket, melyek tárgyalására kurzusaink épülnek. Egy-egy szócikk megírása során sok esetben nem annyira az információközlés szándéka, mint inkább az érdeklődés felkeltése, illetve a lehetséges kutatási irányok kijelölése vezérelt bennünket. A szócikkek terjedelmében, hangsúlyozásában és kidolgozásában mutatkozó aránytalanságokat is ez magyarázza. Mindebből természetesen következik, hogy nem törekedtünk semmilyen értelemben sem a teljességre. Mind a címszavak kiválasztása, mind a kidolgozásuk és a hangvételük kapcsán számos hiányosságra lehetne felhívni a figyelmet. De éppen a formának köszönhetően, mind a szócikkek, mind az idézetek tetszés szerint bővíthetők és kiegészíthetők. A szerzőknek is feltett szándékuk, hogy tovább dolgozzanak munkájukon. A szerzők nevének szignóját egyébként az egyes szócikkek végén feltüntettük: Dr. Kicsák Lóránt (K.L.), Komlósi Csaba (K.CS.), Dr. Loboczky János (L.J.), Dr. Thiel Katalin (T.K.) (A Dr. Thiel Katalin által írt szócikkek Heller Ágnes etikai trilógiája alapján készültek.) Persze a szócikkekben igyekeztünk az adott fogalomról vagy problémáról az alapvető információkat megadni, melyek minden esetben bővülnek az utalásokon keresztül elérhető, odakapcsolódó fogalmakkal vagy problémákkal. A szócikkek után, ahol lehetséges volt, reprezentatív idézeteket adtunk meg, hogy az adott fogalom vagy probléma „eredeti” megfogalmazását is bemutassuk. Ezek tovább bővíthetők nagyobb terjedelmű szövegekkel, életrajzokkal, bibliográfiákkal, melyek egy központi adatbázisban helyezhetők el. Így, felütve a Fogalomtárat egy szócikknél, az utalásokon és kapcsolódó szövegeken keresztül az olvasó előtt egy egész problémakör történeti és tematikus összefüggésbe ágyazva bontakozhat ki.

Kicsák Lóránt

A szócikkek ABC rendben:

G

H

Harmónia

Hédoné

Hermeneutika

I, Í

J

Játék

Jó – Rossz

K

Katarzis

Kategorikus imperatívusz

Kettős (ön)reflexió

Komikus/Komikum

Konstitúció

Kopernikuszi fordulat

Ködképek, idólumok

L

Lelkiismeret

Lelki készülék

M

Mimézis/utánzás

Morális választás

N

Nihilizmus

O, Ó

Ontológiai differencia

Orientatív elvek

Ö,Ő

Ösztönök, ösztöntörekvések

P

Parancsoló maximák

Perspektívizmus

Phronészisz

Q

R

Racionális választás elmélete

Reciprocitás

Reprezentáció, reprezentacionalizmus

Ressentiment

Rút

S, SZ

Sensus communis

Személyiségetika/magatartáselmélet

Szép és szépség

Szkepszis, szkepticizmus

Szolidáris személy

Szolipszizmus

T

Természetes beállítódás, fenomenológiai beállítódás

Tiltó maximák

Tisztességes személy

Tragikus/tragikum

Transzcendentális elemzés

U, Ú

Ugyanannak örök visszatérése

Univerzális maximák

Ü,Ű

Übermensch

Üdvösség

Üdvtechnikák

V

Vallás

Verifikáció

Világvallások

W

Z, ZS

Akárki

Akárki: Heidegger fogalma a nem-tulajdonképpeni létezés „alanyának” megnevezésére, németül az általános alanyként használt man főnevesített változata: das Man, amit magyarul „azember”-nak is szokás fordítani, hiszen gyakran mondjuk magunkra értve: „Az ember már itt sincs biztonságban”, Néha ilyesmit is csinál az ember”. A nem-tulajdonképpeni lét olyan létlehetőségekből épül fel, melyek nem egyediek, nem sajátlagosak, hanem mindenki, bárki számára nyitottak és megragadhatók. A közös életvilágbeli lehetőségekből épülő egzisztencia olyan lesz, mint bárki másé, mi magunk olyanok vagyunk, mint akárki más. Az ilyen létezés nem a létezés deficitje, hanem az emberi lét szükségszerű adottsága, amit az átlagos mindennapiság jellemez. Olyannyira nem, hogy a tulajdonképpeni létezés csakis a mindennapiság fedő mozzanatainak elhárulásával, ritka egzisztenciális pillanatokban villan fel.

„Úgy élvezünk és szórakozunk, ahogy akárki élvez: úgy olvasunk, úgy ítélünk irodalomról és művészetről, ahogy akárki lát és ítél: a nagy „tömegből” is úgy vonulunk vissza, ahogy akárki visszavonul: felháborítónak találjuk, amit akárki felháborítónak talál. A mindennapiság létmódját az akárki írja elő, aki nem valaki meghatározott, hanem mindenki, habár nem összességként az.” (Lét és idő, 27.§.)

„A faktikus jelenvalólét mindenekelőtt az átlagosan felfedett közös-világban van. Mindenekelőtt nem „én” „vagyok” a saját Önmagam értelmében, hanem a mások az akárki létmódján. A jelenvalólét mindenekelőtt akárki, és többnyire az is marad. Ha a jelenvalólét a világot saját maga felfedi, és közel hozza magához, ha saját magának tulajdonképpeni létét feltárja, akkor a „világ”-nak ez a felfedése és a jelenvalólétnek ez a feltárása mindig úgy megy végbe, mint azoknak az elfedéseknek és elhomályosulásoknak a kiiktatása, azoknak a torlaszoknak a szétrombolása, melyekkel a jelenvalólét elzárja magát önmagától.” (Lét és idő, 27.§.)

„A tulajdonképpeni Önmagalét nem a szubjektumnak valamiféle, az akárkitől elválasztott rendhagyó állapotán nyugszik, hanem az akárkinek mint lényegszerű egzisztenciálénak egzisztens modifikációja.” (Lét és idő, 27.§.)

K. L.

Álom, álommunka

Álom, álommunka: Azon túl, hogy a korban eleven érdeklődés támadt az álom problémája iránt, Freud két okból szentelt kitüntetett figyelmet neki. Az álom olyan pszichózis, mely ún. normális, egészséges lélekkel is megtörténik, ennyiben alkalmas arra, hogy a pszichoanalízis felfedezéseit ne csupán a beteg, de az egészséges lélek működésére is érvényesnek tüntesse fel, egyszóval hitet kívánt kelteni a munkája iránt. Másfelől viszont a betegeinél azt tapasztalata, hogy maguktól kezdenek el beszélni az álmaikról, mintha csak összefüggést látnának a betegségük és az álmaik között. Az álmoknak minden kultúra minden korszakában tulajdonítottak valamilyen jelentőséget. Misztikusan tekintették isteni sugallatnak vagy egy másik világba történő utazásnak, racionálisan igyekeztek fizikai folyamatokra visszavezetni. Freud kezdetben a saját, majd a betegei álmait elemezve alakította ki azt az álomelméletet, melyet Álomfejtés című munkájában közölt. Abból indul ki, hogy az álom a lélek teljesítménye, ezért mind létrejöttét, mint értelmét tekintve az álmodó lélek nyújthat róla felvilágosítást. Ám mindannyiunk tapasztalata, hogy nem tudjuk egy csapásra megérteni és értelmezni saját álmunkat, történik tehát valami a lélekben, ami miatt az álom, értelmezésre szorul. Ezért meg kell különböztetnünk egymástól azt, amit álmodunk, és azt, amit az álom jelenteni akar. A „ténylegesen látott” álomképeket, amire ébredés után az álomból emlékszünk, nyilvánvaló (manifeszt) álomtartalomnak, az álomban képpé váló, ismeretlen és megfejtésre váró gondolatot lappangó (látens) álomgondolatnak nevezi. Az álmodás során tehát gondolatoknak kell képpé alakulniuk, vagyis épp ellentétes folyamat játszódik le, mint az éberléti észlelésben, amikor is a látványképek fogalmakká és gondolatokká alakulnak. Ha ez a lelki tevékenység progrediens (előre haladó) útja, akkor az álmot joggal nevezhetjük regressziónak (visszakanyarodás). Ezt az átalakítást, a gondolatnak képpé történő lefordítását nevezi Freud álommunkának, míg az ellentétes út - a képből kiolvasni a gondolatot -, az álomfejtés. Ha lejegyezzük az álmunkat, majd mellé az álom értelmét, észrevehetjük, hogy az utóbbi sokkal terjedelmesebb lesz, az előbbinél. Például azok a gondolatok – szavak, logikai szerkezetek -, melyek nem alakíthatók át közvetlenül képpé, kiesnek, de valamiképpen jelezve lesznek az álomban. Az álom tehát a gondolatot tömör formában alakítja át képpé, az álommunka egyik eljárását ezért sűrítésnek nevezzük. A sűrítés áll a szimbólumképzés hátterében is. A szimbólumokra az jellemző, hogy a jelentésük azonos különböző egyének, különböző álmaiban, eredetüket tekintve, részben archaikusak, tehát az emberi faj törzsfejlődésével öröklődő elemek, részben pedig a kulturális környezet hatására kerülnek a személyes pszichébe. Bár az álomban gyakoriak a szimbólumok, nem szabad minden egyes képet szimbólumként kezelni. Ugyancsak felfigyelhetünk arra, hogy egy-egy kép valami más helyett áll, vagyis a gondolat az őt megjelenítő képben eltolódott, ezért hívja ezt Freud eltolásnak. Ezekre a torzító eljárásokra azért kerül sor, mert az a gondolat, amelyik megjelenik a képben, a tudattalanból ered, és mivel közvetlen módon nem válhat tudatossá, a tudattalan cselhez folyamodik, és olyan formába öltözteti a vágyakat, amelyiket beereszti a tudat kapuját őrző cenzor. De ebből az is látszik, hogy az álom igazi funkciója az, hogy a lelki feszültségeket megszüntesse, azáltal, hogy a tudat ilyenkor – mivel nem ismeri fel őket - engedélyezi azoknak az ösztöntörekvéseknek a kielégülését, melyek egyébként az éberlétben tilalom, elfojtás alá esnek. A vágyteljesüléssel járó nyugalom miatt az álom, azon túl, hogy az alvás őre, a lélek művelete, mellyel a tudatos és tudattalan instanciák közötti feszültségeket feloldja, és az energia-egyensúlyban keletkezett zavarokat helyre állítja. Az álomfolyamatok és az álommunka a tudattalan teljesítménye, ezért elemzésükkel a tudattalan lelki folyamatok működési módjára lehet rávilágítani.

„Az álomgondolat és az álomtartalom úgy áll előttünk, mint egyazon tartalom két ábrázolása két különböző nyelven; jobban mondva: mintha az álomtartalom az álomgondolatok lefordítása volna valami más kifejezési módra, amelynek jeleit és illeszkedési törvényeit úgy kell megtanulnunk, hogy összehasonlítjuk az eredeti fordítással.” (Freud: Álomfejtés, Az álommunka)

„Az álomtartalom és az álomgondolat összehasonlításakor a kutató számára mindenekelőtt az válik világossá, hogy nagyszabású sűrítésre került sor. Az álomgondolatok terjedelméhez és gazdagságához képest az álom szűkös, szegényes és lakonikus.” (Freud: Álomfejtés, VI/A. Sűrítés)

„Mialatt az álomsűrítés példáit gyűjtöttük, feltűnhetett az álom tartalma és gondolata viszonylatában egy másik, nem kevésbé fontos vonás. Észrevehettük, hogy azok az elemek, amelyek a tartalomban lényeges vonásokként az előtérbe tolakszanak, az álomgondolaton belül korántsem kapnak ilyen fontos szerepet. Ennek a tételnek a fordítottja is áll. Ami az álomgondolatban nyilvánvalóan lényeges tartalom, akár meg sem jelenik az álomban. Az álomnak, mondhatni, másutt van a súlypontja, tartalma más elemek alkotta középpont körül rendeződik, mint az álomgondolatoké.” (Freud: Álomfejtés, VI/B. Eltolás)

K. L.

Általános etika

Általános etika: Az általános etika általános formában, teoretikusan foglalkozik az erkölcsfilozófia alapkérdésével: ”Jó személyek léteznek - hogyan lehetségesek?” Elméleti megközelítésben vizsgálja a gyakorlati ész tárgyát, tudva azt, hogy az erkölcsi problémák elemzésekor sohasem tekinthető teljesen kívülállónak az elemző. Bizonyos erkölcsi tartalmak és formák, illetve empirikus egyetemes erkölcsi hajlamok eleve befolyásolhatják az elemzőt. Az általános etika jelentősen támaszkodik a társadalomtudományok tudásanyagára. /Pl.: Weber, Durkheim, illetve elméleti hagyományuk./ Az általános etika ugyanakkor támaszkodik a filozófia fogalmi szókészletére, metaetikai, rekonstruktiv, illetve genealógiai beszédmódokat kombinálva. Az általános etika a →conditio humana elemzésével kezdődik, jelezve azt, hogy ez a fogalom az erkölcsfilozófiában és a magatartáselméletben egyaránt meghatározó.

T. K.

Analitikus és szintetikus ítéletek

Analitikus és szintetikus ítéletek: Az ítéletek két fajtája, melyeket a szerint különböztetünk meg, hogy az ítélet alanya és állítmánya (a szubjektum és a predikátum) milyen viszonyban van egymással. Az analitikus ítéletekben a predikátum beletartozik az alany fogalmába, a szintetikus ítélet esetében nem. Ennek értelmében az analitikus ítélet csupán explicitté teszi az alany valamely – a fogalmában benne rejlő - tulajdonságát. A szintetikus ítéletek viszont olyan tulajdonságot kapcsolnak az alanyhoz, mellyel az eredendően nem rendelkezik. Ebből az is látható, hogy az analitikus ítéletek nem hordoznak új információt, olyat, amit az alany fogalma önmagában ne tartalmazna, a szintetikus ítéletek ellenben új ismeretet közölnek. Emiatt nevezi Kant az előbbieket magyarázó ítéleteknek, az utóbbiakat pedig gyarapító ítéleteknek. További jellemzője az analitikus ítéleteknek, hogy szükségszerűen igazak, tehát nem szorulnak semmilyen verifikációra; mondhatnánk azt is, hogy belátáson alapuló evidenciák: a kijelentés megértése egyben a kijelentés igazságának belátásához vezet, ennyiben igazságuk független a tapasztalattól, a priori igazak. A szintetikus ítéletek esetében nem beszélhetünk szükségszerű igazságról, hiszen szubjektum és predikátum kapcsolata külsődleges és esetleges. A kijelentés megértése itt nem esik egybe az igazságának belátásával, ehhez verifikációra van szükség, ami egy adekvát tapasztalati tény felmutatásával történik. Akkor válik jelentőssé Kant filozófiájában ennek a kétfajta ítéletnek a megkülönböztetése, amikor arra a kérdésre keresi a választ, hogy vannak-e a priori szintetikus állítások, olyanok tehát, amelyek mindkettő egy-egy tulajdonságát egyesítik, vagyis szükségszerűen, belátáson alapulva igazak, ugyanakkor nem üres állítások, hanem ismeretgyarapítók. Nem szabad ezt a megkülönböztetést összekeverni vagy azonosítani az a priori (a tapasztalattól független) és az a posteriori (tapasztalatból eredő) ismeretekkel, mert bár minden tapasztalati állítás szintetikus, de nem minden szintetikus ítélet a posteriori. A tiszta tudományok bizonyítják, hogy vannak a priori szintetikus ítéletek, és a filozófiának, a tiszta metafizikának is ilyen állításokból kell felépülnie. A kopernikuszi fordulat szellemében végrehajtott transzcendentális elemzés a tapasztalatot megelőző és egyben lehetővé tevő elveket fogalmazza meg. Kantot megelőzően Leibniz alkalmazza ezt a felosztást, és ezeket a kijelentésfajtákat a verifikációjuk szempontjából nevezi el észigazságoknak, illetve tényigazságoknak. Ugyancsak ő emeli ki azt is, hogy az észigazságok esetében az állítás tagadása ellentmondásra vezet, míg a tényigazságoknál nem.

„Minden ítéletben, ahol egy szubjektum és egy predikátum viszonyát gondoljuk el (…) kétféle lehet ez a viszony. B, a predikátum vagy A-hoz, a szubjektumhoz tartozik mint olyasvalami, ami (rejtve) benne foglaltatik A-ba, vagy pedig teljességgel kívül esik rajta, még ha kapcsolatban áll is vele. Az első esetben analitikusnak nevezem az ítéletet, a másodikban szintetikusnak. Analitikus (állító) ítéletek tehát azok, ahol a predikátum és a szubjektum kapcsolatát azonosságként gondoljuk el, ahol pedig nem gondoljuk azonosságnak ezt a kapcsolatot, ott szintetikus ítéletekről beszélünk. Az előbbieket nevezhetjük magyarázó ítéleteknek is, míg az utóbbiakat gyarapító ítéleteknek, mert amazok a predikátummal semmit sem tesznek hozzá a szubjektum fogalmához, hanem csupán elemzés útján felbontják a már (jóllehet zavarosan) benne gondolt részfogalmaira, míg emezek új predikátumot tesznek hozzá a szubjektumhoz, mely gondolatilag egyáltalán nem foglaltatott benne, és semmiféle elemzés útján nem nyerhető ki belőle.” (Kant: A tiszta ész kritikája, Bevezetés IV. )

„Két fajtája van az igazságoknak is: vannak észigazságok és vannak tényigazságok. Az észigazságok szükségszerűek és ellentétük lehetetlen, a tényigazságok esetlegesek és ellentétük lehetséges.” (Leibniz: Monadológia: 33. )

K. L.

Apatheia

Apatheia: (görög – emóciómentesség, érzelemmentesség, szenvedélymentesség stb.) Az apatheia fogalma a szókratikus iskolák fogalomkészletében bukkan fel, bár értékelése igen eltérő a különböző irányzatokban. Míg Platón (Philébosz 21 e 2), majd később Arisztotelész (Nikomakhoszi etika II 2, 1104b24) is negatívan foglal állást a teljes érzelemmentesség állapotával kapcsolatban, addig a cinikusok számára, mint eszmény jelenik meg (vö. Diogenész Laertiosz VI.). A hellénizmus idején a kifejezés a cinikusokéhoz hasonló pozitív jelentésben – vagyis a bölcs céljaként – jelenik meg a korai sztoikusoknál. Szerintük ugyanis az erény (areté) tudás. Márpedig akkor minden a lélekre ható nem-racionális késztetés (pathosz), ami értelmünk működését befolyásolhatja kerülendő, mivel csak akadályt ill. zavart képez a boldogságra való törekvés során, hiszen az erény tesz boldoggá. Vagyis az érzelmek és a hatásukra kialakult téves nézetek olyan ítéletekre, döntésekre, cselekedetekre ragadtatnak, amelyek gátolják emberi célunk megvalósítását, ezért kerülendők. A boldogság feltétele tehát az apatheia, az érzelemmentesség. Később a középső sztoa idején, elsődlegesen Poszeidóniosz nyomán az apatheia elmélete háttérbe szorul és megjelenik a jó, azaz értelem által befolyásolt érzelmek (pl. öröm) fogalma. Megjelenik az apatheia kifejezés a neoplatonikusoknál is, mégpedig a sztoikusokétól nagyban eltérő kontextusban. Plótinosz, amikor a platóni „hasonlóvá válni istenhez” (vö. Theaitétosz 176 a 5 – c 5) fordulatot értelmezi (Enneadész I 2) kétféle erényt (areté) különböztet meg: a politikus erényeket ill. a magasabb rendű megtisztító erényeket. Az alsóbb szinten bizonyos érzelmek megfelelő módon kontrolálva jelen vannak. A magasabb erények gyakorlása viszont minden testi vonatkozású érzelmet kizár, ezektől való tökéletesen szabad állapotként, azaz apatheiaként jellemezhető. A patrisztika idején, jó néhány jelentős egyházatyánál megtalálható a fogalom (pl. Alexandriai Kelemen, Origenész, Nüsszai Gergely) természetesen a keresztény tanoknak megfelelően újraértelmezve, elsődlegesen az aszkézis fogalmához kötve. Ugyanakkor pl. Szent Ágoston vagy Lactantius elutasítják, miután az emberi érzelmeket istentől adott javakként fogják fel.

Irodalom: Steiger Kornél (szerk.): Görög gondolkodók 3. A cinikus és a megarai filozófia. Bp., 1994.; Steiger Kornél (szerk.): Sztoikus etikai antológia. Bp., 1983.; Plótinosz: Az Egyről, a szellemről és a lélekről. Bp., 1986; J. Stelzenberger: Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Hildesheim², 1989.; Ch. Horn – Ch. Rapp(herausg.): Wörterbuch der antiken Philosophie. München, 2002.

„Vajon elvállalná-e valaki az olyan életet, melyben ész, tudás és mindenre kiterjedő s ki nem fogyó emlékezés van, de nincs semmi gyönyör, sem kicsiny, sem nagy; nincs fájdalom sem, hanem e részben teljes érzéketlenség?” (Platón Philébosz 21e2)

„Innen van aztán, hogy az erényt némelyek az érzelmektől való mentességnek és a nyugalom egy bizonyos fajtájaként szokták meghatározni, pedig ez nem helyes, mert hiszen ez a fogalmazás nagyon is általános, ahelyett hogy pontosan megjelölné, hogyan és mikor szabad, illetőleg nem szabad az érzelmektől menteseknek lennünk; sőt mást sem fejez ki, ami a fogalomhoz hozzátartozik. Alapul vehetjük tehát, hogy az erény a kellemes és kellemetlen érzésekkel szemben mindig úgy viselkedik, ahogy a leghelyesebb; a lelki rosszaság pedig éppen fordítva.” (Arisztotelész Nikomakhoszi etika II 2, 1104b24)

„Most pedig meg kell határoznunk, meddig terjedhet a megtisztulás. Így majd az is kiderül, kihez válunk hasonlóvá, és melyik istennel leszünk azonossá. Ehhez pedig meg kell vizsgálnunk, miként áll a dolog az indulattal, vággyal és egyebekkel, a bánattal és társaival, valamint, hogy a lélek milyen mértékben válhat el a testtől. Talán, hogy úgy mondjuk, a testből térben is visszahúzódik önmagába, mindenesetre tökéletesen közömbös lesz a külső hatásokkal szemben, csak a legszükségesebb örömérzetekkel törődik, valamint a bajok orvoslásával és megszüntetésével, hogy ne zavarják. A fájdalmakat elmulasztja, vagy ha ez nem lehetséges, szelíden viseli és enyhíti is őket azáltal, hogy nem szenved együtt azzal, ami szenved tőlük. Indulatait, amennyire lehetséges, kioltja, ha van rá mód, teljesen, ha nincs, hát legalább nem gerjed haragra maga is, hiszen ami akaratlanul történik, az nem az ő dolga és amúgy is jelentéktelen semmiség. A félelmet teljesen megszünteti, hiszen nincs mitől félnie – habár itt is van szerepe az akaratlannak –, kivéve, ha a félelem figyelmeztetésül szolgál. És mi lesz a vágyakkal? Hogy nem vágyódik semmi hitvány után, ez világos. Ételre-italra sem vágyik a szükségen fölül, sem pedig szerelemre, vagy ha igen, csak amennyire a természet megköveteli, és az akaratlan elemnek itt nincsen helye. Vagy ha mégis, nem terjed tovább a képzeletnél, amely hajlamos az ilyesmire. Egészében véve, maga a lélek mindezektől tiszta lesz és az értelem nélküli részét is meg akarja majd tisztítani, hogy ne is érjék megrázkódtatások. Vagy ha mégis, ne legyenek hevesek, hanem csak enyhék és tüstént szűnjenek is meg az értelem közelségétől, mint amikor valaki egy bölcs ember szomszédságában él és ez a szomszédság javára szolgál, vagy úgy, hogy hasonlóvá válik a bölcshöz, vagy pedig az iránta érzett tiszteletből semmi olyanra nem vetemedik, amit a jó ember nem is akar. Harcra tehát nem kerül sor. Éppen elég az értelem jelenléte, amelyet a gyengébbik rész annyira tisztel, hogy ha csak egyet moccan is, ő maga fog neheztelni magára, amiért ura jelenlétében nem maradt veszteg, és gyengeségéért is önmaga fogja megróni önmagát.” (Plótinosz I 2, 5)

K. Cs.

A priori formák

A priori formák: Kant a megismerést szintetizáló folyamatként gondolja el, mely során a megismerőképességünkkel adott a priori formákba rendezzük a megismerő tevékenység során, a tapasztalásban és gondolkodásban megjelenő anyagot. Mind az érzékelés mind az értelem rendelkezik ilyen a priori formákkal, az előbbieket az érzékelés a priori szemléleti formáinak, az utóbbiakat tiszta értelmi fogalmaknak nevezi. Szerepük tehát az, hogy a sokféleség egységesítésével, szintézisével tárgyakat képezzenek, létre hozzák a megismerés tárgyait, melyek vagy a szemléletben adottak, vagy a fogalomban elgondoltak lehetnek. Az a priori formák a megismerés lehetőség-feltételei, ugyanakkor kijelölik annak határait is, hiszen a megismerés tárgya csak az lehet, ami ezekbe a formákba berendezhető. Mivel minden ismeret a tapasztalással kezdődik, az érzékelésnek pedig csak két formája van - a külső érzékelés anyagáé a tér, a belső érzékelésé az idő -, a megismerés csak a térben és időben megjelenő – értsd: a tér és az idő szemléleti formákba berendezhető - jelenségekre terjedhet ki. Mivel szemlélet tárgyává csak a dolgok megnyilvánulásai válhatnak, a dolgok értelmi fogalmai pedig rászorulnak a szemléletre, ismerettel magáról a dologról (Ding an sich) nem rendelkezhetünk. Fel kell azonban tételeznünk, hogy a dolog önmagában nem azonos azokkal a megnyilvánulásaival, melyeket mi vagyunk képesek felfogni belőle.

„A Kritika analitikai részében bebizonyítom, hogy a tér és az idő csupán az érzékelés formái, tehát csupán a dolgok mint jelenségek létezésnek feltételei, továbbá, hogy csak annyiban rendelkezünk a dolgok értelmi fogalmaival és ennélfogva megismerésük elemeivel, amennyiben megfelelő szemléletet társíthatunk a fogalmakhoz, s következésképpen nem szerezhetünk ismereteket a tárgyakról mint magukban való dolgokról, hanem csupán mint az érzéki szemlélet objektumait, azaz mint jelenségeket ismerhetjük meg őket; amiből természetesen következik, hogy az ész minden lehetséges spekulatív ismerete a tapasztalat tárgyaira korlátozódik.” (Kant: A tiszta ész kritikája, Előszó a második kiadáshoz)

K. L.

Areté

Areté: (görög – testi, szellemi, lelki kiválóság, erény; latin – virtus) Az areté kifejezés általánosan elterjedt magyar fordítása, az erény meglehetősen pontatlanul adja vissza a szó görög jelentését. A görögben ugyanis mindenféle kiválóságot, esetleg alkalmatosságot jelöl a szó, de nem kapcsolódik hozzá értékítélet, így például beszélhetünk akár egy tolvaj kiválóságáról is, amit magyarul nem feltétlenül neveznénk erénynek. Összességében azokat a tulajdonságokat értették rajta, amelyek a korabeli görög világban az embert sikeressé tehették. A kifejezés a Kr. e. 5 században válik a filozófiai viták egyik kulcsfogalmává, ugyanis a boldogságot (→eudaimónia) az erények következményének, vagy fordítva az erényt a boldogság előfeltételének tekintették. A preszókratika utolsó időszakához tartózó atomista Démokritosz töredékeiben már megjelenik az erénynek ez a felfogása, bár nála az etika központi fogalma az euthümia, a jó, a kiegyensúlyozott, a derűs lélek. E lelki derűnek pedig a józan mértéktartás a feltétele, vagyis a mértékletesség. A mértékletesség, mint az egyik legfontosabb erény (töredékeiben a későbbi tanításokban központi szerepet játszó más erények, így a bölcsesség, igazságosság és bátorság is feltűnnek) pedig azt jelenti, hogy az embernek tartózkodnia kell a túlzásoktól, meg kell lelnie a helyes mértéket. A szofisztika képviselői számára az alapvetés, vagyis az erény és a boldogság kapcsolata úgy tűnik szintén elfogadott volt, de tanításaik a hétköznapi felfogástól meglehetősen messze álltak. Jó példa erre Platón Gorgiasz c. dialógusában megjelenő nézet, amit Platón a házigazda Kalliklésznek tulajdonít. Kalliklész szerint ugyanis a felsőbbrendű embernek, tehát az átlagembernél bölcsebbnek, bátrabbnak és férfiasabbnak kellene uralkodnia a többiek felett, de önmaga felett nem kellene uralmat gyakorolnia, mert az összeegyeztethetetlen a természetes szabadsággal, tehát neki minden vágya kielégítendő. Az areté tehát féktelenség és szabadosság, ha meg vannak a vágyak kiéléséhez szükséges eszközök is és ez vezet az eudaimóniához. Ezzel és a hasonló felfogásokkal szemben lép fel Szókratész, aki az erényt egyféle bennünk rejlő tudásként értelmezi. Szerinte, aki tudja mi a jó, az fog jól cselekedni, tehát a jó tudása, a helyes ismeret előfeltétele a helyes cselekedetnek, vagyis az értelem játszik kulcsszerepet a boldogsághoz vezető úton. Ezt gondolatot építi tovább Platón is erénytanában. Az erények nála az emberi lélek részeihez kötődnek, tehát minden lélekrésznek meg van a maga erénye, ezek pedig a bölcsesség, mint az értelem, a bátorság, mint az indulatos lélekrész és a mértékletesség, mint a vágyakozó lélekrész erénye. Ha a lélek mindegyik része gyakorolja a maga erényét és az értelem vezérletével harmonikusan együttműködnek egymással, akkor megjelenik a lélek egészének az erénye, az igazságosság. Ezt a négy erényt a későbbiekben kardinális erények néven tartják számon. Arisztotelész etikájában az erények két csoportját különbözteti meg; az észbeli és az erkölcsi erényeket. Az előbbiekre tanulás, az utóbbiakra szoktatás révén teszünk szert. Az erkölcsi erény egyféle lelki alkat, amely abban nyilvánul meg, hogy az érzelmekhez helyesen viszonyulunk, azaz velük szemben megtaláljuk a helyes mértéket, a középutat. Az egyes erényeket vizsgálta során felbukkannak és alapvető szerepet játszanak a Platón kapcsán említett erények, de továbbiak is említésre kerülnek. A sztoikus etika az erény fogalmát ismételten a tudásra redukálja. Ha az embert irányító, vezérlő lélekrész a tudás birtokában van, akkor az összes erényt birtokolja. Náluk is a négy kardinális erény játszik kulcs szerepet, de – Arisztotelész ez irányú elképzeléseit tovább fejlesztve – úgy vélik, hogy ezeket további erények követik. A bölcsességet az átlátás, a leleményesség stb., a mértékletességet a tapintatosság, a méltóság, a tartózkodás és a mértéktartás, a bátorságot a nagylelkűség, a merészség és a kitartás, az igazságosságot a jámborság, a jóság és a vidámság. A neoplatonikus erénytan a platónikus, az arisztotelészi és a sztoikus elméletekből táplálkozik, átveszi például a négy kardinális erény gondolatát, más esetekben viszont módosítja, elutasítja a korábbi elképzeléseket. Az erényt a lélek azon képességének tekintik, amely segítségével megvalósíthatja saját legmagasabb lehetőségét. Ez a lehetőség pedig nem más, minthogy a lélek szellemmé és végső soron istenné váljon. Ebben segítenek a megtisztulást hozó magasabb rendű erények. Ugyanakkor megkülönbözteti az erények egy másik – bár azonos néven említett – csoportját a politikai, vagyis a közösségi léthez szükséges erényeket, amelyek mértéket, rendet teremtenek ebben a világban. A keresztények erény felfogása sztoikus és neoplatonikus forrásokból táplálkozik.

Irodalom: G.S. Kirk – J.E. Raven – M. Schofield: A preszókratikus filozófusok. Bp., 2002. 606-610.; Platón: Összes művei I-III. Bp., 1984.; G.B. Kerferd: A szofista mozgalom. Bp., 2003.; Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Bp., 1987.; Arisztotelész: Eudémoszi etika – Nagy etika. Bp., 1975.; D. Ross: Arisztotelész. Bp., 1996.; A.A. Long: Hellenisztikus filozófia. Bp., 1998.

„A lelki derű a gyönyörűben való mértéktartás és a harmonikus élet folytán lesz az ember osztályrésze; a hiány és túlság azonban visszájára szokott fordulni és nagy hullámzást idéz elő a lélekben. Márpedig a nagy ellentétek között hányódó lelkek egyensúlyban sincsenek, s nem is derültek. Tehát a lehetséges felé kell figyelmünket fordítani, s a meglevővel kell megelégednünk, keveset törődve azokkal az irigyelt és megcsodált dolgokkal, és gondolatban nem foglalkozva szüntelen velük – hanem a szerencsétlenséggel küszködők életét kell szemlélnünk, komolyan meggondolva, mit szenvednek, hogy ily módon a jelenleg rendelkezésünkre álló dolgok nagynak és irigylésre méltónak tűnjenek fel előttünk, és ne történjék meg velünk az, hogy még többre vágyva szenvedjünk lelkünkben. Hiszen az, aki a vagyonosokat és a többi embertől boldogként magasztaltakat csodálja, és elméjében szüntelenül velük foglalkozik, arra kényszerül, hogy mindig valami újba fogjon, és vágyát valami jóvátehetetlen, törvény által tiltott tettre irányozza. Éppen ezért azokat a [nagy] dolgokat nem kell hajszolni, emezekkel [a jelenvalókkal] pedig derülten meg kell elégedni – összehasonlítva saját életünket azokéval, akiknek rosszabbul megy soruk, és boldognak tartva magunkat, meggondolván, hogy mit szenvednek ők, és mennyivel jobban megy dolgunk és jobban élünk náluk. Ha ehhez a belátáshoz ragaszkodunk, derültebben fogunk élni, és nem kevés pusztító szellemet fogunk életünkből elűzni: az irigységet, a vetélkedést és a rosszakaratot.” (Démokritosz B 191)

„[Kalliklész:] Márpedig úgy van, Szókratész! Mert hogy lehetne az ember boldog, ha szolga valamiben? Sőt nyíltan megmondom, mit tartok a természet rendje szerint szépnek és jogosnak. Csak az él jól, aki vágyait hagyja nagyra nőni s nem fékezi; és bátran és belátón ki tudja elégíteni még akkor is, ha már tetőpontjukat elérték, és mindig megszerzi azt, amire vágyik; Ez a tömeg számára nem lehetséges. Ezért a tömeg megbélyegzi az ilyeneket, s szégyenből rejtegetve saját tehetetlenségét, rútnak nevezi a féktelenséget. Így, mint már mondtam, szolgává lesznek a természettől kiválóbb emberek, s mivel gyönyöreik kielégítésére nem képesek, puszta gyávaságból dicsérik a józanságot és igazságosságot. Azok szemében, akiket a sors a királyok fiává tett, vagy a természet zsarnokságra vagy uralkodásra alkotott, lehet-e igazában rútabb s rosszabb valami, mint a józan mérséklet és az igazságosság? Ha az élet javait minden korlát nélkül élvezhetik, csak nem fogják urukká tenni a tömeg törvényét, ítéletét, gáncsát? Milyen szánalmassá változtatná őket az igazságosság s józan mérséklet szépsége, ha mint államuk kormányzói nem juttathatnának többet barátaiknak, mint ellenségeiknek! Nos, Szókratész, azt állítod, hogy mindig az igazságot kergeted, halljad hát, mi az igazság. Kéjes életmód, féktelenség, szabadosság, csak legyen mire támaszkodnia, ez az erény, ez a boldogság. A többi mind csak szépelgés, természetellenes megegyezés, üres, értéktelen fecsegés.” (Platón, Gorgiasz 491 e – 492 c)

„Szókratész: Emlékeznünk kell tehát, hogy közülünk is csak az lehet igazságos, s csak az végezheti a maga munkáját, akinek a lelkében mindegyik rész a maga munkáját végzi.

Glaukón: Erre valóban emlékeznünk kell.

Szókratész: Márpedig a gondolkodó részt, mivel bölcs és mivel az egész léleknek gondját viseli, a vezetés illeti meg, az indulatos részt pedig az, hogy engedelmeskedjék neki és támogassa őt.

Glaukón: Nagyon igaz. Szókratész: S nem a zene és testgyakorlás okos keveréke fogja-e őket összhangba hozni, mint már említettük is, azáltal, hogy az egyiket szép beszédekkel és tanulmányokkal edzi és neveli, a másikat pedig állandó figyelmeztetéssel csitítja, s összhanggal és ütemmel szelídíti?

Glaukón: Nyilván így van.

Szókratész: E kettő aztán – így növekedve, s valóban a maguk feladatát megtanulva, és ebben nevelkedve – élére áll majd a vágyakozó résznek, amely persze mindegyikünk lelkében a legnagyobb helyet foglalja el, s amely természeténél fogva anyagiakban a legtelhetetlenebb, s vigyáz rá, nehogy az úgynevezett testi gyönyöröktől eltelve, túlságosan naggyá és erőssé legyen, s aztán még a maga munkáját se akarja végezni, sőt még azt is megkísérelje, hogy a többieket is leigázza és vezesse, amihez pedig neki eredetileg semmi joga sincs, s így valamennyinek az egész életét fölforgassa.

Glaukón: Bizony, bizony.

Szókratész: S vajon a külső ellenséget is nem ezek tudják-e legeredményesebben féken tartani az egész lélek és test érdekében, úgy, hogy az egyik tanácsot ad, a másik pedig – követve a vezetőt, és bátorságával végrehajtva a jó tanácsot – síkraszáll érte?

Glaukón: De igen.

Szókratész: S bátornak is minden bizonnyal ennek a résznek az alapján mondunk valakit, mikor az ember indulatos része minden fájdalom és gyönyör ellenére is kitart amellett, hogy csak az a félelmes, illetve nem félelmes dolog, amit a józan ész annak nyilvánít. Glaukón: Nagyon helyes.

Szókratész: Bölcsnek pedig ama kicsike rész alapján, amely az emberben uralkodik, s ama parancsokat osztogatja, s amely ugyancsak birtokában van annak a tudománynak, amely az egyén és a három részből összetett közösség javát szolgálja.” (Platón, Állam 441 e – 442 c)

„Ha tehát az erény sem nem érzelem, sem nem képesség, akkor nem marad más hátra, mint hogy lelki alkatnak tartsuk. Hogy nemét tekintve mi az erény, erre tehát megfeleltünk; ámde nem elég, ha csak annyit mondunk, hogy az erény lelki alkat; azt is meg kell mondanunk, hogy milyen. S itt meg kell jegyeznünk, hogy minden kiválóság azt a dolgot is jó állapotba juttatja, amelyiknek a kiválósága és ennek a dolognak a munkáját is dicsérendővé teszi; pl. a szem kiválósága nemcsak magát a szemet, hanem ennek a munkáját is jóvá teszi: mert a szem kiválósága folytán látunk jól. … Ha tehát ez minden esetben így van, akkor az ember kiválóságáról is elmondhatjuk, hogy az erény olyan lelki alkat, amelynek folytán az ember nemcsak jó lesz, hanem a maga munkáját is jól végzi. Hogy ez miként lehetséges, azt már kifejtettük ugyan, de megvilágíthatjuk a dolgot úgy is, ha szemügyre vesszük, hogy miféle is az erény természete. Mindenben, ami összefüggő és osztható, megkülönböztethetjük a több, a kevesebb és az egyenlő fogalmát, éspedig vagy magára az illető dologra vonatkoztatva, vagy pedig önmagunkhoz viszonyítva; az egyenlő pedig valamiféle közép a túl sok és a túl kevés közt. Valamely dolog közepén ti. azt értem, ami a két véglet mindegyikétől egyforma távolságra van, s ez mindenki számára egy és ugyanaz; az önmagunkhoz viszonyított közép viszont az, amiben sem túlzás, sem hiányosság nincs; ez azonban már nem egyféle, s nem is mindnyájunk számára ugyanaz. Ha pl. a tíz sok, a kettő meg kevés, akkor tárgyi szempontból véve a hat a közép, mert ugyanannyival nagyobb az egyiknél, amennyivel kisebb a másiknál: ez a számtani viszony szerint való közép. Önmagunkhoz viszonyítva azonban nem így kell vennünk a dolgot; mert ha pl. valakinek tíz font ennivaló sok, kettő meg kevés, azért a testnevelő még nem okvetlenül hat fontot fog neki rendelni, mert hiszen esetleg még ez is sok, vagy kevés az illetőnek; Milónnak pl. kevés volna, annak ellenben, aki a testedzésnek még csak a kezdetén van, sok. Ez áll a futásra és a birkózásra is. így hát a túlzást és a hiányosságot minden hozzáértő ember kerüli, ellenben a középet keresi, s ezt választja; de persze nem éppen a kérdéses dolognak pontosan vett közepét, hanem a magunkhoz viszonyított közepet. Ha tehát minden szaktudomány csak akkor végzi el helyesen a dolgát, ha a középre függeszti tekintetét, s arra irányítja tetteit (ezért az olyan dologról, ami rendben van, azt szokták mondani, hogy sem elvenni belőle, sem hozzátenni nem lehet semmit, mert a túlzás és a hiányosság egyaránt ártalmára van a helyes állapotnak, a középhatár megtartása viszont megőrzi azt); szóval, ha - tételünk szerint - a jó szakemberek munkájuk közben mindig ezt tartják szem előtt - másfelől pedig az erény, akárcsak a természet, minden alkotó művészetnél alaposabb és tökéletesebb -, akkor az erény is bizonyára mindig a középet igyekszik eltalálni. Természetesen az erkölcsi erényt értem, mert hiszen ez vonatkozik az érzelmekre és a tettekre, és ezekben van túlzás, hiányos és közép.” (Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II 5. 1106a -1106b)

K. Cs.

Arkhé

Arkhé: (görög – kezdet, elv, alapelv; latin – princípium) A preszókratikus filozófusok érdeklődésének elsődleges tárgya a kozmosz. Tevékenységük tehát elsődlegesen a kozmológiának nevezett tudományhoz kapcsolódik, vagyis a kozmosz létrejöttét, szerkezetét, működését próbálják leírni. Ezen belül a kozmogónia, vagyis a kozmosz kialakulásának kérdésköre válik meghatározóvá. Keresik azt a valamit, amiből a kozmosz, a harmónikusan, szabályosan működő világegyetem kialakult, amire működésének elvei, mint egységes alapelvre visszavezethetők. Ezt, tehát az őselvet, ősanyagot nevezik arkhénak. A különböző gondolkodók között azonban nincs egyetértés az arkhé mibenlétét illetően. Arisztotelész a következő módon igyekezett rendszerezni a vonatkozó tanításokat:

Az arkhé lehet:

1.Egy

1.a. mozdulatlan

1.b. mozgó

2.Több

2.a korlátozott számú

2.a.1. kettő

2.a.2. három

2.a.3. négy

2.a.4. más számú

2.b korlátlan számú

2.b.1. azonos neműek

2.b.2. ellentétes neműek

Ez a séma a öröklődik és finomodik Theophrasztosz doxográfiájában és még Arisztotelész csak alkalomszerűen említ neveket, Szimplikiosz Arisztotelész Fizikájához írott kommentárjában már szinte minden egyes nézethez rendel filozófust is. E szerint egynek, mozgónak és határoltnak tekinti az arkhét Thalész és Hippón, határtalannak Anaximandrosz. Egynek mozdulatlannak és határoltnak Parmenidész, határtalannak Melisszosz. Kettőnek Parmenidész, háromnak Arisztotelész, négynek Empedoklész, korlátlan számúnak Anaxagorász és az atomisták. Konkréten pedig a korai filozófusok a következőben vélték fellelni a mindenség alapelvét: Thalész és Hippón – a víz, Anaximandrosz – az apeiron (térben és időben határtalan, végtelen kiterjedésű minőségi meghatározottságok nélküli ősanyag), Anaximenész és Apollóniai Diogenész – a levegő, Püthagorasz – a számok vagy a 10 ellentét pár: határ és határtalan, páratlan és páros, egy és sok, jobb és bal, hím és nőstény, nyugvó és mozgó, egyenes és görbe, fény és sötét, jó és rossz, négyzet és téglalap, Hérakleitosz a logosz ill. a tűz, Parmenidész – a fény és az éj, Empedoklész – a föld, a víz, a tűz és a levegő (az ún. négy elem) ill. a szeretet és a viszály, Leukipposz és Démokritosz – az atomok, Anaxagorasz – a homoiomereiai azaz a „hasonrészűek”.

„Az első bölcselők közül legtöbben úgy vélekedtek, hogy minden dolog egyedüli fő elve anyagi lényegű. Ők ugyanis őselemnek és fő elvnek azt a valamit nevezik, amelyből minden létező keletkezik, amelyből a dolgok legelőször jönnek létre, s amelyben végül megsemmisülnek, miközben a lényeg megmarad, de megjelenésében megváltozik. Éppen ezért azt hiszik, hogy semmi sem születik és semmi sem pusztul el, mivelhogy ugyanaz a természet szüntelenül megmarad… Mert léteznie kell egy bizonyos lényegnek, legyen az egyszerű vagy összetett, amelyből minden egyéb keletkezik, miközben ő maga nem változik meg. E főelv száma és mibenléte tekintetében a nézetek nem azonosak. Thalész például – az ilyen bölcselet első művelője – a vizet tartja ilyen elemnek, s ezért állítja, hogy a föld a vízen lebeg. Talán azért jutott erre a feltevésre, mert úgy látta, minden dolog tápláléka nedves, s maga a hő is a nedvességből ered és abból él [ugyanis mindennek az az ősanyaga, amiből keletkezik]. Tehát Thalész ebből alakította ki felfogását, valamint abból, hogy mindennek a csírája nedves természetű.” (Arisztotelész, Metaphüszika 983b 6)

„Arkhé szükségképpen vagy egyetlen létezik, vagy több. Ha egyetlen, akkor az vagy mozdulatlan, mint Parmenidész és Melisszosz mondja, vagy mozgó, mint a természet filozófusok mondják, akik közül némelyek a levegőt, mások a vizet tartották első arkhénak. Ha több, akkor vagy korlátos számú, vagy korlátlan számú. Ha egynél több, de korlátos számú, akkor vagy kettő, vagy három, vagy négy, vagy más egyéb a száma. Ha korlátlan számú, akkor vagy olyan módon korlátlan, mint Démokritosz tanítja, aki szerint egy azon nembe tartoznak ugyan, ám alakjukra és fajtáikra nézve különbözőek; vagy pedig ellentétpárok formájában léteznek.” (Arisztotelész, Fizika A 2 184 b 15-21)

„Azok közül akik egynek, mozgónak és határtalannak mondják az arkhét, a milétoszi Praxiadész fia, Anaximandrosz, Thalész követője és tanítványa a dolgok arkhéjának az apeiront hirdette, elsőként illetve ezzel a névvel a princípiumot. Azt mondja ez sem nem víz, sem nem más valami a megnevezett elemek közül, hanem valamely egyéb, határtalan természet, amelyből valamennyi égbolt és a bennük lévő kozmoszok származnak. „Amikből keletkezésük van a dolgoknak, azokban lelik pusztulásukat is szükségszerűen, mert büntetést és váltságdíjat fizetnek egymásnak jogtalankodásukért az idő rendje szerint” – mondja, igen költői szavakkal ekként fejezve ki magát…

A milétoszi Eurüsztratosz fia, Anaximenész, aki Anaximandrosz társa volt, maga is egynek mondta a világ alapjául szolgáló természetet, és határtalannak mint amaz, de nem meghatározatlannak, mint amaz, hanem meghatározottnak, mert levegőnek tartotta. Ez a ritkasága és sűrűsége révén különbözik szubsztanciák szerint: megritkulván tűzzé válik, sűrűsödvén pedig szél, majd felhő, még sűrűbbé alakulván víz, aztán föld, majd kövek; a többi dolog pedig ezekből származik. Ő is öröknek teszi meg a mozgást, amelynek révén a változás is létrejön” (Szimplikiosz, Kommentár Arisztotelész Fizika A 2 184 b 15-höz)

K. Cs.

Ataraxia

Ataraxia: (a lélek zavartalansága, nyugalma - lat. tranquillitas animi) A hellénisztikus eudaimónia-tanok (eudaimónia) egyik központi fogalma, különösen fontos szerepet játszik az epikureus etikában. Epikurosz etikájának központi kérdése éppen a zavartalan életet megalapozó feltételek feltárása, a lehetséges zavarforrások kiküszöbölése érdekében. E kérdésben – csakúgy, mint természetfilozófiájában – a démokrítoszi tanok örököse. A kései sztoában is feltűnik az ataraxia kifejezés például Epiktétosznál (Kézikönyvecske 29,7) a sztoikus apatheia fogalmának variációjaként. Cicerónál is egybemosódik a két fogalom a „tranquillitas animi” latin kifejezésben (vö. pl. Tusc. 3,9) A szkeptikusok számára az ataraxia mint az ítéletek felfüggesztésére (epokhé) irányuló lelkiállapot következménye jelenik meg. Pürrhónt talán éppen ez, tehát az hogy megszabadítsa az embereket azoktól a zavaroktól, amit különféle, gyakran egymással is szemben álló hiedelmek keltenek, ösztönözhette az ítéletek felfüggesztéséről szóló elképzeléseinek kimunkálására.

Irodalom: G. Striker, ATARAXIA: Happiness and Tranquillity, in. The Monist 73 (1990), 97-110.; A.A. Long: Hellenisztikus filozófia. Bp., 1998. 37-48.; Ch. Horn – Ch. Rapp(herausg.): Wörterbuch der antiken Philosophie. München, 2002.

„XI. Ha mintsem gyötörnek bennünket az égi jelenségekre és a halálra vonatkozó aggodalmak, hogy talán mégis némileg ránk tartozik a halál, - továbbá nem zavarna az, hogy nem ismerjük fel a fájdalmak és a vágyak határait, - akkor nem volnánk rászorulva a természettudományra.

XII. Nem lehet a legfontosabb dolgokat illetőleg a félelmet elűzni, ha az ember nem látja be: milyen a mindenség természete, hanem csak gyanít valamit azokból, amik a mítoszok világába tartoznak. Úgy, hogy a természettudomány nélkül nem lehet a gyönyöröket elnyerni.

XVII. Az igazságos ember minden zavartól a lehető legmentesebb, az igazságtalan pedig a legtöbb zavarral teli.” (Epikurosz: Alapelvek)

K. Cs.

Autonómia

→Erkölcsi autonómia

Conditio humana

Conditio humana: A conditio humana fogalmát Heller Ágnes Hannah Arendtre is utalva az →„emberi természet” fogalma helyett használja. Az „emberi természet” fogalma Heller szerint többértelmű, homályos, túl van terhelve az évszázadok folyamán rárakódott másodlagos konnotációkkal. Az „emberi természet” olyan hasonlat, amely három, egymástól eltérő állítás helyett állhat. Az első állítás szerint az emberi természet a „nagybetűs Természet” átfogó rendszerének alrendszere, a második állítás szerint a „nagybetűs Társadalom” mint átfogó rendszer alrendszere, a harmadik állítás szerint e két rendszer kombinációja. Míg az emberi természet fogalma valamiféle passzivitásra utal, addig a conditio humana az „emberi sors” aktivitást sugalló ősrégi fogalmával hozható összefüggésbe. A sors fogalmára való utalás olyan képzeteket kelt, amely képzetek szerint „valamire rendeltettünk”, „sorsunk alakítása a saját kezünkben van” illetve „sorsunk szerint élünk”. A conditio humana fogalma megfelelő ontológiai hátteret nyújthat - szemben az emberi természet fogalmával - a „jó személyek léteznek, hogyan lehetségesek?” kérdés feltevéséhez és megválaszolásához. Személyes tapasztalataink (a posteriori) horizontján két a priori összeillesztésének eredményével találkozhatunk, amennyiben tudásunk (a „tudni mit” és a „tudni hogyan”) a nyelvbe, a szokásokba, és az interakciókba ágyazódik. A két a priori, - a genetikus a priori, illetve a szociális a priori - „találkozásának” eredménye elvileg már a tapasztalás előtt „adva” van. Végső soron minden ember az általános genetikus a priori példája, egyúttal azonban minden ember egyedi is. Az individualitás eme egyszerre általános és egyedi voltára ugyanakkor a véletlenszerűség (esetlegesség) is jellemző, hiszen minden embert születése véletlenje vet egy meghatározott társadalomba. Amikor a személy ezt a véletlent determinációként és öndeterminációként észleli és realizálja, akkor ez jelenti azt, amit úgy fejezhetünk ki, hogy „adott világban felnőni”. A két a priori illesztését nevezi Heller Ágnes történetiségnek. Míg az általános genetikus a priorira az állandóság a jellemző, addig a szociális a priori változásainak száma gyakorlatilag végtelen. A személyes genetikus a priori az egyénre jellemző, ám „ugyanaz” a szociális a priori szinte végtelen számú személyes genetikus a priorit foglalhat magába. A conditio humana mindezek alapján Heller szerint így fogalmazható meg: A „Conditio humana így konkrétan a történetiség determinációját és öndeterminációját jelenti a történelmi hiátus körülményei között.„ (Heller Ágnes: Általános etika. 30 o.)

„Álláspontomat világossá téve: még ha a két a priori tökéletesen „illeszkedik” is, az emberi lény akkor sem lesz soha a társadalom alrendszere, annál az egyszerű oknál fogva, hogy ez az „illeszkedés” kettőn múlik. A társadalom leírható úgy (noha meg nem határozható), mint az emberek mintába rendezett viszonya egymáshoz, létfenntartásuk forrásaihoz és képzeletük teremtményeihez. A minták az ösztönszabályozás helyébe lépő társadalmi szabályozások, azok a szabályok és normák, amelyek az ismétlődést, az állandóságot, az „energia-bevétel és –kibocsátás” gazdaságosságát, a szabályosságot biztosítják – röviden, valamennyi embercsoport, ennélfogva az emberi faj homeösztázisát. A két a priori tökéletes „illeszkedésének” három oldala van:

1) Valamennyi szabályozás teljes belsővé tétele.

2) Az a képesség, hogy úgy tartsuk be ezeket a szabályokat, „mintha” ösztönök volnának; és

3) A választás hiánya a szabályozások vagy azok bármely oldala között.

Nem túlzottan érdekes, vajon előfordult-e valaha is, hogy adott emberi közösség valamennyi felnőtt tagja valóban eleget tett mind a három feltételnek. A döntő fontosságú az, hogy a két a priori tökéletes „illeszkedése” általában nem fordul elő, legalábbis bármely, általunk ismert társadalom akármelyik közösségének valamennyi tagját illetően. Még a legcsekélyebb eltérés is feszültséget okoz, és minél nagyobb az eltérés, annál erősebbnek tapasztaljuk a feszültséget. A feszültség, amelyre gondolok, nem a genetikus és a szociális a priori között áll fenn, mint a hiátus áthidalása előtt és alatt. Inkább a történetiségen belüli feszültségről van szó. Bár ez utóbbi oka az, hogy a genetikus és a szociális a priori nem tökéletesen „illeszkedik”, a történetiségen belüli feszültség két pólus nem az úgynevezett „természeti” (a genetikus a priori) és a „társadalmi” (a szociális a priori). Ennek éppen az az oka, hogy a genetikus a priori bizonyos elemei a szocializáció már befejeződött folyamata során tökéletesen illeszkedtek a szociális a priorihoz. Mi több, maga ez a feszültség is magyarázható, kezelhető akár mozgósítható is a szóban forgó társadalom (közösség) értelmes világnézete(i) (helyi és univerzális mítoszok, művészi gyakorlat, filozófia, tudomány és hasonlók) révén. A feszültség tematizálása tehát benne rejlik a szociális a prioriban. A történelmiség átlagosnál nagyobb feszültsége „szubjektív hiányt” éppúgy eredményezhet, mint „szubjektív többlet”-et. Az utóbbi a kulturális többlet teremtésének állandó forrása, és az értelemmel telített világnézetek éppúgy felszívhatják, ahogy, egyéb feltételek teljesülése esetén, hozzá is járulhat a társadalmi élet mintáinak változásához (módosulásához).

Nincs Én, ahogy társadalom sem a két a priori „összeillesztése” nélkül. Az ilyen tökéletes illeszkedés azonban igen ritka. A tökéletesen illeszkedő Én egydimenziós, és egy olyan társadalom, amelyben valamennyi Én tökéletesen illeszkedik, képtelen lenne a változásra (és az értelmesen legitimáló világnézetek hiánya jellemezné). A történelmiség feszültséggel telített. E feszültség mennyisége, minősége és jellege változó, de maga a feszültség mindig jelen van. A „conditio humana” ily módon úgy konkretizálható tovább, mint „feszültségben élni”. Arra rendeltettünk, hogy együtt éljünk ezzel a feszültséggel. Próbálkozhatunk azzal, ám hiába, hogy megszabaduljunk tőle. De azt is megpróbálhatjuk, hogy a lehető legnagyobb hasznot húzzuk belőle.

A „conditio humaná”-t három egymást követő lépésben írtam le:

1) mint az ösztönszabályozás helyébe lépő társadalmi szabályozást;

2) mint a történelmiség determinációját és öndeterminációját a történelmi hiátus körülményei között; és

3) mint történelmiséget avagy „feszültségben élést”.

A „conditio humaná”-nak természetesen bizonyos konkrét elemeit is felsorolhatjuk: az embereknek dolgozniuk kell, hogy megélhessenek, az emberek nyelvet használnak, az emberek megölik a saját fajtájuk tagjait és így tovább. Bármit tesznek azonban az emberek, akár dolgoznak, beszélgetnek vagy ölnek, akár szeretkeznek vagy háborút viselnek, akár verseket írnak vagy akár Istenhez fordulnak imáikkal, mindezt sohasem valamilyen velük született mintával összhangban teszik, hanem normákkal és szabályokkal és szabályozásokkal összhangban vagy hozzájuk képest. Bármit tesznek, át kell hidalniuk a szakadékot, és ahhoz, hogy személyekké váljanak, meg kell tanulniuk, hogyan hidalják át. S bármit tesznek, feszültségben élnek.” (Heller Ágnes: Általános etika. 30-32.)

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Általános etika: 21-43.

T. K.

Dasein

Dasein: Az ember mint létező megnevezése Heideggernél. A hétköznapi beszédben dasein azt jelenti: itt lenni, jelen lenni. Két magyar fordítás van használatban (ittlét, jelenvalólét), de egyik sem tudja visszaadni, vagy csak túlzottan behatároltan, Heidegger intencióját. Azért különös Heidegger fogalomválasztása, mert a hagyományos német filozófiai nyelvben Dasein a puszta meglétet, a tárgyi létmódot jelentette (az egzisztencia hagyományos értelmének német megfelelője). Márpedig a destrukciót, a hagyományos létfogalom egyneműségének feltörését, a létmódok megkülönböztetése vezérli. A tárgyi létezők létmódjaitól (kéznéllét, kézhezállóság) el kell határolni az emberi létmódot. A legfőbb szempont ebben az, hogy az ember olyan létező, aki létében viszonyul a saját létéhez, amennyiben létében önnön létére megy ki a játék (arról van szó, az a tét). Ez azt jelenti, hogy az ember léte nem valami adott, hanem létezvén konstituálódik, ahogy Heidegger fogalmaz: vagyok, és lennem kell (a létet) (egzisztencia). A léthez való viszonyát a létre való nyitottsága teszi lehetővé. Ennek a nyitottságnak a jelzése a Dasein Da-ja. (A magyar fordítások azért egyoldalúak, mert ez a nyitottság transzcendentáléként minden időbeliség és térbeliség feltétele.) A terminus választásában az is szerepet játszott, hogy a sein létet, lenni-t jelent, az ember mint létező megnevezése a létre utal. Azt fejezheti így ki, hogy mint létezőt minden ízében a létjellemzői határozzák meg (a létre való nyitottság, a létéhez való viszony, a létezve konstituálódó lét). Mivel a létező létezvén „építi fel” létét, ezért ez a lét mindenkor hozzátartozik. Attól függően azonban, hogy a létét építő lehetőségek milyenek, ez a lét lehet a legsajátabb lehetőségekből felépülő sajátlagos, tulajdon-képpeni lét, és lehet olyan lehetőségből felépülő, melyek más számára is adottak, tehát nem tulajdon-képpeni.

„E létező léte mindenkor enyém. E létező létében viszonyul önnön létéhez. Mint e lét létezője ki van szolgáltatva tulajdon létének. A lét az, ami e létező számára mindenkor a tét. (…) E létező lényege abban rejlik, hogy létezik. A jelenvalólét „lényege egzisztenciájában rejlik. Ezért e létező kimutatható jellegzetességei nem egy ilyennek és ilyennek „látszó” kéznéllevő létező kéznéllevő tulajdonságai, hanem a számára mindenkor lehetséges módjai a létnek, és semmi más. E létező minden ígyléte elsődleges lét. Ezért a „Dasein” megnevezés, amellyel e létezőt jelöljük, nem a mibenlétet fejezi ki - mint az asztal, a ház vagy a fa -, hanem a létet.”

A jelenvalólét olyan létező, amely nem egyszerűen csak előfordul a többi létező között. Ontikusan kitüntetett, minthogy létében önnön létére megy ki a játék. A jelenvalólét ilyen létszerkezetéhez hozzátartozik tehát, hogy lététben létviszonya van e léthez. Ez pedig annyit jelent, hogy a jelenvalólét valamilyen módon és valamennyire kifejezetten megérti magát létében. E létezőt az jellemzi, hogy létével és léte által ez utóbbi feltárul előtte. A létmegértés a jelenvalólét egyik létmeghatározottsága. (…)

Magát a létet, amelyhez a jelenvalólét így vagy úgy viszonyulhat és mindig viszonyul is, egzisztenciának nevezzük. Mivel a jelenvalólét lényege abban rejlik, hogy létét mindenkor sajátjaként bírja, e létező lényegmeghatározása nem történhet egy tartalmi „mi” [Was] megadásával; ezért választottuk e létező megjelölésére a jelenvalólét elnevezést mint tiszta létkifejezést.” (Heidegger: Lét és idő, 4.§.)

K. L.

Dekonstrukció

Dekonstrukció: Kortárs filozófiai irányzat, elindítója J. Derrida. A szó jelentése visszabontás, alkotóelemekre való lebontás. A kifejezés megválasztása szándékoltan utal Heidegger destrukciójára. Bizonyos pontig az általa megjelölt feladat is azonos: fogalmi, nyelvi, textuális elemzéseken keresztül megmutatni, hogy filozófiai kérdések megfogalmazásában és tárgyalásában a hagyomány milyen kényszerítőerővel rendelkezik. Derrida ott lép el a Heidegger által meghirdetett destrukciótól, amikor azt magára Heideggerre is kiterjeszti. Ez pedig abból a belátásból fakad, hogy 1. az emberi tapasztalat már mindig is fogalmilag, nyelvileg megragadott, ezért nincsenek olyan eredendő, tiszta (lét)tapasztalatok, amelyek elől a nyelv elzárná az utat: épp ellenkezőleg a nyelvben lesz a tapasztalat azzá, ami, nyelven kívül, nyelv előtt nincs (semmi), ezért ha valami eredendőt keresünk, mindig csak újabb és újabb nyelvi jelekhez fogunk visszatalálni, egyik szöveg egy másikra, egyik szó egy másikra, egyik nyom egy másikra utal. 2. ahogyan nincs szűz tapasztalat, úgy semmi, amit mondunk vagy írunk nem lehet szűz: a hagyomány – ami a legáltalánosabban nyelvként adott – minden mondatunkra, gondolatunkra kiterjeszti hatalmát. Ezek gyakran reflektálatlan és észrevétlen előfeltevésekként vannak jelen. Ez azonban nem véletlenszerűen, vagyis nem a tudatosság, a kritikai éberség vagy a figyelem hiánya van így, hanem az emberi megértés és megnyilatkozás alapfeltételét alkotja. Ezzel Derrida illúziónak minősíti Heideggernek az „eredendő tapasztalat”, „az egyetlen szó”, stb feltalálására irányuló törekvését. A dekonstrukció szóval árnyaltabban lehet kifejezni azt, hogy mindig csak ugyanolyan természetű alkotórészekhez jutunk el, illetve, hogy amikor rombolunk, lebontunk, akkor is építünk valamit. Ez az alapvetően interpretációs eljárás azáltal válik filozófiai irányzattá, hogy feltárja, mi rejlik minden kritika, bírálat, „új” program hátterében, ti. olyan oppozíciókban gondolkodás, mint igaz-hamis, eredendő-származékos, jó-rossz, tiszta-fertőzött, stb. Ezek nem pusztán a filozófiai gondolkodásban, hanem általában az emberi gondolkodásban is alapvető szerepet játszanak; gondolkodásunkban az ellentétekre való redukció tendenciája érvényesül, ami egyben értékelést is jelent: az oppozíció egyik tagja kimondatlanul is maga alá rendeli a másikat. A társadalmainkban az emberek ezekre az ellentétekre építik a világhoz és egymáshoz való viszonyukat, ez munkál az önmeghatározásunkban éppúgy, mint az intézményeink működésében: férfi-nő, felnőtt-gyerek, barát-ellenség, bennszülött-idegen. Ha a kritikának az a feladata, hogy valamit másként mutasson fel, vagy valami újat mondjon, tehát elszakadjon a régitől, akkor az oppozíciókon nyugvó gondolkodásnak mindig azzal kell szembesülnie, hogy amitől el akar lépni, amit valami újjal akar felváltani, azt tagadván még megőrzi magában. Ez a belátás egyrészt figyelmeztetés: nem lehet maradéktalanul megszabadulni a hagyománytól, másrészt pedig bíztatás az invencióra.

K. L.

Destrukció

Destrukció: Heidegger filozófiai programjának a neve, jelentése: rombolás, pusztítás. Az elnevezés Heidegger azon szándékát jelöli meg, hogy az európai filozófiai hagyomány bevett, megkövesedett terminológiáját szétzúzza. A fogalom a filozófiai gondolkodásban az embernek a léthez való viszonyát – a létezés tapasztalatát - ragadja meg (Begriff). A fogalmi megragadás és az emberi létmód hanyatló tendenciája szerint azonban, az áthagyományozott és átvett fogalmak kiüresednek, semmit mondóvá válnak, ha nem közvetlen tapasztalatból származnak, vagy nem idéznek már meg ilyen tapasztalatot. Ennek következtében nem segédeszközei, hanem gátjai lesznek a gondolkodásnak. Több vonatkozásban is: 1. elfedik az eredendő tapasztalatot; 2. vagy elzárják a hozzá vezető utat; 3. átveszik a gondolkodás irányítását, meggátolva újabb tapasztalatok kibontakozását; 4. minden fogalom egy fenomént valamely régióban, egy bizonyos szempontból ragad meg, de más régiókban, különböző nézőpontokból feltáruló fenoménekre is alkalmazható lesz. Ennek fényében a destrukció összetett feladat: a ránk hagyományozott filozófiai fogalmaknak újból értelmet kell adni az eredendő tapasztalat feltárásával, ahol eltorlaszolják az utat a tapasztalatok elől, onnan félre kell őket állítani, bizonyos esetekben másokkal kell őket helyettesíteni, és ki kell mutatni, hogy vándorlásuk következtében hogyan befolyásolták a gondolkodást. Az ontológiatörténet destrukciója a hagyományos létfogalom vizsgálatát végzi el. A legfőbb megállapítása, hogy ez a létfogalom homogén, nem teszi lehetővé a különböző létmódú létezők fogalmi megkülönböztetését, eredendően a tárgyi létmód jellemzőit örökíti minden létrégióban, nincs tekintettel az ontológiai differenciára. A destrukció azonban nem valamiféle önkényes kritizálást vagy rombolást, hanem a megkövült tradíció fellazításán, lebontásán keresztül, az eredendő tapasztalatok elsajátító-megértését jelenti.

„… a jelenvalólétnek nem csak a világra való ráhanyatlásra van hajlandósága, mely világban van és melynek visszfényéből értelmezi önmagát; a jelenvalólét ezzel visszazuhan a maga által többé kevésbé kifejezetten megragadott tradícióra is. Ez veszi át tőle saját irányítását, a kérdezést és a választ. (…) Az ily módon uralomra jutó tradíció mindenekelőtt és többnyire azt nem teszi hozzáférhetővé, amit „átad”, hanem inkább elfedi. Magától értetődővé teszi az átöröklöttet, és eltorlaszolja az eredendő „forrásokhoz” vezető utat, amelyekből az áthagyományozott kategóriákat és fogalmakat legalábbis részben hitelesen merítette. Sőt a tradíció teljesen feledésbe is borítja ezt az eredetet.” (Lét és idő, 6. §.)

„Ha a létkérdés megoldásához annak tulajdon történetét kell áttekinthetővé tennünk, akkor a megkövült tradíció fellazítására és az általa előidézett elfedések megszüntetésére van szükség Ezt a feladatot olyan destrukcióként fogjuk fel, amely a létkérdés vezérfonalát követve az antik ontológia átöröklött állományát azokra az eredendő tapasztalatokra bontja le, melyekben a lét első és a továbbiakban mindent irányító meghatározásait nyerjük.” (Lét és idő, 6.§.)

„Tagadólag a destrukció nem a múlthoz viszonyul, kritikája a „mát” és az ontológiatörténet uralkodó kezelésmódját veszi célba (…) nem akarja a múltat a semmiségbe temetni. Szándéka pozitív, negatív funkciója nem jut kifejezésre és közvetett.” (Lét és idő 6.§.)

K. L.

Egzisztencia

Egzisztencia: A középkori ontológia (lételmélet) a létezés általános jellemzőinek vizsgálata során megkülönböztetett egymástól essentia-t és existentia-t. Az előbbi a létező lényegét, az utóbbi tényleges meglétét nevezte meg. A megkülönböztetésre azért van szükség, mert valamely létező léte abban áll, ami a lényegét alkotja, viszont a ténylegesen nem létező létezőknek is van lényegük, illetve a lényeggel bíró dolgok nem léteznek szükségképpen. Ezért a meglét különbözik a lényegi léttől, mondhatnánk valami több, ami hozzájárul a lényeghez, anélkül, hogy akár tulajdonság, akár járulék lenne. Ezt a jelentést érvényteleníti el Heidegger, amikor – Kierkegaard nyomán - az egzisztencia fogalmát kizárólag az emberi lét – a Dasein létének - megnevezésre alkalmazza. A hagyományos ontológiai szerinte olyan egynemű létfogalommal operál, melyet a tárgyi létezők vizsgálata során munkál ki. Létezőnek nevezi azt, ami van, tehát állandóan, változatlanul, a maga egységében jelen idejűleg fennáll. Ilyen módon azonban a dolgok léteznek, vagyis ez a tárgyi létmód leírásnak felel meg. Ezt a létfogalmat nem lehet alkalmazni más létezőkre, mindenekelőtt az emberre, anélkül, hogy el ne tárgyiasítanánk. (Ezt tette egyébként Descartes, amikor az embert res cogitans-ként határozta meg.) Azért nem, mert bár az ember is létező, azonban nem olyan módon van, mint a dolgok: az ember léte létmódját tekintve nem statikus, hanem dinamikus, nem jelen időben fennálló-állandó, hanem az időben, az idővel valamivé váló, és nem lezárt, hanem lehetőségekre nyitott. Az ember létmódjának legfőbb jellemzője, hogy létében viszonyul a saját létéhez, mondhatnánk, hogy a létezés számára feladat: ahhoz, hogy legyen (valamivé váljon, legyen léte) lennie kell (a léthez kell viszonyulnia). Ez azt jelenti, hogy létlehetőségeket kell megragadnia. A lehetőségekre való nyitottságban az ember mindig választásra kényszerül, az általa megragadott létlehetőségek beépülnek az egzisztenciájába, pontosabban az egzisztencia ezekből a megragadott lehetőségekből konstituálódik, épül fel. Amíg nyílnak meg létlehetőségek, az egzisztencia épül, ezért az ember léte soha nincs a maga teljességében adva, csak akkor, amikor megszűnnek ezek a lehetőségek, ami abszolút módon a halállal jön el. Ez az apória (akkor van egységes létem, amikor megszűnik) azáltal oldható fel, hogy 1. az ember számára a halál mindenkori, küszöbönálló lehetőségként adva van, anélkül, hogy ehhez meg kellene halnia (tulajdonképpeni lét); 2. az egzisztenciának a szerkezeti elemei egységbe rendeződnek, ami a lehetőségekben létező ember létét egységes egésszé teszi. Amikor a lehetőségek közül választok, akkor a pillanatnyi választásommal egyszerre járok magam előtt, hiszen a lehetőség a jövő felé mozdítja a létemet, és magam „mögött”, mivel a létlehetőségek létemet megelőzően adottak a világban. Vagyis a választáskor önmagamat megelőzően, már eleve egy világba belevetetten, ráhagyatkozom a világra. Ez írja le az emberi létezést mind gondot. Látható, hogy az egzisztencia egységesülése az időbeliség egységében zajlik. Amikor valamilyen lehetőséget megragadok, akkor egyszerre vagyok a három osztatú idő minden fázisában: egyszerre tartózkodom a múltban (a lehetőség már adott - belevetettség), a jövőben (a lehetőség tovább mozdítja a létem - lenni-tudás) és a jelenben (a lehetőség választása, ráhagyatkozás a világra - hanyatlás).

K. L.

Egzisztenciális választás

Egzisztenciális választás: Az egzisztenciális választás - Kierkegaard metafórája - önmagunknak, mint erkölcsi lényeknek a választása. Amikor egzisztenciálisan választunk, önmagunkat, s nem csupán „én”-ünk egyik vagy másik oldalát választjuk, hanem impulzusunkat, érzésünket, érzelmünket, intuíciónkat, jellemvonásunkat stb. választjuk. Az egzisztenciális választás képlete Heller Ágnes szerint a következő: „Tisztességes ember leszek, amilyen vagyok, valamennyi képességemmel és gyengémmel, öröklött adottságommal és társadalmi meghatározottságommal. Vállalom minden meghatározottságomat, s ezeket morális autonómiám eszközeivé alakítom át.” (Heller Ágnes: Morálfilozófia. 89.) Morálisan autonómmá válni annyit jelent, hogy igényt tartok autonómiám viszonylagosságára, s nem azt jelenti, hogy teljesen autonóm vagyok. Az egzisztenciális választás megteremti a személy életének téloszát, hiszen az egzisztenciális választás eleve kizárja, hogy másként cselekedhessünk, mint úgy, ahogy maga a választás megszabta. A választás maga visszavonhatatlan és visszafordíthatatlan. A magunk választotta élet belső téloszát nem keverhetjük össze a →racionális választások elméletének értelmében kialakított életcélokkal. Az egzisztenciális választás önmagunk választása, nem valamilyen konkrét célé. Az egzisztenciális választásban lakozó cél valójában „magában való cél”. Ha egy adott ügy vagy egy adott hivatás emberének választjuk magunkat, ezzel együtt meg is különböztetjük magunkat másoktól. A választás révén „azzá válunk, amik vagyunk”. Az ilyen típusú egzisztenciális választás elválasztja egymástól az egyéneket, ahelyett hogy egyesítené. Akik a különbség kategóriája alatt egzisztenciálisan választják önmagukat, azok külső hatalmaknak szolgáltatják ki magukat. A külső hatalmak az egyén létezése szempontjából veszélyesek is lehetnek, hiszen az egyén önnön választását is megmérgezhetik. Akár bizonyos hivatás vagy ügy emberének, akár adott személy barátjának választjuk magunkat, a különbség kategóriája alá rendelődünk. Ha választásunk sikertelennek bizonyul, szakadék támadhat önképünk, s a között a kép között, ahogyan mások látnak bennünket. A modern morálfilozófia az esetleges emberhez (általános emberhez) fordul, s azok, akik egzisztenciálisan választják magukat, azok számára a személyiségetika mondja ki igazán, hogy mit jelent az, hogy erkölcsileg felelősek vagyunk önmagunkért és társainkért. Azt az álláspontot, hogy van olyan egzisztenciális választás, amely az univerzalitás kategóriája alatt tehető, azt Kierkegaard képviselte a legerőteljesebben. Az univerzalitás kategóriája alatt választani önmagunkat annyit jelent, hogy jó személynek választjuk magunkat. Ezt a választást nevezzük →morális választásnak, mert e választás által a morált választjuk. Az erkölcsi választás (etikai választás) során olyan személynek választjuk magunkat, aki jó és rossz között választ. Az a személy, aki etikailag választotta magát, a jót a jó kedvéért teszi, ám a rosszat sohasem a rossz kedvéért. Nem zárható ki, hogy a személy választása során véletlenül valamilyen rossz cselekedetet választ, hiszen ez gyakran csak utólag derül ki. (Kierkegaard) Az egzisztenciális választás lehetősége a létezés modern formáiban rejlik. A premodern társadalmakban nem voltak meg az egzisztenciális választás feltételei. Az embereknek születésüktől fogva előre megszabott életmód jutott osztályrészül, nem volt meg a lehetőség, hogy önmagukat válasszák. Ez az egyik oka annak, hogy a gondolkodók nem boncolgatták a premodern társadalmakban az élet téloszát. Adott helyzet adott normákat és szabályokat jelölt ki. Fontos azonban megjegyezni azt, hogy minél fejlettebb a morál, annál nagyobb lehetőség nyílik a jó egzisztenciális választására. A preegzisztens társadalmakban még nem különül el egyértelműen az →erkölcsiség (erkölcsi szokások) és a moralitás (az erkölcsiséghez való személyes, szubjektív viszony). Az egzisztenciális választás sem nem racionális, sem nem irracionális. A választást megelőző és az azt követő állapot között ugrás van. Kierkegaard szellemében nevezhetjük az egzisztenciális választást ugrásnak. Az ugrásnak az a fajtája (alapvető ugrás), amely minden további ugrásnak erkölcsi jelentést ad, az önmagunk választása, mint tisztességes (jó, becsületes) személy egzisztenciális választása. Az alapvető ugrásnak nincs „indoka”, hiszen nem „konkrét” választás, hanem létminőség választása (önmagamat, mint tisztességes személyt választani). Az ilyen alapvető választáshoz nem kínálható fel konkrét norma, nem adható tanács, vagy orientatív elv. Ha egyáltalán létezik e választásnak alapja, akkor az csak transzcendentális lehet.

„Számomra a választás pillanata nagyon komoly dolog, nem azért mert komolyan át kell gondolni azt, ami a választásban mint elkülönített jelenik meg, nem azon gondolatok sokfélesége miatt, amelyek az egyes láncszemekhez kapcsolódnak, sokkal inkább azért, mert veszélyes dolog késni, mivel a következő pillanatban talán már nem áll módomban választani, mert akkorra már eltelt egy darab élet, amit újra kellene élni; nagyon téved az ember, ha azt hiszi, hogy ha csak egy pillanatra is, felszabadíthatja személyiségét, vagy hogy szigorúbb értelemben véve megállásra kényszerítheti a személyes életet. A személyiség már akkor érdekelt a választásban, mielőtt választanánk, s ha lemondunk a választásról, akkor maga a személyiség fog öntudatlanul választani vagy a benne levő sötét hatalmak. (…) A „választani” ige ugyanis az etikai igazi és szigorú kifejezése. Valahányszor a szigorúbb értelemben vett vagy-vagy-ról van szó, mindig biztosak lehetünk abban, hogy az etikaira megy a játék. Egyetlen, minden fenntartás nélküli vagy-vagy létezik, és ez a jó és rossz közötti választás, amely azonban nagyon is etikai. (…) …a választásnak nem annyira az a fontos hogy a helyeset válasszuk ki, hanem sokkal inkább azaz energia, az a komolyság és pátosz, amellyel választunk. A személyiség éppen ezekben a dolgokban nyilvánítja ki a maga belső végtelenségét, így szilárdul meg. Ezért ha egy ember helytelenül választ, akkor éppen azáltal az energia által amellyel választott, fogja megtudni, hogy helytelenül választott. Azzal ugyanis, hogy a választásra személyiségének egész bensőségességével határozta el magát, lénye megtisztult, s így közvetlen viszonyba került avval az örök hatalommal, amely az egész ittlétet teljesen átjárja. (…) Mi az hát, amit vagy-vagy-omban különválasztok egymástól? A jót és a rosszat? (…) Ha képesek vagyunk egy embert oly válaszút elé állítani, ahol már nem tud másként kiutat találni, csak a választás révén, akkor a helyeset fogja választani. (…) Az én vagy-vagy-om nem a jó és rossz közötti választást jelenti elsősorban, hanem azt a választást, amellyel jót és rosszat választunk, vagy amellyel jót és rosszat elutasítunk. Itt az kérdés, hogy milyen követelmények határozzák meg az egész ittléttel kapcsolatos szemléletünket, hogy milyen követelmények szerint akarunk élni. Természetes, hogy a jót választjuk, ha a jó és a rossz között kell választanunk, ez persze csak utólag derül ki; …” (Sören Kierkegaard írásaiból. Gondolat Kiadó, Budapest, 1982. 197-204.)

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 15-45.

T. K.

Eidólon

Eidólon: (görög – hasonmás, képmás, kép, képecske, képzet, tévkép; latin – idolum, imago, simulacrum) A kifejezés filozófiai terminusként az atomistáknál jelenik meg. Leukipposz, Démokritosz ill. Epikurosz tanításából, amely szerint minden atomokból és ürességből áll szükségszerűen következik az, hogy minden érzékelési folyamat az érintés ill. tapintás sajátos formájaként értelmezendő. A látás esetében úgy vélekednek tehát, hogy a dolgokról a dolgokkal azonos formájú képek (eidólon) áramlanak ki és ütköznek a szemnek. Ha ezek a kiáramló atomcsoportok oly módon jutnak szemünkbe, hogy szerkezetük nem szenved semmiféle változást, akkor az érzékelőben a tárgy pontos képmása jelenik meg, ha azonban bármilyen okból torzulás áll be a kiáramlások struktúrájában, akkor nem kapunk hű képet az atomokat kibocsátó tárgyról. Vagyis az érzéki benyomások csak a már hozzánk érkezett képekről nyújtanak hiteles információt. Az a feltételezés is megfogalmazódik, hogy bizonyos rendkívül finom szerkezetű kiáramlások közvetlenül az elmébe hatolnak és ezekkel magyarázhatók pl. az álomképek stb. Lucretius a képek négy fajtáját különbözteti meg; a dolgokról leváló képeket, a tükörképeket, a látomásokat és az álomképeket. A két utóbbinak nincs dologi kibocsátója, a látomás a levegőben, az álomkép pedig a lélekben keletkezik.

Irodalom: Lucretius: A természetről. Debrecen, 1957.; G.S. Kirk – J.E. Raven – M. Schofield: A preszókratikus filozófusok. Bp., 2002. 569-610.; A.A. Long: Hellenisztikus filozófia. Bp., 1998. 37-48.; Ch. Horn – Ch. Rapp(herausg.): Wörterbuch der antiken Philosophie. München, 2002.

„Leukipposz, Démokritosz és Epikurosz nézete szerint érzékelés és gondolat akkor támad, amikor kívülről képecskék érkeznek; e kettő egyike sem történik meg senkivel a beérkező képecskék nélkül.” (Aetiosz IV 8, 10)

„A látást bizonyos a tárggyal azonos formájú képecskéknek tulajdonítják. Amelyek folytonosan áramlanak ki a látottakból és nekiütköznek a szemnek. Ez volt a nézete Leukipposz és Démokritosz iskkolájának.” (Alexandrosz in sens. P. 56, 12 Wendland)

„Vannak azután olyan alakzatok is, amelyek a szilárd testekhez hasonló szerkezetűek, de finomságban messze felülmúlják a tárgyakat. Az sem lehetetlen ugyanis, hogy a test közelében ugyanolyan alakok kiáramlása jön létre, mint a test alakja, s az sem, hogy bizonyos alkalmatosságok vannak a mélységek és simaságok ábrázolására, és ezek a kiáramlások megőrzik azt a helyzetet és sorrendet, amelyben a szilárd testeken is voltak; ezeket az alakokat képecskéknek nevezzük.Továbbá, hogy a képecskék felülmúlhatatlanul finomak, semmilyen érzéki jelenség nem cáfolja. Így azután a gyorsaságuk is felülmúlhatatlan, mert minden atomnak a mozgása egyenlő, és semmi vagy csak nagyon kevés dolog akadályozza meg a finom képecskék áramlását összeütődés révén, viszont a sok vagy végtelen sok atomból álló testeket azonnal megakadályozza valami. Azonkívül az ellen sem szól semmilyen jelenség, hogy a képecskék keletkezése olyan gyors, mint a gondolat. Az atomok áramlása, ugyanis a testek felületéről állandóan tart, de ezt a test csökkenéséről nem lehet felismerni, mivel újra feltöltődik, ami elveszett. A képecskék áradása az atomoknak a szilárd testen való helyzetét és sorrendjét hosszú ideig megőrzi, habár esetleg összekeveredik. Összekeveredett képek gyorsan keletkeznek a testek környezetében, mivel nem szükséges, hogy belsejük mélységben is feltöltődjék. Az ilyen természetű létezők más módon is létrejöhetnek. A fentiek közül semmit sem cáfol meg az érzékelés, ha valaki vizsgálja, hogy az érzékelés milyen módon juttatja el hozzánk a tárgyakról a tiszta képeket, és milyen módon hozza létre a külső dolgok minőségével és mozgásával való együttérzésünket. Azt is fel kell tételeznünk, hogy amikor az alakokat látjuk és szellemileg felfogjuk, valami árad hozzánk a külvilág tárgyairól. Különben aligha vésnék belénk a külvilág tárgyai alakjuknak és színüknek a természetét a köztük és köztünk levő levegőn keresztül akár sugarak, akár pedig valaminő tőlünk a tárgyak felé haladó áramlás révén. (Ez csak úgy lehet), hogy a dolgokról bizonyos alakok áramlanak felénk, nagyságuk szerint a látásunkhoz vagy az elménkhez, amelyek a tárggyal egyező színűek s hasonló alakúak. Ezek gyorsan repülnek és ezért egyetlen összefüggő tárgynak a képzetét keltik, és fenntartják az alapul szolgáló tárggyal való kapcsolatunkat, megfelelően a tárgyból kiinduló minden irányban egyforma áramlásnak, amely az atomoknak a szilárd test belsejében való rezgésének az eredménye.” (Epikurosz Levél Menoikeusznak) „…a dolgok képei szállnak Sok formában, erő s érzés nélkül szanaszéjjel, Mondom, hát hogy a dolgok színéről, tetejéről, Gyöngéd képecskék, alakocskák szállnak a légbe, Hártyának vagy héjnak kellene mondani őket, Minthogy színre, alakra azon testekre hasonlók, Melyek testéről mintegy leszakadva bolyongnak.”

(Lucretius: A természetről IV 46-52)

K. Cs.

Eidosz

Eidosz (görög - külső, alak, forma, jelleg, faj, fajta, fogalom, eszme stb. – latin: forma) Az eidosz és a idea kifejezés egyformán a látásra utaló indogermán „vid” gyökérre vezethető vissza (vö. pl. videó, vizuális stb.) Vagyis elsődlegesen a külső, a látás számára megjelenő alakot, formát jelentette a görög nyelvben. Filozófiai használata azonban a köznyelvi jelentéshez képest jelentős eltérést mutat.Platón és Arisztotelész a dolog nem-anyagi elemét illeti az eidosz kifejezéssel. Mindkettőjüknél előfordulnak más szavak is ugyanebben a jelentésben. Platónnál elsődlegesen az idea, ill. a „maga a …” fordulat (értsd „maga a jó”, azaz a jó ideája), és az úszia (lét, lényeg). Ez utóbbi Arisztotelésznél válik igazán jellemző és fontos terminussá.Platón korai dialógusaiban az egyes erények (areté) meghatározását célzó szókratészi törekvéshez kapcsolja a kifejezéseket (pl. Euthüphron 6 d9- e7), ez pedig megerősíteni látszik Arisztotelésznek azt az állítását, hogy az egész problémakör, amit ideatan néven szokás említeni a Szókratész által keresett egyetemes etikai definíciókra vezethető vissza. Arisztotelész ugyanis azt állítja (Metafizika 987 a 32 - b 10), hogy Platón ezen meghatározások kérdést vizsgálva jutott arra a következtetésre, hogy a definíciók nem a folytonosan változó anyagi valóságra vonatkoznak, hanem valamiféle mögöttük álló változatlan létezőkre. Az idea ill. eidosz kifejezést tehát úgy definiálhatjuk, mint örök változatlan, eszmei (azaz nem anyagi) létezőt, ami az anyagi világ létezőinek oka és mintaképe. Az anyagi létezők, a dolgok tehát az által tesznek szert tulajdonságokra, válnak valamivé és valamilyenné, hogy úgymond részesülnek az ideákból. Platón azonban egyetlen dialógusában sem fejti ki szisztematikusan sem az ideák létének, sem a részesülés mikéntjének kérdését, ezért csak nagy vonalakban rekonstruálható a vonatkozó elmélet, ami valószínűleg soha nem is öltött végleges formát, hanem mindvégig egy képlékeny, a felvetődő problémák által folyamatosan módosított elképzelés halmaz maradt. Irodalom: W. Wieland: Die Aristotelische Physik. Göttingen, 1962.; W. Wieland: Platon und die Formen des Wissens. Göttingen, 1982.; M. Frede: Essays in Ancient Philosophy. Oxford, 1987. 2-6. fejezet; A.E.Taylor: Platón. Bp., 1997.
"Ifjúkorában először Kratülosszal és Hérakleitosznak azzal a tanításával ismerkedett meg, amely szerint minden érzékelhető dolog állandóáramlásban van és nem létezik reájuk vonatkozó tudás; ezeket a nézeteket a későbbiekben is vallotta. Ám Szókratész az etika kérdéseivel foglalkozott, nem pedig a természet egészére vonatkozó kérdésekkel, s az etikában kutatta az egyetemest és elsőként fordult figyelme a meghatározások felé. Platón átvette ezt a módszert, és ennek megfelelően azt tartotta, hogy a meghatározások nem az érzékelhető dolgokra vonatkoznak, hanem más valamikre. Lehetetlen ugyanis, hogy az egyetemes meghatározás valami érzékelhetőre vonatkozzék, hiszen ezek örök változásban vannak. Így hát azokat a dolgokat, amelyekre a meghatározások vonatkoznak, ideáknak nevezte, és azt tanította, hogy az érzékelhető dolgok az ideákról és az ideákkal való kapcsolatuk következtében kapták a nevüket. A sok azonos nevű dolog ugyanis a részesedés következtében létezik." (Arisztotelész: Metaphüszika A 6, 987 a 32-987 b 10) „Szókratész: Nem csodálnám. De ezeket majd máskor magyarázd el, amikor ráérünk; most azt próbáld világosabban megmondani, amit az imént kérdeztem. Mert az előbb nem világosítottál fel kellőképpen, barátom, amikor azt kérdeztem, mi a jámborság, hanem azt mondtad, hogy az jámbor dolog, amit most teszel, amikor gyilkosságért följelented az apádat.

Euthüphrón: És igazat is mondtam, Szókratész.

Szókratész: Talán. De azért sok más dolgot is jámbornak tartasz, Euthüphrónom?

Euthüphrón: Mert csakugyan az is. Szókratész: Ugye emlékszel rá, hogy nem arra biztattalak, hogy a sok jámbor dolog közül eggyel vagy kettővel ismertess meg, hanem azzal az egy alakkal, mely által jámbor minden, ami jámbor? Mert azt mondtad, hogy egyazon idea által istentelenek az istentelen dolgok, és jámborak a jámborak; vagy nem emlékszel?

Euthüphrón: Dehogynem.

Szókratész: Tehát erre az ideára taníts meg, hogy mi is az, hogy reá tekintve s mintául véve, ha megfelel neki az, amit te csinálsz vagy másvalaki, jámbornak nevezhessem, ha pedig nem felel meg, istentelennek. Euthüphrón: Ha így akarod, Szókratész, így is megmondom neked. Szókratész: Persze hogy így akarom. Euthüphrón: Ami tehát az isteneknek kedves, az jámbor dolog, ami pedig nem kedves, az istentelen.” (Platón: Eutüphrón 6 c – e ) „Mert ha valakit a nevelés elvitt a szerelem tudományában eddig a fokig, miután sorjában helyesen szemügyre vett mindent, ami szép, már a szerelmi tudomány végcélja felé haladva hirtelen valami csodálatos természetű szépséget pillant meg. Ez az, Szókratész, amiért minden eddigi fáradozás történt; először is örökkévaló, s nem keletkező, se nem pusztuló, nem növekvő és nem fogyatkozó; azután meg nem szép ebben, s rút abban, sem néha igen, máskor nem, sem ebben a tekintetben szép, abban rút, sem pedig itt szép, ott meg rút, vagyis egyesek számára szép, másoknak pedig rút; s nem is úgy jelenik meg ez a szép, mint egy arc, sem mint egy kéz vagy bármi más, amiben része van a testnek, sem pedig mint egy tanítás vagy tudomány, vagy bármi, ami másban van benne, egy élőlényben, a földben, az égben vagy valami másban, hanem önmaga által egyféle és örök, s minden más szépség csupán ennek a része, olyan módon, hogy keletkezésük és pusztulásuk őt se nem gyarapítja, se, nem csökkenti, egyáltalán nem érinti. Mikor tehát valaki a helyesen értelmezett, fiúszerelem által feljutott oda, ahol látni kezdi ezt, a szépet, akkor kezd közeledni a célhoz. Mert ez a helyes út szerelem ismeretéhez, akár magától megy valaki, akár más vezeti oda: elindulni az itteni szépségektől s annak a végső szépségnek a kedvéért egyre magasabbra emelkedni, mint egy lépcső fokain, egy szép testről kettőre, s kettőről valamennyire, s a szép testektől a szép foglalatosságokra, a szép foglalatosságoktól a szép tudományokra, míg végül a tudományoktól feljut arra a tudományra, amely nem más, mint az önmagában való szépségnek a tudománya, s akkor végre megismeri a szépséget a maga valójában.” (Platón: Lakoma 210 e 6 – 211 c 11) „Mert nekem úgy tetszik, hogy ha magán a szépen kívül létezik valami más, ami szép, az nem más által szép, hanem azért, mert részesült magában a szépben. Ugyanezt állítom minden másról.” (Platón: Phaidón 100 c 4 – 6)

K. Cs.

Elfojtás

Elfojtás: A különböző lelki vagy én-instanciák különböző elv szerint és különböző funkcióban működnek, ami gyakran konfliktushoz vezet közöttük. Mivel a konfliktus a lelki energia-egyensúly megbomlását eredményezi (lelki készülék), amit az én tartósan nem képes elviselni, arra kell törekednie, hogy valahogyan megszüntesse ezt. A konfliktus az ösztön-én és az én, illetve a felettes-én és az én között jön létre, azáltal, hogy olyan követeléseket vagy elvárásokat támasztanak az énnel szemben, melyet az nem teljesíthet. Az én saját pozíciójának megőrzése és a személyiség egységének biztosítása miatt az ezekhez a törekvésekhez kapcsolódó képzeteket (emlékek, gondolatok, képek) vagy elhárítja, vagy elfojtja. A különböző vágyképzetek elfojtásának előzetes feltétele, az ún. őselfojtás, melynek eredményeképpen valamely elfojtott vágyképzet a vele asszociatív kapcsolatban lévő vagy az idők során ilyen kapcsolatba kerülő többi képzetet magához vonzza, és elfojtottá teszi. Az elfojtás akkor következik be, ha egy ösztöntörekvés kielégülése önmagában örömmel járna, viszont a lehetséges következményei kínt váltanának ki. Az elhárítás és az elfojtás is alapvetően a psziché védekező mechanizmusa. Azonban mivel a tudatos éntől ily módon eltérített képzetek nem válnak semmivé, hanem a tudattalanban rögzülnek, bármikor jelentkezhetnek. Ennek elhárítására az elfojtott képezetek állandó ellenmegszállást igényelnek, ami viszont növeli aktivitásukat, és ezért még erősebben jelentkeznek, és még több energiával lehet csak elfojtani őket. Ez az öngerjesztő folyamat áll a lelki betegségek hátterében, ezért az elfojtás elmélete a pszichoanalízis alapgondolata. Az öröklött és velünk születet ösztöntörekvések mellett az elfojtott ösztöntörekvések alkotják a tudattalan tartalmát.

„Okunk van feltételezni egy őselfojtást, az elfojtás első fázisát, ami abban áll, hogy az ösztön lelki képzet-reprezentációja nem kap engedélyt a tudatba való belépésre. Ezzel fixáció keletkezett; a szóban forgó képzet ettől kezdve változatlanul fennmarad, és az ösztön hozzá kapcsolódik. (…) Az elfojtás második szakasza, a valódi elfojtás az elfojtott reprezentáció lelki származékaira vonatkozik, vagy máshonnan érkező gondolatokra, amelyek asszociatív kapcsolatba kerültek velük. Emiatt a kapcsolat miatt ezek a képzetek ugyanarra a sorsa jutnak, mint amire az őselfojtás alá vetett tartalom. A voltaképpeni elfojtás tehát utólagos elfojtás. Egyébiránt igazságtalanok vagyunk, ha csak azt a taszítást emeljük ki, ami a tudat részéről az elfojtandó tartalmakra hat. Figyelembe kell vennünk azt a vonzerőt is, amit az őselfojtás alá került tartalom fejt ki mindenre, amivel összekapcsolódhat. Valószínű, hogy az elfojtási folyamat nem érhetné el célját, ha ezek között az erők között nem lenne együttműködés, ha nem lenne egy már előzőleg elfojtott tartalom, ami készen áll a tudatból kitaszított képzetek felvételére.” (Az elfojtás, 1915. in. Freud – VI.: Ösztönök és ösztönsorsok, Metapszichológiai írások, 63-75. o. Filum Kiadás, 1997.)

K. L.

Elsődleges és másodlagos tulajdonságok

Elsődleges és másodlagos tulajdonságok: Locke nagy hatású megkülönböztetése, melyet az ideák és az általuk megjelenített tulajdonságok kapcsolatának vizsgálata során tesz meg. A testek tulajdonságainak azokat az erőket nevezi, melyek ideákat váltanak ki az észlelőben. Ideáink egyik csoportjába olyan ideák tartoznak, melyek a testek elsődleges tulajdonságai váltottak ki. Ezek a kiterjedés, az alak, a tömörség, a szám és a mozgás. Ezek a testek reális tulajdonságai, tehát dologi voltukat alkotó, valóságos tulajdonságok, s az ideák mint ilyeneknek a hasonmásai jönnek létre az elmében. Ezek a tulajdonságok akkor is megvannak a tárgyban, ha nem gyakorolnak hatást valamely elmére, tehát az elmétől független realitást alkotják. Ha meggondoljuk, akkor mennyiségi, tehát anyagi tulajdonságokról van szó, az elmétől független létezés alapja az anyagi lét. Az elsődleges tulajdonságok elrendeződése által azonban keletkeznek másmilyen erők is a testekben, melyek szintén ideákat váltanak ki bennünk Ezek az ideák éppen ezeknek a hatásoknak a képzetei, az őket megnevező fogalmak pedig a nevei. Ezek azonban nem reális tulajdonságok a testekben, így az ideáknak úgymond nincs valóságos megfelelőjük: csak akkor, addig és úgy léteznek, amikor, amíg és ahogyan az elmére hatást gyakorolnak, mondhatnánk: ezeknek a másodlagos tulajdonságoknak - melyek a testek minőségi tulajdonságai - a léte az elmétől (pontosabban az észleléstől) függ. Ugyanezt a megkülönböztetést alkalmazták már az atomisták is, annak magyarázatára, hogy miképpen tesznek szert minőségre a testek, ha egyszer az őket alkotó atomok semlegesek, tehát csak mennyiségi tulajdonságokkal rendelkeznek.

4. [B. 9.] Démokritosz, midőn érvénytelennek nyilvánítja mindazt, ami érzékeink előtt feltűnik, és azt állítja, hogy ezek közül semmi sem mutatkozik a valóságnak megfelelően, hanem csak látszat szerint, a valóságban pedig a létezőkben alapul, az atomok és az űr vannak meg, így szól: Csak emberi megállapodás szerint van édes és keserű, meleg és hideg, és szín, a valóságban azonban csak atomok és űr van… A Bizonyító eljárásokban pedig (…) így szól: Valójában semmi szilárdat és határozottat nem veszünk észre, hanem olyasmit, ami változik testünk és a hozzáérkező és ráható [atomok] állapota szerint. (in: Görög gondolkodók 2.)

„Mindazt, amit az elme magában észrevesz, vagy ami észrevevésének, gondolkodásának vagy értelmének közvetlen tárgya, ideának hívom; és azt az erőt, amely elmékben ideát ébreszt, azon tárgy tulajdonságának nevezem, amelyben ez az erő lakozik. Így egy hólabdában, amelynek ereje van arra, hogy bennünk a fehér, a hideg és a gömbölyű ideáját keltse, az ezeknek az ideáknak a felkeltésére szolgáló erőket, úgy mint azok a hólabdában vannak, tulajdonságoknak, és úgy ahogyan azok mint érzetek vagy észlelések értelmünkben vannak, ideáknak nevezem.” (Locke: Értekezés az emberi értelemről, II./8/8§.)

Az így tekintett tulajdonságok a testekben először is olyanok, hogy a testtől teljesen elválaszthatatlanok, akármilyen állapotban legyen is a test, olyanok, hogy a test bármilyen módosulásokat és elváltozásokat szenved, bármiféle erőket fejtenek ki vele szemben, azokat állandóan megtartja (…) Ezeket a test eredeti vagy elsődleges tulajdonságainak hívom, amelyekről megfigyelhetjük, hogy egyszerű ideákat keltenek bennünk, mint tömörség, kiterjedés, alak, mozgás vagy nyugalom és szám.” (II/8/9§.)

„… vannak olyan tulajdonságok, amelyek a tárgyakban igazság szerint semmi egyebek, mint erők arra, hogy elsődleges tulajdonságaikkal, vagyis érzékelhetetlen kis részeiknek térfogatával, alakjával, elrendeződésével és mozgásával bennünk különböző érzeteket ébresszenek, mint színek, hangok, ízek, stb. Ezeket másodlagos tulajdonságoknak hívom. (II/8/10§.)

„…a testek elsődleges tulajdonságainak ideái a testekhez hasonlítanak, de mintaképeik magukban a testekben valósággal megvannak; de azok az ideák, amelyeket bennünk ezek a másodlagos tulajdonságok keltenek, a testekhez semmiben sem hasonlítanak. Magukban a testekben semmi sincsen, ami ideájukhoz hasonló volna. A testekben, amelyeket róluk elnevezünk, csupán az erő van meg arra, hogy azokat az érzeteket bennünk fölkeltsék; és ami az ideákban édes, kék vagy meleg, az a testekben csupán az észrevehetetlen részecskék bizonyos térfogata, elrendeződése és mozgása magukban a testekben, amelyeket az ideák neveivel nevezünk.” (II/8/15.§.)

K. L.

Emberi természet

„Emberi természet”: Az emberi természet fogalmának a bölcselet történetében számos megközelítése létezik. Arisztotelész, Spinoza, Kant, Hegel, Marx egyaránt használta ezt a fogalmat, de más-más jelentéstartalommal. Az egyes filozófusok eltérő fogalomhasználata alapján az emberi természet alatt nem ugyanarra a dologra gondolunk. A jelzett fogalom használata számos kérdést vet fel. „A „természethez” tartozik-e az ész vagy nem? Vajon a „természet” minden velünk született emberi hajlamot magába foglal-e, s ezen kívül semmi egyebet? Csak bizonyos velünk született hajlamokat foglal magába, és semmi mást, vagy velünk született és szerzett hajlamokat egyaránt? (…) Miféle szerzett hajlamok tartoznak az emberi természethez?” Ehhez hasonló kérdések sokaságát fogalmazza meg - a probléma kapcsán - Heller Ágnes. A jelzett fogalom jelentése ráadásul egyazon filozófián belül is eltolódhat vagy terjedelmében változhat. Az „emberi természet” és az etika közvetlen viszonyát vizsgálva négy logikai lehetőség kínálkozik, amelyek mindegyikére születtek variációk az idők folyamán. Az első lehetőség szerint az emberi természet alapvetően rossz, természetünk ellenére vagyunk jók. A második lehetőség szerint az emberi természet eredetileg jó, természetünkkel összhangban vagyunk jók. A harmadik lehetőség szerint az emberi természet erkölcsileg közömbös, amely jóvá és rosszá is válhat. A negyedik lehetőség szerint az emberi természetben jó hajlamok éppúgy vannak, mint rosszak, gátló és ösztönző tényezők hatására vagyunk jók vagy rosszak. A logikai lehetőségek tárháza azt jelzi, hogy az erkölcs tisztán racionális magyarázata számbeli kisebbségben van. Így például csak a szókratészi tan nevezhető ésszerűnek, hiszen e tan szerint akik ismerik a jót, azok jóvá is válnak. A második, a harmadik és a negyedik megoldás ugyanakkor tartalmazza az erkölcs megjavításának racionális lehetőségét. További probléma az emberi természet fogalmával az, hogy a fogalom maga elsődlegesen ontológiai természetű, hiszen az a tény, hogy az etikát az emberi természethez kapcsolja, ezzel előfeltételezi ennek a természetnek az ismeretét. Tetézi még a problémát az a fontos kérdés is, hogy mindebbe hogyan illeszthető be a társadalom? Összegezve megállapítható, hogy az emberi természet fogalma igen enigmatikus, nehezen meghatározható, többértelmű fogalom. Egy olyan hasonlat, amely több eltérő jellegű elméleti állítás helyett állhat. Heller Ágnes az emberi természet fogalmát a fentiek miatt a →conditio humana fogalmával váltja fel.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Általános etika. 21-26.

T. K.

Én-instanciák

Én-instanciák: Freud a psziché szerkezetét két ún. topológiai modellel szemlélteti; az elsőt a lelki készülék kapcsán ismertettük. A második modellben az észleleti-emlékezeti rendszerek helyett különböző énekről beszél, a tudatot és a tudattalant pedig lelki minőségnek nevezi. A legősibb én-instancia az ún. ösztön-én (Es) az örökletes és velünk született ösztöntörekvéseket tartalmazza, minőségét tekintve jobbára tudattalan. Az ösztöntörekvések működési elvének megfelelően működését az örömelv szabályozza: a kielégülés örömérzettel, a sikertelen kielégülési kísérlet kínérzettel jár. A sikeres kielégülések emléknyomai helyén jön létre a második én-instancia a tulajdonképpeni én (Ich), a pszichikum külvilággal érintkező és kapcsolatot teremtő része. Mint ilyen a valóságelvnek engedelmeskedik, szerepét tekintve, neki kell elbírálni az ösztön-énből érkező ösztöntörekvéseket abból a szempontból, hogy a valóság lehetővé teszi-e a kielégülésüket. Emiatt konfliktus támadhat a két instancia között, és az énnek uralni kell ezt a konfliktust is, biztosítva a személyiség egységét. A korai években kialakult két előbbi instanciát egy harmadik én kialakulása követi: a 4-5. életévtől kezdődően – pontosabban az Ödipusz-komplexus lezajlása során - a gyermek a szülői tekintély elvárásait, követelményeit, tilalmait és értékeit bensővé teszi, személyisége részeként viszonyul hozzá, ami a morális bíró szerepét betöltő felettes-én (Über-Ich) kialakulásához vezet. Az én-nek ettől fogva mindkét másik instancia követelését figyelembe kell vennie, és meg kell felelnie nekik, hogy végső soron a személyiség egységét biztosítani tudja. Amennyiben alul marad akár az ösztön-én követeléseivel, akár a felettes-én elvárásaival szemben, oly mértékben meggyengül, hogy képtelen a külvilággal kapcsolatot fenntartani, és én-instanciái független életet kezdenek el élni, ami én-hasadához vezet.

„A legrégebbi lelki tartományt vagy hatóságot (instanciát) ösztön-énnek neveztük el. Az ösztön-én tartalmazza mindazt, ami öröklött, amit születésünkkor magunkkal hozunk, ami alkatilag van meghatározva. Tartalmazza tehát mindenek előtt az ösztönöket, amelyek a testi szerveződésből származnak, és elsőnek itt találnak, előttünk ismeretlen formákban, pszichikus kifejeződésre.

Az ösztön-én egy része, a bennünket kerül vevő valóság hatására, sajátos fejlődésen megy át. Az eredetileg ingerfelvevő szervekkel és ingervédelmi berendezésekkel ellátott kérgi rétegben kialakul egy sajátos organizáció, amely ettől fogva közvetítő funkciót tölt be az ösztön-én és a külvilág között. A pszichikumnak erre a tartományára tartjuk fenn az én nevet. (…)

A fejlődő ember sokáig él együtt szüleivel, és függ tőlük. Hosszú gyermekkorának lecsapódásaként énjén belül egy különleges instancia képződik, amely a szülői befolyásnak a folytatója. Ezt a hatóságot felettes énnek neveztük el. Amennyiben a felettes én különválik az éntől vagy szembefordul vele, az énnek mint egy harmadik hatalommal kell vele számolnia.

Az énnek valamely cselekedetét akkor tekintjük kifogástalannak, ha egyidejűleg tesz eleget az ösztön-én, a felettes én és a valóság követelményeinek, vagyis ha ezeknek az igényeit össze tudja békíteni egymással.” (A pszichoanalízis foglalata, in: Freud: Esszék, Gondolat, 1982. 407-475. o. Ford: V. Binét Ágnes)

„Valószínűleg általános érvénnyel feltételezhetjük, hogy a betegekben minden ilyen esetben pszichikus hasadás megy végbe. Nem egyetlen pszichikus attitűdjük alakul ki, hanem kettő: egy normális, amelyik számol a valósággal, és egy másik, amelyik az ösztönöknek engedve, leválasztja az ént a külvilágról. (Freud: A pszichoanalízis foglalata)

K. L.

Epokhé

Epokhé: Az ókori szkeptikusok által alkalmazott fogalom, az ítéletek felfüggesztésére vonatkozó előírás. A husserli fenomenológiában sajátos értelmet nyer, amennyiben nem az emberi ismeretek relativitásának belátása miatt, hanem módszertani megfontolásból folyamodunk hozzá. Husserl szerint az újkori filozófiát annak a kérdésnek a megválaszolatlansága bénítja meg, hogy vajon az ismereteink megfelelnek-e a valóságnak, egyáltalán megfelel-e nekik bármi is a valóságban. A természetes beállítódásban gondolataink vonatkozási területe, vagyis a külvilág léte evidens. Ennek hallgatólagos, reflektálatlan tételezését nevezi Husserl generáltézisnek. A fenomenológiai beállítódás egyedüli evidenciaként a tudati képzetek adódását tekinti. Hogy ezek megfelelnek-e valami hozzájuk képest transzcendensnek, vagy sem? - ennek a kérdésnek a feltételétől kell tartózkodnunk. Az epokhénak, amit másképpen a világ zárójelbe tételének is nevezünk, negatív mozzanatán túl, a pozitív hozadéka a jelentős: a tudat-transzcendens szférától való elfordulással ugyanis megnyerjük a tiszta immanencia, és vele a teljes bizonyosság szféráját. Husserl szerint ezen az úton járt már Descartes is, amikor a módszeres kétellyel (szkepszis) világtalanította a szubjektumot, hogy megnyerhesse a megingathatatlan alapot, az öntudat bizonyosságát. A világtalanítás nem jelenti azt, hogy lemondunk a világ megismeréséről, vagy kétségbe vonjuk a külvilág létét. A világ most is adódik a számunkra, hiszen a tudati imananencia nem „üres”, vannak tartalmai (cogitatum) (intencionalitás), melyek a világ tudati megjelenési módjai, fenoménjei. Ha a világ fenomének összességében adott a számunkra, akkor az elsődleges kérdés nem is az, hogy mi az, ami adott, hanem hogy hogyan - miként és milyen módon - lehetséges mindez? A fenomenológia vizsgálódásnak az elsődleges területe nem a tudattartalmak és a tárgyak közötti kapcsolat, hanem azoknak a tudati folyamatoknak (cogitatio), tudati teljesítményeknek, a tiszta ego és tevékenységének az elemzése, melyek eredményeképpen valami, és valami olyan, mint egy világ, adva lehet a számunkra.

„Végezzük el tehát – először is a létre vonatkozó állásfoglalások (lét, látszat, lehetséges, föltett, valószínűlét és hasonló) terén – az eleve adott objektív világot érintő állásfoglalások egyetemes érvénytelenítését („gátlását”, „játékból való kivonását”). E műveletet immár szokássá vált az objektív világ „fenomenológiai epokhéjának”, „zárójelezésének” nevezni, ámde eredménye nem az, hogy a semmivel kerülnénk szembe. Ami ezáltal hozzáférhetővé válik, vagy világosabban: ami ezáltal nekem mint elmélkedőnek hozzáférhető lesz, az önnön tiszta életem, valamennyi tiszta élményével és elgondolásával együtt, vagyis nem más, mint a fenoméneknek a fenomenológia meghatározott és tág értelmében vett mindensége. Úgy is mondhatjuk, hogy az epokhé a radikális és egyetemes módszer, melynek segítségével magamat tisztán mint ént ragadom meg saját tiszta tudati életemmel együtt, amelyben és amelynek közvetítésével az egész objektív világ számomra fennáll, van és éppen úgy van, ahogyan számomra létezik. Minden világi létező, minden téridőbeli lét számomra van, ami azt jelenti: érvényes a számomra, mivel tapasztalom, észlelem, emlékezem és gondolok rá, ítéletet hozok felőle, kiértékelem, vágyom utána, és így tovább. Ezeket az aktusok Descartes közismerten a cogito címszava alatt tárgyalja. A világ számomra általában véve nem több és nem kevesebb annál, mint ami a cogitóban tudatosan létezik, számomra érvényes. A világ átfogó, egyetemes és különös értelme, létének érvénye csak és kizárólag ezekből a cogitatiókból ered. A cogitatiókban zajlik le életem egésze, tehát tudományosan kutató és megalapozó életem is. Semmilyen más világba nem tudom beleélni, belegondolni magamat, más világ nem lehet tapasztalatom, értékelésem és cselekvésem tárgya, mint éppen az, mely bennem és belőlem nyeri el értelmét és érvényességét. Ha pedig fölé emelem magamat ennek az életnek, ha megtartóztatom magamat bármilyen létezésre vonatkozó hittől – ami a világot létezőként veszi -, ha pillantásomat magára az életre vetem, a világ bennem lévő tudatára, úgy az, amire rátalálok: a tiszta ego, saját cogitatióim tiszta áramlása. Így előzi meg a világ természetes létét – a világét, melyről beszélni vagyok képes – a tiszta ego és cogitatióinak léte, mely önmagában korábbi lét. A természetes létalap csak másodlagos saját létének érvényességében, vagyis mindenkor föltételezi a transzcendentális létet. S amennyiben a transzcendentális epokhé alapvető módszere visszavezet a transzcendentális léthez, eljárásunkat transzcendentális-fenomenológiai módszernek nevezzük.” (Husserl: Kartéziánus meditációk, 8.§.)

„… a fenomenológia az epokhéban (…) nem elveszti el a világot: a világ miénk marad qua cogitatum.” (Husserl: Kartéziánus meditációk, 15. §.)

K. L.

Erkölcsfilozófia/Morálfilozófia

Erkölcsfilozófia/Morálfilozófia: A hagyományos morálfilozófia egyszerre, illetve egymással közvetlen kapcsolatban keresi a választ három kérdésre, egyrészt, hogy mit tartalmaz a morál, másrészt, hogy mit kell tenniük az embereknek, harmadrészt, hogy miként formálhatók az emberek. (Arisztotelész, sztoicizmus, szkepticizmus, 17. századi morálfilozófiák.) A három kérdés egy teoretikus, egy normatív és egy nevelő/önnevelő megközelítést tesz lehetővé. A modernitásban a három kérdés elvált egymástól, mert az úgynevezett „emberi természetről” alkotott elképzelés megváltozott →conditio humana. Ugyanakkor a morálfilozófia fő kérdéseinek a modernitásban is léteznek újraegyesítési kísérletei. Kohlberg például a Van és a Legyen kérdését, azaz az értelmező és a normatív oldalt az erkölcsi fejlődés naturalista elméletében igyekszik egyesíteni. Habermas beszédaktus elméletének és általában a racionális kommunikáció elméletének sikerült áthidalnia a Van és a Legyen közötti szakadékot a naturalizmus tévedése nélkül, de a nevelő/önnevelő oldal hiányzik az elméletéből erkölcsi paideia. Heller Ágnes modern erkölcsfilozófiája igyekszik egyesíteni a három oldalt úgy, hogy az erkölcs problémájával először az elméleti ész álláspontjáról, teoretikusan foglalkozik →Általános etika, majd egy normatív megközelítésben a gyakorlati ész álláspontjáról Erkölcsfilozófia, harmadszor pedig egy paideia-jellegű megközelítésben a terápiára helyezi a hangsúlyt Magatartáselmélet/Személyiségetika. Heller ezt egyazon terv három oldalának, az erkölcs elmélete három oldalának nevezi: értelmező, normatív, illetve nevelő/önnevelő oldalnak. A teoretikus-értelmező megközelítésben szociológiai és történeti problémákkal foglalkozik, a normatív megközelítésben történelmileg elhelyezett transzcendentális-egzisztenciális erkölcsfilozófiát dolgoz ki, a paideia-jellegű terápiás-nevelő megközelítésben a személyiség problémáit fejti ki. A döntő kérdés, amellyel foglalkozik: ”Jó személyek léteznek - hogyan lehetségesek?” A válasz megfogalmazásakor egyfelől az elméleti ész, másfelől a gyakorlati ész álláspontja alapján érvel, harmadrészt az „emberi személy mint egész” álláspontjáról.

T. K.

Erkölcsi autonómia

Erkölcsi autonómia: Az autonómia az erkölcsi cselekvés lényeges ismertetőjegye. Az erkölcsi autonómia főképpen gyakorlati jellegű. A keresztény erkölcs szerint is minden ember egy bizonyos értelemben „önmagának törvénye”.(Róm2,14) Ez a megközelítés a →lelkiismeretre apellál, mi szerint senkit sem szabad arra kényszeríteni, hogy saját lelkiismerete ellen cselekedjen. Kant az a filozófus, akinél az autonómia az erkölcsiség legfőbb, sőt egyetlen elve, mivel „az erkölcsi törvény kizárólag a tiszta, gyakorlati ész autonómiáját fejezi ki.” Az erkölcsi törvényben az →erkölcsiség ölt testet, mivel a jó és a helyes magatartás szükségességét hirdeti. A teljesen erkölcsi személynek, az abszolút autonóm egyénnek – ha létezik ilyen – egyáltalán nincs választása, hiszen cselekedetei abszolút meghatározottak az autonóm én által. A filozófusok ebben hasonló álláspontot képviselnek Arisztotelésztől Spinozán át Kierkegaard-ig. A teljes meghatározottság elmélete azonban nemcsak téves, de erkölcsileg elhibázott is. Az autonómia a karakterre vonatkozik, míg a szabad választás a cselekvésre. A szabadság, a szabad választás (nem a szabad akarat), illetve a meghatározottság problémakörében az a fő kérdés, hogy adott határok között az emberek meg tudják-e magukat változtatni, vagy nem? Ha a válasz az, hogy az emberek meg tudják változtatni magukat, akkor azt kell feltételeznünk, hogy az ilyen természetű változás egyedi, s hogy a változás egymással összefüggő cselekedetek eredménye. Ez az érvelés egyfajta állásfoglalás a liberium arbitrium (szabad döntés) elméletével kapcsolatosan, s ugyanakkor állásfoglalás a teljes meghatározottság elméletével szemben. Gyakorlatilag azt feltételezzük, hogy az emberek valamennyire meg tudják változtatni habitusukat, amely változást az olyan beszédaktusok tesznek lehetővé, mint például a tanácsadás, az ítéletalkotás illetve a buzdítás. A tanácsokat persze az emberek nem föltétlenül fogadják meg, de a tapasztalat azt igazolja, hogy idővel „erkölcsi mibenlétünk” is változhat. A szabad választás elméletét sokan vélik az erkölcs ontológiai alapkövének. E gondolat azon alapul, hogy ha az emberek nem tudnának választani Jó és Rossz (Gonosz ) között, akkor az erkölcs puszta látszat (Schein) lenne. A gyakorlatban, egy-egy konkrét választásban valósul meg a Jó és Rossz közötti választás. A választás szabadsága azt jelenti, hogy választhatok egyik vagy másik cselekedet között, de a választható megoldások száma mindig korlátozott. A választást a helyzetre vonatkozó attitűdünk teremti meg. A választáshoz vezető út akkor nyílik meg számunkra, ha helyzetünket erkölcsi helyzetnek tekintjük. Ez a megközelítés azonban szabadságunkat az egyes választásokhoz kapcsolja. Ma az úgynevezett →racionális választás elmélet arra tanít, hogy a racionális választásnak minden helyzetben szilárd és vitathatatlan elvei vannak. E szerint az elmélet szerint cselekedni egyet jelent azzal, hogy racionálisan választunk. A legtöbb esetben azonban az emberek a ténylegesen eldöntött cselekvés módját illetően másként is cselekedhettek volna, mint ahogyan cselekedtek, ráadásul nem mindig előzi meg megfontolt döntés a cselekedetet. Ez arra int bennünket, hogy az erkölcsi szabadság eszméje a nélkül is figyelembe vehető, védhető és igazolható, hogy tagadnánk egyes választások meghatározottságát. Összegezve: csak akkor gondolhatjuk el ellentmondás nélkül az erkölcsi szabadság eszméjét, ha elfogadjuk, hogy bizonyos erkölcsi választások teljesen meghatározottak. Az erkölcsi szabadság eszméje: az erkölcsi autonómia eszméje. Ha létezne abszolút autonóm személy, akkor annak minden lényeges cselekedete teljes mértékben önmaga által meghatározott lenne. Így egy teljesen autonóm erkölcsi személynek nem lennének erkölcsi választásai, hiszen minden cselekedete meghatározott lenne (önmaga által). Az erkölcsi autonómia spinozai és kanti megközelítései különbözőségük ellenére is megegyeznek abban, hogy a teljes és tökéletes erkölcsi autonómia azt jelenti, hogy az ember minden cselekedetét a szabadság határozza meg. A gyakorlat azonban a viszonylagos autonómia realitását támasztja alá. Heller Ágnes az autonómiát, mint a személyes szabadság ontológiai kifejezését a heteronómiával – azaz a kiszolgáltatottsággal és idegentörvényűséggel - összefüggésben bontja ki: „Az abszolút autonómia azt jelenti, hogy a személy, mint személy teljesen szabad. A viszonylagos autonómia azt jelenti, hogy a személy, mint személy bizonyos fokig szabad, de nem teljesen az. Az abszolút heteronómia azt jelenti, hogy a személyt, mint személyt teljesen rajta kívül álló tényezők határozzák meg. A viszonylagos heteronómia azt jelenti, hogy a személy, mint személy bizonyos, rajta kívül álló kényszereknek vagy hatalmaknak van alávetve. A viszonylagos heteronómia előfeltételezi a viszonylagos autonómiát és viszont, míg az abszolút autonómia az abszolút és viszonylagos heteronómiát egyaránt kizárja. Az abszolút autonómia azt jelenti, hogy a személy teljesen szabad erkölcsi alany.”(Heller Ágnes: Általános etika. 78-79.)

„A „szabadság” és a „meghatározottság” elméletei egyszerre gyakorlatiak és metaetikaiak. Metaetikaiak annyiban, hogy egy ontológiai problémára adnak választ, nem tekintenek sem érvényesnek, sem érvénytelennek egyetlen erkölcsi normát, erényt vagy értéket sem. Annyiban viszont gyakorlatiak, hogy ugyanolyan mértékben választhatók, mint az egyes erkölcsi normák. Az uralkodó értelmes világnézetek néha kanonizálnak valamilyen ontológiai elméletet, s ebben az esetben rendkívül valószínűtlen egy másik elmélet választása. Bármely ontológiai (metaetikai) elmélet kanonizálása már önmagában is az erkölcs meglétét jelzi; jelzi a választás szabadsága vagy meghatározottsága problémájának meglétét. Ezért választás kérdése maga az ontológia is, jóllehet mondhatjuk, hogy meghatározott okok késztettek bennünket a szabadság és a meghatározottság ontológiája közötti választásra, vagy hogy a szabadság ontológiáját azért választottuk, mert erre a választásra voltunk determinálva. Amikor az uralkodó értelmes világnézet nem kanonizál valamilyen ontológiát (ma ez a helyzet), kézenfekvő a fent említett metaelméletek közvetlen gyakorlati relevanciája. Egy ilyen elmélet választása nemcsak az élettapasztalatok elrendezéséhez nyújt keretet, hanem kötelességeinek, kötelezettségeinek és felelősségeinek értelmezéséhez is , továbbá ahhoz, hogy megnevezzük bizonyos cselekedeteink vagy akár nem cselekvésünk indítékait. Néha azt érezzük, hogy szabadon választhatunk, megtehetnénk ezt is meg azt is. Azt érezzük, hogy a jövő nyitott, hogy meghatározott döntés függvénye, s csakis azé, hogy jó vagy rossz következik-e be. Néha azt érezzük, hogy bármit teszünk, csupán dróton rángatott bábuk vagyunk, s valamilyen - jó vagy rossz - idegen hatalom rángatja a drótot. Úgy érezzük, hogy csupán látszólag döntünk, s nem valóban, mert semmi sem múlik rajtunk. Úgy érezzük, hogy a világot a sors kormányozza, a mi világunkat éppúgy, mint másokét. Valójában mindkét érzésben van részünk, sőt még ingadozhatunk is közöttük.” (Heller Ágnes: Általános etika. 71-72.)

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Általános etika. 71-85.

T. K.

Erkölcsi ítélet

Erkölcsi ítélet: Az igazságosság egyik sajátos problémája, hogy az egyes esetek megítélése, morális szempontból lehet igazságos és igazságtalan. Igazságosnak lenni, azaz igazságosan ítélni az erény megnyilvánulását jelenti. Igazságtalan ítéletet hozni azt jelenti, hogy az erény ellenében ítélkezünk. Adott cselekvés megítélésében, a megítélés folyamatának két szorosan összefüggő oldala van, ha a cselekvésre vonatkozóan kizárólag az erkölcsi tartalomra gondolunk. A megítélés folyamatának egyik lehetséges oldala az, amikor egy adott konkrét helyzetben azt kell eldöntenem, hogy cselekvésem során hogyan alkalmazzak bizonyos normákat. Ekkor a helyes megítélés alapján kellene döntenem. Amennyiben a helyzet „nyilvánvalónak tűnik” az erkölcsi ítélet meghozatala „ösztönös” és észrevétlen is lehet. A megítélés folyamatának másik lehetséges oldala az, hogy más emberek erkölcsi érdemeiről döntünk, illetve arról, hogy ezek az emberek betartják-e, esetleg megsértik-e vagy inkább követik az adott normákat és szabályokat. Vannak emberek, akik rosszul ítélnek azokban a helyzetekben, amikor saját cselekedeteikről kellene dönteniük, s jól ítélnek, amikor mások cselekedeteit minősítik erkölcsileg, és megfordítva. Nem vagyunk azonban feljogosítva arra, hogy mások cselekedeteiről erkölcsi ítéleteket hozzunk. Ha olyan erkölcsi ítéleteket hozunk, amelyekre nem vagyunk feljogosítva, akkor társadalmi szankciókat kellene elszenvednünk, de ez gyakorta elmarad. Társadalmi tekintélyeknek nevezzük azokat az embereket, akik társadalmi szankciókat is magában foglaló ítéletek (beszédaktusok) meghozatalára vannak feljogosítva. Tagolt társadalmakban előfordulhat az, hogy a „társadalmi tekintély” a felnőtt férfi lakosság egészével azonos (például egyes törzsi társadalmak). A modern társadalmakban például társadalmi tekintélynek számít a vallási közösségek számára a papság. Az erkölcsi ítéletek kapcsán gyakran vetődik fel a kérdés, van-e jogunk megítélni másokat, illetve ki vagy mi jogosít fel bennünket mások megítélésére. A statikus igazságosság (→igazságosság) modelljét figyelembe véve e kérdéseket, mint lényegteleneket elvethetjük. A dinamikus igazságosság (→igazságosság) vonatkozásában azonban újra és újra felvetődnek ilyen kérdések, s mindig is rendkívül fontosnak számítanak. Az erkölcsi megítélés jogának problémája együtt merül fel a tiltás az elitélés a hibáztatás jogának problémájával. Az a kérdés, hogy vajon van-e jogunk megítélni másokat természetesen nem foglalja magába azt, hogy vajon van-e jogunk igazságtalan ítéletet hozni. Igazságtalan ítéletet hozni ugyanis senkinek sincs joga, mivel ez ellentmond az igazságosság formális fogalmának. (Az persze, hogy esetleg mégis így teszünk – más kérdés.) Hogy kinek van joga ítélni, elméletileg meg lehet határozni, ha a dinamikus igazságosság csak a normák és szabályok (értékek) bizonyos értelmezéseit, s nem magukat a normákat érvényteleníti. Nehézzé válik a helyzet akkor, ha az ítélkező személy és a cselekvő személy különböző normákat tart be, azaz nem ugyanaz a normatív rendszer mértékadó számukra. Egyetlen „viszonyítási lehetőség” adódik ebben a helyzetben, az, amit jó morális ítéletnek (→phronészisz) nevezünk, de ez csak a →tisztességes személy morális ítélkezésének lehet alapja.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Általános etika. 144-164., Heller Ágnes: Morálfilozófia. 195-263.

Irodalom: Arisztotelész: Hermenutika. Budapest, 1994.; Kant: A tiszta ész kritikája. Transzcendentális analitika. Hegel: Logika. III. köt., 1., 2. fej. – b; M. Heidegger: Korai írások. 1972.

T. K.

Erkölcsi normák, szabályok

Erkölcsi normák, szabályok: Az emberi állapot (világ) olyan minőségű létezési forma (etika), amelyben nem lehetséges emberi élet bizonyos szabályok és normák betartása nélkül. Az erkölcsi normák és szabályok akkor „jelentek meg”, amikor az önszabályozást a társadalmi szabályozás váltotta fel. Az emberi élet öndomesztikáció eredménye. A társadalmi szabályozás - amely mély strukturális átalakulásokon mehet keresztül - maga a →conditio humana a maga elvont meghatározatlanságában. Hogy mi kell ahhoz, hogy egy adott társadalom tagjai legyünk, azt elsősorban úgy tanuljuk meg, hogy megismerjük és gyakoroljuk eme társadalom normáit és szabályait. A „tudni mit” és „tudni hogyan” - amely a személyes tapasztalataink horizontját nyitja - a nyelvbe, a szokásokba és a művi termékekbe ágyazódik, a beszéd, a cselekvés és az interakció által közvetítődik. Minden, amire mint a posteriorira (személyes tapasztalatra) hivatkozunk, két a priori – mindkettő már a tapasztalás előtt adva van - „összeillesztésének „ eredménye: a genetikus a priorié és a szociális a priorié. Ennek alapján mondhatja Wittgenstein, hogy etika nélküli világ épp úgy nem létezik, ahogy logika nélküli világ sem. (V.ö.: L. Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Akadémia Kiadó, Budapest, 1989.) A „világ” nem élő és élettelen dolgok puszta összessége, hanem mindezek értelme. Az értelmet emberi lények konstituálják, s ez a megjelenítő képesség kapcsol minden értelmes lényt minden máshoz. A konstituáló értelem forrásai a normák és a szabályok. A kozmikus tudás, a „kéznél levő” tudás, illetve a hitrendszerek ugyanazokba a normákba és szabályokba ágyazódnak, ugyanazon normák által közvetítődnek, amelyek a helyes magatartást is szabályozzák. Azért mondhatjuk, hogy „van világunk”, mert normáknak és szabályoknak, nem pedig ösztönszabályozásnak vagyunk alávetve. A normák és szabályok betartását nevezzük „helyes” (jó), be nem tartását pedig „helytelen”(rossz) magatartásnak. A normák és szabályok puszta létezése egyet jelent a jó és a rossz közötti különbségtétellel. A →jó és a rossz közötti különbségtétel (etika) a világ feltétele, s egyúttal az →értékorientáció elsődleges kategóriája. Az értékorientáció elsődleges kategóriája emberi univerzálé, mivel lehetetlen elképzelni emberi társadalmat e nélkül. A jó és a rossz világában élünk, nem lehetséges emberi élet a jó és a rossz megkülönböztetése nélkül. A normák és a szabályok képezik az alapját a formális igazságosságnak. Ezeket nevezzük elsőrendű univerzáléknak. Az elsőrendű univerzálék tisztán formálisak, mert a normák és a szabályok, illetve az elsődleges értékorientációs kategóriák (jó-rossz), valamint a statikus igazságosság puszta létezése még nem jelenti bármely konkrét etikai szubsztancia (mi a szabály, mi a jó, mi az igazságos) meglétét vagy hiányát. Elsődleges univerzálékat azonban csak úgy tudunk elgondolni, ha egyszersmind konkrét embereket is elgondolunk, akik egy adott emberi közösség normái és szabályai szerint élnek, s ha tételezzük, hogy a „jó személyek léteznek” állítás empirikusan és egyetemesen is igaz. A „jó személyek léteznek” állítás az erkölcs hordozóira vonatkozik, nem az erkölcs tartalmára (szubsztanciájára). A normák és a szabályok között az alkalmazást tekintve különbség van. A szabályok alkalmazása nem engedi meg a manőverezést, míg a normák alkalmazásának van egy kritikus határa. A normák olyan előírások, amelyekhez sem tökéletesen alkalmazkodni, sem azokat tökéletesen megszegni nem lehet. Ha a norma kritikus határán túllépünk, akkor megszegtük a normát. Például ilyen jellegűek az úgynevezett „civilizációs” normák, illetve minden erényre vonatkozó norma. A normák és a szabályok lehetnek parancsoló erejűek, illetve választhatóak. Akkor parancsoló erejű egy norma vagy egy szabály, ha egy társadalmi halmaz minden tagjának meg kell tennie valamit, vagy tartózkodnia kell valaminek a megtételétől, illetve adott módon kell viselkednie. A parancsoló erejű normák és szabályok feltétlenek, azaz kategorikusak. Két fajtája létezik a parancsoló erejű normáknak és szabályoknak: az egyik típus megszegése önbüntető jellegű (például a nyelvtani szabályok megszegése), a másik típus megszegése büntetésért kiált (például a Tízparancsolat megszegése). A normák és szabályok differenciálódása az értékorientációk elsődleges kategóriájának (jó-rossz) differenciálódásával jár együtt. Ez a differenciálódás úgynevezett másodlagos kategóriák megjelenését eredményezi, mint például: szent-profán, helyes-helytelen, igaz-hamis, hasznos-káros, pontos-pontatlan, szép-rút, kellemes-kellemetlen, stb. A másodlagos kategóriák jelentősége azonban adott kontextusban pont olyan jelentőségű lehet, mint az elsődlegeseké. A normák és a szabályok ugyanakkor különböznek is egymástól a szerint, hogy tagolt vagy végeznek bizonyos cselekedeteket és töltenek be bizonyos funkciókat, mert meghatározott társadalmi rétegbe születtek (Luhmann) az erkölcsi szokások is tagoltak. A modern társadalmakban (ahol bizonyos emberek azért válhatnak meghatározott társadalmi réteg tagjává, mert bizonyos funkciót töltenek be) az erkölcsi szokások rétegződnek, mert a modern társadalmak „funkcionálisak”. Az erkölcsök tagoltságához és rétegeződéséhez kapcsolódik az →igazságosság kérdése is. Az igazságosság aranyszabálya egy-egy társadalmi szerephez vagy funkcióhoz kapcsolódik. Nincs közös zsinórmérték, amely alapján különböző halmazok tagjainak cselekedete összemérhető lenne. Így aztán a normák és a szabályok is tagoltságot és rétegeződést mutatnak.

„Íme, a parancsoló erejű szabály egyik tökéletes példája: „Megemlékezzél a szombatnapról, hogy azt megszenteljed. Hat napon át munkálkodjál, és minden dolgod elvégezzed! Hetednapon a te Jehova Istenednek Szombatja vagyon: semmi dolgot ne tégy, se te, se fiaid, se leányod, se szolgád, se szolgálóleányod, és semmi barmod, se a te jövevényed, mely a te kapuid között vagyon.” (Móz2:20,8-10) Ez a szabály, mert teljes mértékben előírja, mit kell és mit nem szabad tennünk, meg azt is, hogyan tegyük ezt. Annyiban hasonlít a fenti közlekedési szabályra, hogy nem mérlegelhető, vajon ez a szombat „fontos szombat”-e. A „Tiszteld apádat és anyádat!”: parancsoló erejű norma. Ez a parancsolat nem szabja meg, hogyan tiszteld őket, ezért mérlegelhető, vajon ezzel vagy azzal a cselekedettel megszegjük-e vagy sem a parancsolatot. Ennek megfelelően kisebb vagy nagyobb mértékben tisztelhetjük anyánkat és apánkat. (Bár itt is létezik egy kritikus határ, amelynek átlépése azt jelenti, hogy megsértettük a parancsolatot.) A „Ne ölj!” szintén parancsoló erejű norma, és pontos megfogalmazásban így hangzana: „Ne kövess el gyilkosságot!”. Ez azonban nem valamilyen viselkedést ír elő (mint a „Tiszteld apádat és anyádat!” parancsolat esetében), inkább megtilt bizonyos cselekvést. Ez a parancsolat azonban még így sem részletezi, hogy az „emberi élet elvételének” mely formái nevezhetők gyilkosságnak. Következésképpen mérlegelhetjük, vajon az „emberi élet elvételének” egyik vagy másik formája tulajdonképpen gyilkosság-e (azaz tiltott-e vagy sem).

A normák és szabályok óhajtást is kifejezhetnek. Az óhajtó normák és szabályok nem azt írják elő, amit mindenkinek meg kell tennie vagy el kell mulasztani, inkább azt, hogyan kell cselekednünk (mit kell tennünk), ha úgy döntünk, ezt vagy azt tesszük. Az ilyen norma vagy szabály megsértése automatikusan is önmagában hordhatja büntetését, de ha nem, a szabálysértést bizonyos körülmények között büntetni kell. Ismét a Bibliát idézzük: „Ha valaki felnyit vagy kiás egy ciszternát, és nem fedi be újból, s beleesik egy ökör vagy szamár, a ciszterna tulajdonosának úgy kell jóvátennie a dolgot, hogy megtéríti az állat értékét tulajdonosának, a holt állatot viszont megtarthatja.” A ciszterna befedése: szabály, ám léteznek óhajtó jellegű normák is (például a barátság Arisztotelész által felsorolt normái.) A parancsolat megszegése mindig büntetést von maga után, de egyes parancsolatok megszegését szigorúbban büntetik mások megszegésénél. Normák esetében „kisebb vagy nagyobb mértékű” megszegésük kisebb vagy nagyobb büntetéssel „torolható meg”. Az óhajtó jellegű szabályok és normák megsértését rendszerint, bár nem mindig akkor büntetik, ha az meghatározott következménnyel jár. A büntetés itt rendszerint, bár nem mindig kevésbé súlyos, mint parancsolatok megszegése esetén (parancsoló erejű jóvátétel).” (Heller Ágnes: Általános etika. 46-47.)

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Általános etika. 43-67.

T. K.

Erkölcsiség

Erkölcsiség: A helyes magatartás normáit és szabályait nevezzük Hegel nyomán erkölcsiségnek. Az erkölcsiség és a moralitás viszonyában a moralitás az egyén gyakorlati attitűdjét jelenti. Minden egyén, aki képes különbséget tenni az elsődleges és a másodlagos értékorientációs kategóriák között racionális cselekvőnek nevezhető. Nem nevezhető azonban minden racionális cselekvő jónak. A cselekvő személy értelemmel bíró világszemlélete legitimálhatja a normák és szabályok hierarchiáját, a dolgok azon rendjét, amelyet jónak, helyesnek, illendőnek tartunk. Az értelemmel bíró világszemlélet ezen jellegzetességét Heller Ágnes történelmi tudatnak nevezi. A történelmi tudat a normák és szabályok adott hierarchiáját, mint a dolgok rendjét eme rend genezisével igazolja. Az adott rendben a genezis meg is „ismétlődik”, így a világ konstitúciója egyenértékű lesz valamely adott világ (például előző korok világának) konstitúciójával és közvetítettségével. Az értelemmel bíró világszemlélet eme konstitúciójában képek, tudástípusok, cselekvésminták, reprezentációk, normák és szabályok jelenítődnek meg egy adott összefüggésrendszerben. Így nyer értelmet minden cselekvésminta, norma és szabály. A normák és a szabályok azonban nehezen megragadhatók, nem definiálhatók, de etikai szubsztanciájuk (tartalmuk), empirikusan univerzális. Valamely etikai szubsztancia akkor nevezhető empirikusan univerzálisnak, ha ugyanaz a konkrét norma érvényes minden társadalomban. Konkrét ismeretünk természetesen nincsen „minden társadalomról”, ezért csupán arra szorítkozhatunk, hogy mi jellemzi egy-egy konkrét norma meglétét a társadalmak ismert típusaiban. Max Weber szerint például az „embertársunkkal való szolidaritás” az ilyen univerzális empirikus normák egyike. Nem ismerhetjük az emberi szolidaritás valaha volt összes formáját, mégis van fogalmunk róla, hogy mi a tartalma. Meg tudjuk érteni a normához fűződő cselekedet (betartás vagy megszegés) s a cselekedetre való reagálás (jutalmazás vagy büntetés) viszonyát. Az empirikus etikai univerzálék legváltozatosabb területe az úgynevezett „kevert” univerzálék széles köre, az elvont normák és erények sokasága. Az elvont normákban és az erényekre vonatkozó normákban testesül meg az etikai szubsztancia (tartalom) és az etikai forma egysége. E formák mindegyikében van valami tartalmilag közös, mert valamennyi bizonyos fajta cselekedetet rendel el vagy tilt meg. Például a „Ne lopj”, a „Ne ölj”, stb. tiltás nem értelmezhető pusztán csak formaként, mert nem mindenfajta cselekedet rendelhető ez alá a forma alá. Ugyanakkor ezek a normák formai szempontból mégis lényegesek, mert az, hogy mi számit lopásnak , gyilkosságnak stb., az történelmileg, kulturálisan, társadalmi halmazhoz vagy nemhez való tartozás szerint változó. Egy-egy norma etikai szubsztancialitása ellenére is igen sokféle értelmet nyerhet. A normák értelmezésének sokfélesége még az olyan elvont értékekre is érvényes, mint a boldogság, az egyenlőség, a szabadság, stb. Hogy mit jelent az egyenlőség, mi a szabadság, ki legyen boldog és hogyan – mindez értelmezés kérdése. Az erkölcsiséget a fentiek alapján az egyedi személy gyakorlati viszonyának is tekinthetjük a helyes magatartás normáihoz és szabályaihoz. Az erkölcsi kérdéseknél ugyanakkor nem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy egyedi erkölcsi érzések, illetve érzelmek mindenfajta árnyalata jellemzi a voltaképpeni gyakorlati észt. Az egyik legdöntőbb erkölcsi érzelem - amely az abszolút történelmi univerzálék közé tartozik - a →lelkiismeret. Az erkölcsiség összegző leírása a következő: „Az erkölcsiség (Sittlichkeit) konkrét normákat és szokásokat, illetve elvont normákat, erényformákat és elvont értékeket foglal magába, amelyek összefonódnak egymással és feszültséggel terhesek. A konkrét és elvont normák, a konkrét és elvont értékek, a ritualizált viselkedés és az erényformák azonosságának és nem azonosságának azonossága a normákhoz és a helyes magatartás szabályaihoz való egyéni viszony differenciálódásában és tudatossá válásában nyilvánul meg. Ezt az egyéni viszonyt az erkölcsiséghez moralitásnak nevezem.” (Heller Ágnes: Általános etika. 64.)

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Általános etika. 43-67.

T. K.

Értékek

Értékek: Az erkölcsi érték kérdése az etikában alapvető kérdés. Az erkölcsi érték elméletének két jelentős irányzatát különböztethetjük meg, az újkantiánus (Windelband, Rickert), illetve a fenomenológiai (Scheler, N.Hartmann) irányzatot. Az újkantiánus irányzat értéken általános formai elemeket ért, amely nagyjából megegyezik a „kelléssel” (Sollen), de a tisztán empirikusan felfogott léttől különbözik. A fenomenológiai irányzat az értékben tartalmilag sokrétű, de a pusztán empirikusan felfogott léttől szintén különböző valamit lát, ami a priori az emberi törekvést értelmessé teszi, de a „kelléssel” nem vág egybe, pusztán megalapozza azt. Az erkölcsi érték itt kizárólag aktusérték, amely azáltal valósul meg, hogy az ember több, önmagában nem erkölcsi értékkel szemben azt részesíti előnyben, ami megérdemli (például sürgősségi okokból) az előnyben részesítést. Heller Ágnes szerint az erkölcsi értékek olyan közjavak, amelyek konkrétak, elvontak és univerzálisak lehetnek. A →tisztességes ember, miközben – elsősorban önmaga kedvéért, de másokkal kapcsolatban - gyakorolja az erényeket, egyúttal előmozdítja és fenntartja az értékeket. Az elvont értékek (mint például a család, vallás, alkotmány, szépség, egészség, függetlenség, barátság, szeretet, biztonság, haladás stb.) mindig „közjavak”, mert különböző embercsoportok közös meggyőződése, hogy ezeket előmozdítani, fenntartani és támogatni kell. Az elvont értékek nem mindig egyeznek meg az univerzális értékekkel, hiszen nem minden embercsoport vallja őket. A legtöbb köznapi erényünk és vétkünk konkrét értékként fogható fel, amely közvetett viszonyban áll az elvont értékekkel. Konkrét értékeket előmozdítva beléphetünk az érvelés folyamatába, igazolandó egy-egy döntésünket vagy cselekedetünket, de az érvelésünk mindig elvont értékekre való hivatkozással történik. Az egyes konkrét értékek így nyerhetnek legitimációt. A modernitásban nagy jelentősége van az ilyen igazolási eljárásoknak. Az elvont értékekhez fűződő viszonyunkban az intellektuális erények mozgósítását választjuk, ahogy azok az igazolás folyamatában megnyilvánulnak, hiszen a konkrét értékeket az elvont értékekkel kell igazolnunk. Az érvelés természetesen nem azonos a cselekedettel, hiszen akik például jó érveket sorakoztatnak föl a jótékonyság mellett, ettől még nem jótékonyak. A konkrét értékek akkor közös javak, ha legalább egyetlen embercsoport közös meggyőződése, hogy egy adott „jóság” előmozdítandó, támogatandó és megőrzendő. A konkrét értékek lehetnek személyes javak is, ha legalább egy embercsoport tagjai hasonló, bár nem azonos javakat tartanak becsben.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 93-101.

T. K.

Értékorientáció

→Erkölcsi normák, szabályok

Az értékek átértékelése

Az értékek átértékelése: Nietzsche filozófiai programjának neve. Az átértékelés kifejezés pontosan visszaadja Nietzsche finom szándékát, a fennálló értékeket nem egyszerűen kritizálni vagy megsemmisíteni kell, hanem átfordítani ellentétükbe, ezzel új értékeket támasztani, a régieket pedig hagyni kiüresedni. Alapvető nézete szerint ugyanis a kereszténység értékei, mindenek előtt a keresztény morál, életellenesek: amit értéknek tartunk, az nem lehet érték (nihilizmus). Ennek magyarázatához Nietzschének egyébként tőle távolálló metafizikai spekulációkba kell bocsátkoznia. Eszerint a létezés végső elemi adottsága nem valamilyen statikus entitás (szubsztancia), hanem az erő. Minden entitás, így az ember is, megsűrűsödött erő, erőgóc. Az erő legfőbb jellemzője, hogy érvényesülni akar, vagyis önmagát meg akarja sokszorozni, ezt azonban csak más erők rovására teheti. A kozmosz tehát eredendően a hatalomra törő erők küzdelmének terepe. Az élet, az élő, egy különös erő-megnyilvánulás. Amennyiben az erő gyarapodni akar, minden olyan elv, vagy érték, mely ezt a gyarapodást, illetve a mások rovására történő önérvényesülést támogatja, összhangban van a kozmosz eme alaptörvényével, az ellentétes értékek pedig tagadják ezt, vagyis lét- és életellenesek. A keresztény morál az engedelmesség, az alázat, az elesettek iránti részvét erényeivel a hatalmasok, erősek számára hatalmuk önkénes visszametszését és korlátozást írja elő; azzal, hogy minden jó forrásának a lelket, és minden bűn eredőjének a testet teszi meg, arra kényszeríti az embert, hogy lemondjon egyik alkotó szubsztanciájáról, és mindarról, ami belőle fakad: a testiségről, az érzékiségről. S végső soron, amikor az igazi életnek a túlvilági életet nevezi, üdvösségnek nem egyszerűen a tökéletesedést tartja, hanem egyik realitásból egy másikba való átjutást, akkor nemet mond a földi létezésre, az életre.

„Ám ne tévesszük el a cím értelmét, amelyet e jövendő-evangéliumak akarunk adni. ”A hatalom akarása. Minden értékek átértékelésének kísérlete” – e formulával egy ellentétes irányú mozgást juttattunk kifejezésre a feladat és az alapelv tekintetében: azt a mozgalmat, amely a bizonytalan jövőben ezt a bizonyos tökéletes nihilizmust leváltja majd; amely azonban fel is tételezi logikailag és lélektanilag a nihilizmust és csak rajta alapulhat, csak belőle származhat. Mert ugyan miért is szükségszerű a nihilizmus térhódítása? Mert pontosan a mi eddigi értékeink találják meg benne végső következtetésük; mert a nihilizmus nagy értékeink és eszményein végiggondolt logikája – mert előbb át kell élnünk a nihilizmust, hogy rájöjjünk, mi is volt ezen „értékek” értéke… Valamikor, majd egyszer, új értékekre lesz szükségünk.” (Nietzsche: A hatalom akarása, Elöljáró beszéd, 4.)

K. L.

Értékszférák elmélete

Értékszférák elmélete: Az erkölcs nem alkot külön szférát, kicsúszik a rendszeralapú értelmezések alól. Érdemesebb arról beszélni, amit az erkölcs szférikus differenciálódásának nevezhetünk. Az erkölcs szférikus differenciálódása nem rendszerek vagy intézmények közötti tagolódást jelent. A „szféra” fogalma Max Weber nyomán a „kulturális” jelzővel párosítható, hiszen Weber beszél „értékszférákról”, arra utalva, hogy a szférák elkülönülése a fő „kulturális értékek” és a hozzájuk kapcsolódó tevékenységek differenciálódásával következik be. A szférák elkülönülése a modern világ egyik fontos jellegzetessége, egyszersmind a modern erkölcs terén bekövetkezett drámai változások fő forrása. A modernitásban az esztétikai, a tudományos, és a vallási képek különváltak egymástól s az „esztétikai”, a „tudományos” és a „vallási” cselekvés során egymástól teljesen különböző szabályoknak engedelmeskedünk, illetve normákat követünk. Ezt a három tevékenységi formát az értelemmel bíró világszemléletek és a hozzájuk kötődő tevékenységek három sajátos szférájának nevezhetjük. Az emberi társadalmakban ugyanakkor két különböző szféra létezik. Heller Ágnes szerint az egyik az úgynevezett „magánvaló objektivációk” szférája, a másik a „magáért való objetivációk” szférája. A magánvaló objektivációk szférájának normái és szabályai cselekvési mintákat, a beszédet és a hétköznapi viselkedési mintákat szabályozzák. A magáért való objektivációk szférájának normái és szabályai homogén közeget alkotnak, mert a magánvaló objektivációk szférája által szabályozott köznapi gyakorlattól eltérő, és annál magasabb rendű tevékenységformákat szabályozzák. (Ilyen magáért való objektiváció például a vallási szféra.) A „szférikus tagozódás” elmélete ugyanakkor magába foglalja annak lehetőségét, hogy ugyanabban az intézményben tevékenykedő emberek, különböző attitűdöket megnyilvánítva más-más szféra normái szerint játszhatják szerepüket. (Az irodalmat például a kereskedelem normái szerint adják el, az író azonban dolgozhat teljesen az „esztétikai szféra” normái szerint.) Van jelentősége annak, hogy a normák és a szabályok differenciálódásának elsődleges színtere a szférák területe, és nem az intézményeké, illetve a rendszereké. Az egyik szférához tartozó attitűdök segítségével például bírálhatjuk a másik szférához tartozó egyes konkrét szabályokat. (Ismeretes, hogy gazdasági szabályok politikai normák alapján bírálhatók, a politikai normák pedig filozófiai és tudományos szempontból.) A szférákon belüli normák és szabályok kritikai lehetőségei azonban nem korlátlanok. Az erkölcs, illetve az erkölcsiség szférák szerinti tagolódásának vizsgálata lehetséges csupán, hiszen az erkölcs önmagában nem alkot külön szférát. Az „erkölcsi tagolódás” túlmutat a szférák határain. Ameddig a szférák szerinti tagolódás csak csíra formában van jelen, addig egy uralkodó világnézet kölcsönöz értelmet az életnek, s ez az oka a közös éthosz meglétének. A közös éthosz okán az egyes társadalmi rétegeken belül közös értékeket, erényformákat és normákat vallanak az emberek. A nyugati modernitás megjelenése előtt a keresztény éthosz nyújtott vallási normákat a mindennapi élet szférájának. Minél erőteljesebb a szférák szerinti differenciálódás, minél inkább létrejönnek az egyes szférákon belül az erkölcsiség belső normái és szabályai, annál jobban veszti el a vallási etika azt a szerepét, hogy minden szférában irányítsa a cselekvéseket. Az egyes alszférák fokozatosan emancipálódtak a vallás és a kereszténység éthosza alól. Egyre nyilvánvalóbb élettapasztalat az, hogy mára már nem beszélhetünk közös éthoszról. Minden szférában létrejön az adott norma sajátos normatív rendszere, s erkölcsisége. Az erkölcsiség szférák szerinti differenciálódását szintén nevezhetjük „emancipációnak”. A nyugati modernitásban érvényesül az úgynevezett „minimális éthosz”, ami azt is jelenti, hogy egyetlen szféra sem vethető alá egy másik szféra normáinak és szabályainak. A „minimális éthosz” a modernitás univerzális értékeiben, leginkább a szabadság univerzális értékében találja meg gyökerét.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 180-204.

T. K.

Esetleges személy

Esetleges személy: „A modern személy: esetleges személy.” Heller Ágnes meghatározása a modern ember alapvető élethelyzetét fejezi ki, mi szerint az ember „bele van vetve” a világba. Az esetlegesség tágabb értelemben azt is kifejezi, hogy genetikailag semmi sem determinálja azt, hogy pontosan ebbe a korba, társadalmi helyzetbe szülessünk bele. A születés véletlenje ontológiai tény, empirikus emberi univerzálé. A születés véletlenje kettős véletlen, mert nem csupán az a véletlen, hogy melyik világba születik az ember, hanem egész létének és lényének puszta „lehetőség-kötege” is. A premodern emberek többnyire nem voltak tudatában ennek az esetlegességnek. Az esetlegesség csak és kizárólag a modern világban válik nyilvánvalóvá az ember számára. A modern személy cél nélküli lehetőségek halmazaként születik, neki magának kell megválasztania létezésének kereteit. Az →egzisztenciális választás „önmagunk választása szabadon” képlete úgy is értelmezhető, mint a modernitás létformáinak leírása. Valamennyi modern emberben közös az, hogy osztoznak egyfajta alapvető élettapasztalatban, valamennyien esetlegesek. Az esetlegesség élettapasztalata alapja lehet annak, hogy ezen az univerzális alapon megérthetik egymást. A modern morálfilozófia erre a közös élettapasztalatra alapozható. Esetlegesnek lenni azonban nem gyökértelenséget jelent. Az önmagukat, téloszukat és sorsukat választó személyek „otthonra lelnek” a világban, illetve „letelepednek” a világban. A morálfilozófiának azonban nincs látnoki ereje, nem mondhatja meg előre, hogy vajon a jövőben minden kultúra modern lesz-e. Az emberi személyiség kialakulására különböző válaszokat adhatunk, eltérő véleményünk lehet a személy tudására, önismeretére illetve a világ létrehozatalára vonatkozó kérdésekre, abban mégis egyet lehet érteni, hogy a személyek, mint személyek egyszerűen léteznek, s hogy képesek vagyunk kommunikálni velük (ahogy ők is velünk). A morálfilozófia az esetleges személyt „személyes mivoltában” szólítja meg. Az esetlegesség tudata azonban történeti tudat is, egyszerre a történetiség tudata, és ezen történetiség történelmi jellegének tapasztalata. Az esetlegesség tudata múltra, jelenre és jövőre irányul. A lehetőségek korlátlanoknak tűnnek, s minden ami megtörtént másként is megtörténhetett volna. Mindez mégis több puszta véletlennél, mert adott emberek bizonyos lehetőségeket valósággá alakítottak.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 15-24., 148-154.

„Az esetleges személy nem az elvont Férfi vagy Nő – senki sincs ilyenként belevetve a világba. Konkrét emberi lényként születünk, egyedi példányként, különféle tehetségekkel, egyedi gyermekkori tapasztalatokkal. Lehet vidám az alaptermészetünk, de lehetnek mélabús hajlamaink is. Ám mindnyájan esetleges személyek vagyunk, méghozzá egyforma mértékben, attól függetlenül, hogy gazdagnak, szerető vagy gondtalan szülő gyermekének, háborúban vagy békében, demokráciában vagy diktatúrában, vidámságra vagy szomorúságra hajlamosítva születünk-e. A helyzet, amelybe születésünk nyomán vettettünk, egyik vagy másik életmód „valószínűségét” vagy „objektív esélyeit” szabja meg. Ám az újszülöttet nem látja el olyan, társadalmilag eleve megszabott céllal, amely egy ilyen életmódra rendelné.”

(Heller Ágnes: Morálfilozófia. 21.)

T. K.

Eudaimonia

Eudaimonia: (görög – boldogság; latin – beata vita, beatitudo, felicitas) Az antik etikai gondolkodás egyik legfontosabb fogalma, Szókratész fellépésétől kezdve, mint legfőbb etikai cél jelenik meg. A szókratikus iskolák képviselői, majd Arisztotelész fejlesztik tovább az eudaimónia tanát, ami a hellénizmus idején a különböző filozófiai irányzatok közkincse, ugyanakkor koronként és irányzatonként eltérő módon írják le a boldogság mibenlétét. A boldogság tehát, ami az emberi lét célja, a legfőbb jó az erények (areté) gyakorlásának következménye. Szókratész véleménye szerint, mivel az erény tudás, a boldog élet alapja a helyes tudás. Csak aki tudja mi helyes, az cselekedhet helyesen. Ily módon a boldogság a tudás, a helyes ismeret függvénye. Egyes szofisták azonban ettől nagyban eltérő módon hatalmat, mások pedig az élvezetet tekintették a boldogság forrásának. Ezek a radikálisan eltérő álláspontok heves viták kereszttűzébe állították a fogalmat. A filozófiai iskolák többsége azonban a szókratészi örökséget vitte tovább, vagyis a boldogság alapjának valamely intellektuális tevékenységet tekintették. Arisztotelész a boldogságot olyan végső célnak tekintette, amit az ember nem valami egyéb célja elérése miatt, hanem önmagáért akar. Ugyanakkor nem olyasvalamit ért rajta, amit ha egyszer megszereztünk a birtokunkban van, hanem tevékenységként írja le, még pedig az ember lényegét adó gondolkodás tevékenységeként. Ugyanakkor a boldog életet, ami tehát az erények folyamatos gyakorlását jelenti, bizonyos külső testi ill. anyagi javak is befolyásolják (egészség, gazdagság, barátság stb.). A sztoikusok a boldogságot a világot átható pneumával, értelemmel való összhang kialakításától remélik. Jelmondatuk „összhangban élni a természettel” azt fejezi ki, hogy a meg kell ismerni a világot működtető általános szabályokat, a logoszt és ezeket életünk elveivé kell emelni.

Irodalom: Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Bp., 1987.; Arisztotelész: Eudémoszi etika – Nagy etika. Bp., 1975.; D. Ross: Arisztotelész. Bp., 1996.; A.A. Long: Hellenisztikus filozófia. Bp., 1998. J. Annas: The Morality of Happiness. New York/Oxford 1993.; T. H. Irwin: Plato’s Ethics, New York 1995.; G. Striker: Following Nature, in. Oxford Studies in Ancient Philosophy 9 (1991) 1-73.

„Akkor mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy az emberi értelemben vett jó nem más, mint a léleknek erény szerinti - ha pedig több ilyen erény van, a legjobb és a legtökéletesebb erény szerinti - tevékenysége. Hozzátehetjük még: az egész élet tartama alatt. Mert valamint egy fecske s egy nap még nem jelent tavaszt, éppúgy igazán boldoggá sem tehet egy nap vagy egy rövidke idő. …

Úgy tetszik továbbá, hogy mindazt, amit a boldogság elemeiként szoktak megkövetelni, meghatározásunk együttesen magában foglalja. Egyesek ugyanis úgy vélik, hogy a boldogság erény, mások, hogy okosság, ismét mások azt tartják, hogy valamiféle bölcsesség, némelyek szerint pedig ezek, vagy ezek közül valamelyik a gyönyörrel együtt, vagy legalábbis nem gyönyör nélkül, alkotják a boldogságot; sőt vannak olyanok is, akik még a külső javak bőségét is belefoglalják meghatározásukba. E nézetek egy részét sok régi, más részét csak kevés, de annál tekintélyesebb tudós vallja; valószínű, hogy egyikük sem jár egészen téves úton, sőt egyben-másban, vagy éppen a legnagyobb részben, talán igazuk is van.

Azokkal, akik a boldogságot az erényben vagy egy bizonyos erényben látják, általában megegyezik a felfogásunk, mert az erénynek megfelelő tevékenység nyilván az erény körébe esik. De azért persze nem kis különbséget jelent az, hogy a legfőbb jót birtoklásnak, avagy alkalmazásnak, azaz lelki készségnek, avagy tevékenységnek értelmezzük-e. Mert pl. a lelki készségről könnyen elképzelhetjük, hogyha megvan is, semmiféle jót nem visz végbe, mondjuk, ha az illető alszik, vagy akármi más okból teljes tétlenségben van; a tevékenység esetében viszont ez nem lehetséges, mert ez szükségképpen cselekszik, éspedig jól cselekszik. Valamint az olümpiai játékokban sem egyszerűen a legszebb termetű és a legerősebb embereket koszorúzzák meg, hanem azokat, akik a versenyben részt vesznek, mert hiszen ezekből kerülnek ki a győztesek: éppúgy az élet értékeit és javait is csak azok nyerik el - és ez így is van rendjén -, akik cselekszenek.” (Arisztotelész: Nikomakhoszi etika I 6 ill. 9)

K. Cs.

Felelősség

Felelősség: A cselekvésben (minden cselekvés szándékos) lévő ember mindig felelős cselekedeteiért. Amint lezajlik a cselekedet, azonnal kikerül ellenőrzésünk alól, s a világ részévé válik. Minden cselekedet egyúttal precedens is, hiszen cselekedeteink során különféle precedenseket teremtünk. Ezekért az általunk teremtett precedensekért felelnünk kell, s ez a felelősségvállalás kötelezettségét jelenti. A hétköznapi nyelvhasználat a felelősséget rendszerint a károkozáshoz társítja. Ez annyiban jogos, amennyiben ritkán fordul elő az az eset, amikor az emberek nem kívánnak felelősséget vállalni olyan cselekedetekért, amelyeket maguk „követtek el”. Valamely cselekedetet egy cselekvőnek tulajdonítani annyit jelent, hogy valakit „felelősnek tekintünk”. Annak ellenére, hogy minden cselekvő felelős a cselekedeteiért, a felelősség milyensége, minősége és súlya mégsem függ teljes mértékben attól, hogy a cselekvés szándékos volt-e. A fő kérdés az, hogy a cselekvőnek tulajdonítható-e a cselekedet negatív tartalma. Tudta-e a cselekvő, hogy cselekedete valójában mit jelent? Vajon önbecsapás, vagy illúzió hatására következett-e be a cselekedet? Társadalmi vagy személyes nyomás hatására cselekedett-e a cselekvő? Mennyiben és mennyire tudott volna másként cselekedni? Az ilyen típusú kérdések kapcsolódhatnak az →erkölcsi autonómiához, de nem föltétlenül minden esetben. A felelősségnek két fő típusa van, a retrospektív és az előremutató felelősség. A retrospektív felelősség úgynevezett „visszatekintő” felelősség, s mindig egyes számban kerül megfogalmazásra. A felelősséget erkölcsi értelemben használni azt jelenti, valakit felelőssé tenni valamilyen cselekedetéért, vagy a cselekedet elmulasztásáért. Ez mindig retrospektív ügy. A retrospektív felelősség helytelen használata esetén felelősnek tekinthettek rabokat, testi fogyatékosokat vagy nőket pusztán azért, mert rabnak, nőnek vagy fogyatékosnak születtek. A retrospektív felelősséget helyesen, erkölcsi értelemben használni mindig csak cselekedetekre, vagy azok elmulasztására lehet. Mivel cselekedetéért mindenki felelős, a retrospektív felelősség univerzális. Az előremutató felelősség jellegét tekintve azonban partikuláris, mert egy-egy meghatározott szerephez, vagy pozícióhoz kapcsolható felelősségre vonatkozik. (Például: a hitelt vállaló kötelezettsége, a szerződést kötő kötelezettsége, választott vagy megbízott intézményes pozícióba kerülő kötelezettsége, stb.) Az előremutató felelősség jellegét tekintve a jövőre vonatkozik, így ígéretet is tartalmazhat. Az előremutató felelősség valami iránt, vagy valamiért való felelősség. (Hajótörés esetén például a kapitány hagyhatja el utoljára a hajót.) Külön figyelmet érdemelnek az úgynevezett kollektív bűnök, hiszen voltaképpen senkinek sem kell felelni értük, ha senki sem teszi fel a közös bűnökre vonatkozó kérdést. A közös bűnöket sohasem adott csoport valamennyi tagja követi el, s nem is ugyanolyan mértékben felelős mindenki a cselekedetekért, aki részes bennük.

„Az „óriási felelősség” a felelősség diakronikus modelljének legfeltűnőbb jelensége. Egyéb körülmények azonossága esetén minél inkább elvet valaki „magától értetődő” normákat, annál kevésbé tisztel és tart be közmegegyezésesen érvényes normákat, s annál nagyobb lesz a felelőssége. Működik azonban itt egy látszólag ellentétes irányzat is. Tegyük fel, hogy adott közösségben senki sem tart be egyetlen normát sem, továbbá, hogy mindenki egyetért abban, hogy az erkölcsi normák eleve érvénytelenek. Vagy, figyelembe véve, hogy mindez meglehetősen valószínűtlen, tegyük fel, hogy ezen közösségen belül a nagy többség elvet minden hagyományos erkölcsi normát és értéket – a „hagyományos” kifejezés itt a normatív örökség összességére vonatkozik, így általános és univerzális normák egyaránt beletartoznak. Ilyen esetben a felelősség nem „óriási”, inkább szinte a semmivel egyenlő – legalábbis így látszik. S mivel ilyen helyzet csak a modernitásban fordulhat elő, nem meglepő, hogy a problémát Balzac fedezte fel. Feltette a kérdést: „Ki felelős a közös bűnökért?”, és így válaszolt: „Senki sem felelős értük.” (Ne feledjük, hogy Balzac itt közös bűnökről beszél.) A bűn azonban csak akkor bűn, ha annak tekintik. Ki határozza meg hát, hogy bizonyos cselekedetek bűnök, ha az elkövetők nem tartják őket annak, mert nincs mércéjük a jó és a rossz megkülönböztetésére? Ki nyújtja ezt a mércét? Miféle mérce ez? Ha Isten, korunkban nem létezhetnek ilyen mércék, mert elhagytuk Istent. Nos, vajon elődeinktől kaptuk-e a mércét, ahogy Balzac gondolta? Vagy azoktól a kortársainktól, akik nem vesznek részt a közös bűnök elkövetésében? Vagy utódainktól? Vagy mindezektől együtt? De ha hiszünk ilyen mérce létezésében – márpedig ilyennek lennie kell, különben nem beszélhetnénk közös bűnökről -, igaz lehet-e, hogy senki sem felelős a közös bűnökért? S egyáltalán mit jelent ebben az összefüggésben a „felelősség” fogalma?

A közös bűnökért voltaképpen senki sem felelős, ha senkinek sem kell felelnie értük, ha senki sem teszi fel a közismert kérdést: „Hol van, Ábel, a te atyádfia?” Hitler és csatlósai esetében a kérdést utólag tették fel, és az életben maradt fő gonosztevőknek kellett válaszolniuk rá. Sztálin és hóhérai esetében a kérdést soha sem tették fel.

A „senki sem felelős a közös bűnökért” állítás azonban csak akkor igaz - mint a fenti megkülönböztetés jelzi -, ha a „felelősséget” szinkron modell keretei között vesszük szemügyre. Ha áttérünk a diakronikus modellre, új fényben tűnik fel a „felelősség”.

A kollektív bűnöket sohasem adott csoport valamennyi tagja követte el, s nem is ugyanolyan mértékben követte el őket mindenki, aki részes bennük.

Vizsgáljuk meg először az első állítást. Ha feltételezzük, hogy minden bonyolult társadalomban létezik erkölcsiség, márpedig ezt feltételezhetjük, akkor még empirikus bizonyítékok hiányában is tudjuk, hogy egyesek mindig kétségbe vonták bizonyos normák érvényességét. Ahol bekövetkezhet ez a kétségbevonás, ott az is megkérdőjelezhető, hogy egyetlen norma sem kapcsolódik valamilyen cselekedethez. S nemcsak bizonyos normáknak az erkölcsiség álláspontjáról történő érvénytelenítését javasoljuk, hanem egyszersmind bizonyos, még nem látható normák érvényesítését is. Mivel pedig itt a modern világot elemezzük, helyénvaló azt mondani, hogy a megőrzött hagyományos normák és a javasolt új normák egyaránt univerzális értékekhez és univerzális/elvont normákhoz kapcsolódnak, illetve velük vannak összhangban. Közös bűnöket sohasem követnek el anélkül, hogy lennének olyanok, akik az ilyen bűnöket normatív alapon vetik el – még ott sem, ahol a cselekedetek egyedül a mi nézőpontunkból váltak bűnökké. Az ilyen embereket rendszerint a margóra szorítják, néha megbüntetik, és szinte mindig elszigetelik a „kollektív bűnöket” elkövető társadalmakban. Ugyanúgy kell felelnünk azért, hogy nem bűnözők, mintha bűnöző mivoltukért kellene felelniük. A kollektív bűnökből való kimaradás néha büntetést von maga után (Sztálin alatt gyakran a bűnökből kimaradó ember önkéntes halálát); néha csak az eltökéltséget arra, hogy az illető azt tegye, amit jónak és nemesnek ítél. Az emberek mindkét csoportban megragadják lehetőségeiket, felelősséget vállalnak: felelősséget a Jóért. Ám felelősséget vállalni a jóért kollektív bűnök közepette nem ugyanaz, mint úgy vállalni felelősséget a Jóért, ahogy szinkron modellünkben láttuk (helyesen cselekedni világunk normáival összhangban).” (Heller Ágnes: Általános etika. 100-102.)

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Általános etika. 86-104.

T. K.

Harmónia

Harmónia: ’összhang’, görög eredetű kifejezés. A görög zeneelmélet, főleg a püthagoreus tanítás meghatározott számviszonyokkal magyarázza a zenei összhangzást, harmóniát, s ezt a kozmosz rendjére vezeti vissza. Ezzel függött össze a bolygók mozgásával kapcsolatos „szférák harmóniája” kifejezés. A művészetben megnyilvánuló →szépség a természet törvényszerű rendjét fejezi ki. Platón a harmóniát az emberi lélekkel, valamint a lélek és a test viszonyával kapcsolatban használja. Az embernek mint jól elrendezett mikrokozmosznak kell beilleszkednie a kozmosz egészébe. A harmónia eredetileg egy erkölcsi, kozmikus és vallási jellegű alaptörvényt jelentett. A szónak ez a jelentésrétege él tovább a keresztény vallásfilozófiában, de még az újkori filozófiában is, pl. Leibniz ontológiájában. Szerinte a létezők körében harmonia praestabilita, egyfajta ’előre megállapított (beállított) harmónia’ működik, s ennek forrása Isten mint teremtő ősalap (A természet és a kegyelem ésszerűen megalapozott elvei). A 18. század második felétől kezdve a harmónia fogalmát egyre kevésbé használják ilyen univerzális értelemben, sokkal inkább esztétikai jelentésében. A klasszicizmus esztétikájában a harmóniát a természeti és a művészi →széppel kapcsolatban tartják alapvetőnek, amelyből kizárják a tragikust, a komikust vagy éppen a fenségest. Ezenkívül a harmóniát a művészetben a klasszikus ideálra, eszményre korlátozzák (Winckelmann, Schiller). A klasszikus szépség-ideál leértékelődésével párhuzamosan a harmónia fogalma is veszít jelentőségéből a modern művészetekben és művészetelméletekben. Adorno esztétikájában viszont a harmónia-elv egyfajta rehabilitációjához nyújt támpontokat.

Irodalom: Platón: Timaiosz. 47d; Leibniz: A természet és a kegyelem ésszerűen megalapozott elvei; Monadológia (részletek). In: Válogatott filozófiai írásai. Bp. 1986. 291-327.; Zoltai Dénes: A zeneesztétika története. Bp. 2000. 9-34.; Winckelmann: Művészeti írások. Bp. 1978.; F. Schiller: Levelek az ember esztétikai neveléséről, 9., 16. levél. In: Schiller válogatott esztétikai írásai. Bp. 1960.; Th. W. Adorno: Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main, 1992. 235-239.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.

L. J.

Hédoné

Hédoné: (görög – gyönyör, öröm, élvezet; latin – voluptas) Az élet céljáról szóló antik etikai viták egyik legfontosabb terminusa. Két olyan filozófiai iskolát is találunk, amelynek etikáját a hedonista jelzővel illethetjük: a Szókratész követőjeként számon tartott Arisztipposz által alapított kürénéi iskolát és a hellénizmus korának egyik meghatározó irányzatát az epikureizmust, de foglalkoztatta a gyönyör problémája Szókratészt, Platónt (vö. pl. Philébosz) és Arisztotelészt (vö. pl. Nikomakhoszi Etika 1154b 28) is. Arisztipposz tehát az élet céljának a hédonét tekintette, ez pedig szerinte bizonyos mozgások által kiváltott testi megelégedettség. A „sima mozgás” ugyanis gyönyört okoz, az „érdes mozgás” pedig fájdalmat. A fájdalom hiánya tehát még nem azonos a gyönyörrel, hanem egy köztes állapot. A testi örömöket a lelkiek fölé helyezi. Az iskola képviselői még Theodórosz és Hégésziasz. Epikurosz a boldogságot (eudaimónia) a gyönyörökkel teli élettel azonosította. Szerinte önmagában minden gyönyör jó, hiszen valami éppen attól jó, mert gyönyört okoz. Epikurosz számára alapvető, hogy minden élőlény -köztük természetesen az ember is- a fájdalom elkerülésére és az örömök keresésére törekszik. Elképzelése szerint azonban a fájdalom hiánya már önmagában is gyönyör, sőt a gyönyör felső fokát mindenféle fájdalomtól való mentesség jellemzi. Ily módon a gyönyör elérésének tulajdonképpen két feltétele van: 1. a test fájdalom mentessége; 2. a lélek zavartalansága (ataraxia).

Irodalom: Lautner Péter (szerk.): A kürénéi hedonizmus. Bp., 1995. A.A. Long: Hellenisztikus filozófia. Bp., 1998. 85-95.; Ch. Horn – Ch. Rapp(herausg.): Wörterbuch der antiken Philosophie. München, 2002.; J.C.B. Gosling – C.C.W. Taylor: The Greeks on Pleasure. Oxford, 1982.; F. Ricken: Der Lustbegriff in der Nikomachischen Ethik. Göttingen, 1976.

„Az Arisztipposz nézeténél maradók, és kürénéieknek elnevezettek mármost a következőképpen vélekedtek. Kétféle lélekállapotot tételeztek fel, a fájdalmat és a gyönyört. A gyönyör sima mozgás, a fájdalom pedig érdes mozgás. [87] Az egyik gyönyör nem különbözik a másiktól és nem is gyönyör telibb. Az egyik érzet minden élőlény számára. vonzó, a másik viszont taszító. A gyönyörök közül pedig a testi gyönyör az, amelyet célnak mondtak, … s nem a megállapodott gyönyört, amely a kínok elkerülésében és mintegy a háborítatlanságban áll, amelyet Epikurosz is elfogad és célnak tart. Úgy vélik, hogy a cél különbözik a boldogságtól. A cél ugyanis az egyes gyönyör, míg a boldogság az egyes gyönyörök összerendeződése, amelyek közé az elmúlt és jövőbeni gyönyörök is odatartoznak. [88] Az egyes gyönyör önmagáért kívánatos. A boldogság viszont nem önmagáért, hanem az egyes gyönyörök kedvéért. Annak bizonysága, hogy a gyönyör cél, az, hogy gyerekkorunktól kezdve önkéntelenül ezt igyekszünk sajátunkká tenni, és amikor megszereztük, már semmi mást nem keresünk és semmi mást nem kerülünk annyira, mint ennek ellentétét, a kínt. A gyönyör még akkor is jó, ha a legilletlenebb tettektől származik, … mert még, ha a cselekedet helytelen is, de a gyönyör önmagáért kívánatos és jó. [89] A kín eltávoztát azonban, ellentétben azzal, amit Epikurosz mond, nem tartják gyönyörnek és a gyönyörtelenséget sem kínnak. Hisz mindkettő mozgásban létezik, míg a fájdalom nélküliség és a gyönyörtelenség nem mozgás, mivel a fájdalomnélküliség mintegy az alvó állapota. Azt is mondják, hogy némelyek azért nem képesek a gyönyört választani, mert elkorcsosultak. Viszont nem minden lelki gyönyör és fájdalom épül rá testi gyönyörökre és fájdalmakra. Hiszen hazánk jó sorsa csakúgy, mint sajátmagunké örömmel tölt el bennünket. Továbbá, szerintük a jó dolgoknak sem az emléke, sem a reménye nem okoz gyönyörűséget. Epikurosz ellenben, azt tanítja, hogy ezek is gyönyörűséget okoznak. [90] Idővel ugyanis a lélek mozgása eltűnik. Azt mondják, a gyönyörűség nem pusztán látás vagy hallás útján jön létre. A siratóének színpadi utánzását, gyönyörködve hallgatjuk ugyan, de a valóságban egy ember elsiratása nem okoz gyönyörűséget. A gyönyör hiányát és a fájdalommentességet köztes állapotoknak nevezik. Szerintük a testi gyönyörök sokkal jobbak a lelkieknél, és a testi szenvedések is rosszabbak a lelkieknél. Ezért is büntetik a vétkeseket testi fájdalommal. A fájdalomérzet ugyanis igen nehezen viselhető el, a gyönyör ellenben jobban megfelel a természetünknek. Ezért nagyobb figyelmet is fordítottak az utóbbira. Noha a gyönyört olyasminek tartották, ami önmagában kívánatos, úgy vélték, kiváltó okai sokszor zavaróak és ellen hatnak a gyönyörnek. Így aztán igen nehéz feladatnak is tartották a boldogságnak, vagyis a gyönyörök összességének elérését.” (Diogenész Laertiosz II 86-90)

„Amikor tehát azt állítjuk, hogy az élet célja a gyönyör, nem a tivornyázók gyönyöreiről, s nem is az élvhajhászásban rejlő élvezetekről beszélünk, ... hanem arról, hogy testünk mentes legyen a fájdalomtól lelkünk pedig a zavaroktól. Hisz nem az egymást érő tivornyák és vidám felvonulások, s nem is a fiúk vagy az asszonyok hajszolásából fakadó, vagy a halak és a dúsan megterített asztal egyéb fogásai által nyújtott érzéki örömök teszik az életet kellemessé, hanem a józan gondolkodás, amely minden választásnak és elkerülésnek az okát keresi, és száműzi a vélekedéseket, amelyek miatt a legtöbb zavar éri a lelket.” (Epikurosz: Levél Menoikeusznak 131-132)

K. Cs.

Hermeneutika

Hermeneutika: a görög ’ermeneüein’: megnyilatkozás, tolmácsolás, magyarázás, értelmezés szóból származik a kifejezés. Hagyományosan a megértés, magyarázás és értelmezés művészete, vagy tudománya. A görög mitológiában Hermész az istenek követe volt, aki üzeneteiket közvetítette a halandóknak, mintegy lefordította az isteni parancsolatokat az emberek nyelvére. A hermeneutika tehát az emberi világhoz képest egy másik világból származó értelemösszefüggés áthozatala, átfordítása saját világunkba. Már az ókori görögök is többféle értelemben használták a kifejezést. Platón felfogásában a hermeneutika mint az értelmezés művészete a királyokra vagy hírvivőkre jellemző parancsoló tudáshoz kapcsolódik (Az államférfi 206 d.), egy másik dialógusában pedig a jóslással áll egy szinten (Epinomisz 975 c.). Arisztotelésznél az Organon hermeneutikának nevezett része lényegében logikai grammatika, amely az ítélet logikai szerkezetét vizsgálja. Ugyanakkor kezdetben a hermeneutika a szakrális szférához erősen kötődött, s benne az értelmezők, vagyis a megszólítottak számára mértékadó, autoritatív akarat nyilatkozik meg. Ez az eredeti normatív értelem az újkor jogi hermeneutikájában és a szent vagy klasszikus szövegek teológiai, valamint filológiai értelmezésében még benne rejlik. A hermeneutikának kezdettől fogva kétféle intenciója volt. Az egyik azt akarja megállapítani, amit a szavak bizonyos szöveghelyeken mondanak, tehát a sensus litterális-ra irányul. A másik intenció arra irányul, amire a szavak jelként utalnak. Ez utóbbi a sensus spiritualis, vagyis az allegorikus értelmezés, a mögöttes értelem feltárása. Az elsőre jó példa, hogy a homéroszi szövegek olvasása már a klasszikus antikvitás számára is bizonyos hermeneutikai feladatot igényelt a nyelvi változások miatt. A hermeneuta ebben az esetben az a tolmács, aki nyelvismerete révén érthetővé teszi az egyébként már nem érthetőt. Az allegorikus értelmezés pedig már a szofisztika korában elterjedt, amikor a homéroszi eposznak a korábban még érvényes értékvilága elveszítette kötelező erejét. A sztoikusok Homérosz-interpretációjában szintén alkalmazták az allegorikus interpretációt. A teológiában a hermeneutika a Biblia helyes értelmezésének művészete, amely már Szt. Ágostonnál (De doctrina christiana) módszeres tudatosságot ért el. Ágoston elsősorban a neoplatonikus tanítás felhasználásával a léleknek a szó szerinti és morális értelmen keresztül a szellemi értelemhez való felemelkedését fogalmazza meg. A reformáció a Szentírás betűjéhez való visszatérést képviselte, s elvetette a hermeneutika allegorikus értelmezési módszerét. Az előbbivel szemben egy minden szubjektív önkénytől mentes, szigorúan a tárgyhoz kötődő módszert képviselt. Az újkor teológiai és humanisztikus hermeneutikájában a tradíció mértékadó szövegeinek a megőrzése a cél, s ezzel együtt újra megtalálni a hagyomány eltorzított vagy félreértett értelmét. A 17-18. században olyan hermeneutikai kézikönyvek születnek meg, amelyek a modern módszer- és tudományfogalom kialakulásához kapcsolódnak. Az értelmezés gyakorlati céljából kifejlesztett módszertani alapszabályok gyűjteményei ezek a művek: pl. J. Dannhauser: Hermeneutika (1654); J. A. Chladenius: Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftigen Reden und Schriften (1742). Ezek a könyvek főleg az antik grammatikából és retorikából vették át a didaktikai célokat szolgáló módszert. Az antik retorikából származik az a követelmény, hogy minden egyes részt az egészből kell megérteni. A pietisztikus hermeneutika újdonsága, hogy a szövegek értelmezésével összekapcsolta az „épületes alkalmazást”. Azt hangsúlyozzák, hogy az értelmezés szabályainak alkalmazása sajátos ítélőerőt kíván (subtilitas, ’finom érzék’), amely nem vezethető le valamely szabályrendszerből. A 19. század első felében F. Schleiermacher volt az, aki jelentős mértékben megújította a hermeneutikát azáltal, hogy a megértés és értelmezés általános elméleteként fogta fel. Nála a megértés az eredeti szellemi alkotófolyamat reproduktív megértése a szellemi kongenialitás alapján (lásd A hermeneutika fogalmáról). A nyelv szerepe olyan módon kerül előtérbe nála, hogy azt nem korlátozza az írott nyelvre. Schleiermacher hermeneutikája a megértést a beszédre, illetve az emberek egymás közötti megértésére alapozza. Nála eltűnik a mértékadó szöveg dogmatikus előföltevése, a hermeneutika pedig lényegében a történeti szellemtudományok alapjává válik. Igazi megértésre nem tehetünk szert hermeneutikai szabályok mechanikus alkalmazásával. A grammatikai interpretációt ki kell egészíteni pszichológiai értelmezéssel. A műalkotást például nem lehet kizárólag formállogikai és stilisztikai elemzés révén interpretálni, hanem a művet az alkotó életének mozzanataként kell megérteni. Ezt a „divinatorikus” interpretációval (divináció, ’megsejtés’) lehet elvégezni. A megértés és értelmezés így egyfajta „utánaalkotás”, „utólagos felépítés”. A 19-20. század fordulóján Dilthey, kapcsolódva Schleiermacherhez és a historizmushoz, a szellemtudományok, illetve a történelem megértésének általános megalapozásaként fogta fel a hermeneutikát. A hermeneutika pszichológiai alapját nála az élmény fogalma jelentette. Emellett hangsúlyozza, hogy a hermeneutika lényegileg „a tartósan (illetve írásban) rögzített életmegnyilvánulások (kulturális emlékek, műalkotások stb.) értelmezésének tana”. (A hermeneutika keletkezése, 1900.) Ebből következően a megértés előfeltételét az értelmezőnek a szövegben közvetlenül vagy közvetve megnyilvánuló dolgokhoz fűződő életviszonya alkotja. A dolog iránti érdeklődés, illetve a dolog előzetes megértése irányítja az interpretációt, a szövegre irányuló kérdésfeltevést. Dilthey a történelem megértése során a történelmi világot mint megfejtendő szöveget képzelte el, a történelemnek éppúgy értelme van, mint egy szó betűinek. A szellem-, illetve történeti tudományok hermeneutikai módszere kapcsán azt is hangsúlyozza, hogy mivel az emberi élet nem puszta tárgy, ezért nem közelíthető meg „semleges” kutatói nézőpontból, mint ahogy az bizonyos természettudományok tárgya esetében lehetséges. Ugyanakkor a történelmi megértés objektivitásának feltételét abban látja, hogy az értelmező és az általa értelmezett tettek, események résztvevői, illetve szövegek szerzői egyaránt az „általános emberi természet” talaján állnak. Heidegger egzisztenciafilozófiájában, illetve fundamentálontológiájában (Lét és idő, 1927.) a megértés nem az emberi gondolkodás egyik viszonyulása a többi között, hanem az emberi jelenvalólét alapirányultsága. A „fakticitás hermeneutikája” fogalmának megalkotásával is azt hangsúlyozta, hogy magát az egzisztenciát kell megértésként és a saját lehetőségeire való önkivetülésként interpretálni. Heidegger elsősorban a műalkotás eredetét, vagyis lényegét értelmezve (A műalkotás eredete) újítja fel a már Arisztotelésznél szereplő hermeneutikai kör módszertani alapelvét, melynek lényege, hogy az értelmezés során egyfelől a részletekből lehet fokozatosan megérteni az egészet, másfelől pedig az egész átfogó megértése új megvilágításba helyezi az egyes részletek értelmét. Így azután a Heideggernél szereplő fogalmak nem a „szigorú” tudományok absztrakt definíciói mintájára határozódnak meg, hanem az értelmezés során egyre bővülő jelentéskörben mutatkoznak meg. H.-G. Gadamer, a 20. századi hermeneutika legnagyobb hatású képviselője elsősorban Schleiermacher, Dilthey és Heidegger hermeneutikai kiindulópontjaihoz kapcsolódik, egyúttal az egész hermeneutikai hagyományt áttekinti és kritikai módon megújítja (Igazság és módszer, 1960., magy. kiad. 1984.). A görög hagyományból ő a szókratészi-platóni dialógikus módszert, a „kérdés és válasz logikáját” tartja az értelmezés termékeny hermeneutikai alapelvének. Gadamer számára az eleven beszédből való kiindulás a döntő mozzanat, a platóni dialógusok is ebben az értelemben nyújtanak impulzusokat. A szövegek megértése akkor igazán sikeres, ha mintegy sikerül visszafordítanunk élőbeszéddé, már csak azért is, mivel az írásosság révén az értelmet Gadamer szerint egyfajta önelidegenedés éri. A beszélgetést viszont épp az jellemzi, hogy „itt a nyelv a kérdésben és a válaszban, az adásban és az elfogadásban, az egymás mellett való elbeszélésben és az egymással való megegyezésben hajtja végre azt az értelemkommunikációt, melyet az írásos hagyomány vonatkozásában a hermeneutikának kell mesterségesen kidolgoznia”(Igazság és módszer, 258.). Említett főművében hangsúlyozottan használja a filozófiai hermeneutika kifejezés, ezzel is utalva annak univerzális aspektusára. A harmadik résznek már a címe is – A hermeneutika ontológiai fordulata a nyelv vezérfonalát követve – ebbe az irányba mutat. Gadamer szakít a hermeneutika mint a „szellemtudományok módszertana” felfogással. Célja éppen nem a megértés és értelmezés valamifajta módszertanának a kidolgozása. A megértés jelenségéről beszél, amely nem speciálisan módszertani kérdés: „A szövegek megértése és értelmezése nemcsak a tudomány ügye, hanem nyilvánvalóan hozzátartozik az egész emberi világtapasztalathoz.”(Igazság és módszer, 21.) Gadamer felfogásában a nyelv nem egyszerűen instrumentális közege az emberi kommunikációnak, hanem magának a „megérthető létnek” a tapasztalatát hordozza. A megértés, illetve megértetés nem puszta értelmezéstechnika kérdése, hanem egy átfogó értelemben vett beszélgetés eredménye: a partnerek „a sikeres beszélgetésben alávetődnek a dolog igazságának, mely új közösséggé kapcsolja össze őket. A beszélgetésben végbemenő megértés nem pusztán saját álláspontunk előadása és érvényesítése, hanem közösséggé változás, melyben nem maradunk az, ami voltunk.”(Igazság és módszer, 264.) A humanista hagyományból olyan vezérfogalmakat vesz át és újít meg, mint a Bildung (’képzés’, ’művelődés’), →sensus communis, ítélőerő, ízlés. Gadamer hermeneutikájának a történeti megértésben, illetve a történelem értelmezésében megnyilvánuló jellegzetes aspektusai és fogalmai: a historizmus elutasítása, a jelenből visszatekintő történész „magasabb perspektívájának” illuzórikussága, az egyetlen helyes perspektíva elvének bírálata, valamint a különböző horizontok szerepének hangsúlyozása a történeti megértésben. A történelmi megértés célja, ha egyáltalán van ilyen, Gadamer szerint nem az, hogy valamilyen elmúltat jobban értsünk meg, mint az akkor élők, hanem hogy megfelelő tárgyi viszonyra tegyünk szert a történeti hagyománnyal szemben, s jobban értsük meg azt, ami van. A hagyomány és hagyománytörténés fogalmai szintén fontos szerepet játszanak a történelem és egyáltalán az emberi létezés megértése szempontjából. A hagyománynak „névtelen autoritása” van, viselkedésünket nem pusztán az ésszel belátható tényezők, hanem a hagyomány tekintélye is befolyásolja. Fontos szempontja a gadameri hermeneutikának a tapasztalat fogalmának újraértelmezése a hatástörténeti tudattal összefüggésben. Gadamer hermeneutikájában fontos szerepet játszik a művészet hermeneutikai-ontológiai értelmezése a műalkotás létmódjának elemzése révén. A →szép fogalmának megújításával és a mű létvonatkozásainak feltárásával (a művészet mint játék, szimbólum és ünnep) fogalmaz meg egyfajta hermeneutikai „művészetantropológiát”. A műalkotások interpretációja kapcsán azt hangsúlyozza, hogy a mű értelmezése során párbeszéd zajlik az alkotó, a mű és a befogadó között. A műalkotás nem csak válaszokat ad, hanem maga is kérdéseket vet föl, a művek az értelmezői horizonttól függően többféleképpen értelmezhetőek. A hermeneutika Gadamer felfogásában végső soron áthatja az emberi önmegértés teljes dimenzióját, ezzel összefüggésben etikai vonatkozásai is fontos szempontokat vetnek fel például Arisztotelész és Platón etikájával vagy az újkori képzés-, illetve műveltség-eszménnyel (Bildung) kapcsolatban. A modern hermeneutikát fontos szempontokkal gazdagította Gadamer vitája a kritikai elmélet fő képviselőjével, Habermas-szal, valamint a dekonstrukciós elmélet fő reprezentánsával, Derridával. A 20. században E. Betti – kapcsolódva az újkori előzményekhez – a hermeneutikát általános értelmezéstanként, a szellemtudományok módszereként fogta fel összefoglaló munkájában. A teológiai hermeneutikát elsősorban R. Bultmann újította meg a dialektikus teológia ösztönzésére. Az irodalomelméletben elsősorban P. Szondi és H. R. Jauß fogalmazták meg az irodalmi hermeneutika alapelveit.

Irodalom: Dilthey: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban, Bp., 1974.; H.-G. Gadamer: Igazság és módszer. Bp., 1984., 2004.; Peter Szondi: Bevezetés az irodalmi hermeneutikába. Bp., 1996.; Filozófiai hermeneutika (Szöveggyűjtemény). Bp., 1990.; J. Grondin: Bevezetés a filozófiai hermeneutikába. Bp., 2002.

L. J.

Idea

Idea: A fogalom eredetéhez lásd eidosz.

Az újkori filozófiában használatos jelentése: képzet. Minden olyan lelki, tudat- vagy elmetartalmat jelöl, amire a lélek, a tudat vagy az elme tevékenysége mint tárgyra irányul, vagyis a gondolkodás, az észlelés, az emlékezés, az akarat, az érzékelés, a képzelgés, a vágyakozás stb. tárgyáról van szó, ami lehet a szó szoros értelmében vett kép, de lehet valamilyen fogalom is. Ami miatt mindezt közösen ugyanazzal a szóval lehet megnevezni, noha egy kép alapvetően különbözik egy fogalomtól, egy emlékkép, egy fantáziaképtől, az abban áll, hogy az idea minden esetben azonos szerepet tölt be: valamely létező helyettesítője, lelki, tudati, elmebeli reprezentánsa (reprezentáció, reprezentacionalizmus). Mint ilyen, távollétében is jelenlévővé teszi a reprezentált létezőt a lélek, stb. előtt és számára. Az ideák státuszára, kialakulására, elrendeződésére és a reprezentálthoz való viszonyára vonatkozó elemzésének azért van óriási jelentősége a 17-18. századi filozófiákban, mert a létezőkhöz, a világhoz való hozzáférés a megismerőképességünk számára közvetlenül az ideán keresztül történik. Az ideákhoz közvetlenül, az ideák által reprezentált létezőkhöz pedig csak az ő közvetítésükkel tudunk hozzáférni. Az igazság az idea és az általa megjelenített valóságos létező közötti megfelelésben áll.

„Minthogy ez a műszó (ti.: az idea) nézetem szerint a legalkalmasabb mindannak megnevezésére, amit az ember gondol, bármi legyen is gondolkodásának tárgya, ezzel szoktam kifejezni mindazt, amit káprázaton, fogalmon, vagy bármi máson értünk, ami az elmét gondolkodás közben foglalkoztatja. (Locke: Értekezés az emberi értelemről, Bev, 8,§.)

„Minthogy az elmének összes gondolataiban és okoskodásaiban nincsen más közvetlen tárgya, mint saját ideái, és csakis ezeket szemléli vagy szemlélheti , világos tudásunk csupán ideáinkra vonatkozik.” (Locke: Értekezés az emberi értelemről, IV/1/1.§.)

„Aki szemügyre veszi az emberi megismerés tárgyait, annak számára nyilvánvaló, hogy ezek vagy az érzékekbe éppen bepecsételődő ideák, vagy olyasmik, amiket az elme indulatainak és műveleteinek megfigyelésével észlelünk, végezetül pedig olyan ideák, amelyeket az emlékezet és a képzelet segítségével alakítunk ki, összetéve, vagy szétválasztva azokat az ideákat, amelyeket eredetileg az említett módokon észleltünk.” (Berkeley: Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről, Gondolat, Bp., 1985.)

K. L.

Az ideák eredete

Az ideák eredete: A racionalizmus ész empírizmus közötti elsődleges ütközési felület. A Descartes által adott leírás szerint ideáink három forrásból származnak. Azok az ideák, melyek több objektív realitással rendelkeznek, mint amennyi formális vagy akár objektív valóság bennem van, velem születettek, ilyen idea a végtelen és tökéletes létező, Isten ideája, de ide sorolandó minden olyan idea, amelyik az örökkévaló igazsággal, tökéletességgel és végtelenséggel tart rokonságot (logikai törvények, örök igazságok, elvek). A második csoportja olyan ideák tartoznak, melyek semmi többet nem tartalmaznak nálam, de függetlenek az akaratomtól, vagyis meglétük bennem arra utal, hogy tőlem független létezőkre mint okokra vezethetők vissza; ezek a külvilági létezők ideái. A többi ideám oka én magam vagyok, én hozom létre őket: például valóságos létezők ideáiból a képzeletbeli létezők ideáit. Az ideák létrehozása egyik esetben passzív befogadást jelent, a másik esetben pedig elemi részekből való felépítést. Egyik eljárás során sem eredményez a lélek tevékenysége lényegi módosulást az ideában: idea és létező kapcsolatát reprezentációként kell érteni.

Alapjában véve különbözik a kartéziánus elgondolástól az angolszász empiristák magyarázata. A legfőbb eltérés talán az, hogy nem ismernek el velünk született ideákat, és hogy az ideák nem csupán lenyomatai a dolgoknak, hanem aktív elmebeli tevékenység, modern kifejezéssel élve szintézis és konstitúció eredményeiként állnak elő. Locke a velünk született elvek és ideák tagadását filozófiai vizsgálódásának kiindulópontjává teszi, hogy megmutassa, miként ered minden ideánk a tapasztalatból. Az „üres lapként” testet öltött lélekbe a tapasztalás során íródnak be az ideák, az érzékelés és gondolkodás együttes tevékenységének hatására. Kétféle ideát különböztet meg, az első csoportba az érzékelés és a gondolkodás számára egy csapásra adott egyszerű ideákat, a másodikba az egyszerű ideákból az elme által létrehozott összetett ideákat sorolja. Az összetett ideák három módon jönnek létre: Több egyszerű idea egybefoglalása által keletkezik minden összetett idea, így például a konkrét tárgyak képzete; egyszerű vagy összetett ideák összehasonlításából jönnek létre a viszony ideák; az egyedi jegyek elvonatkoztatásával jutunk absztrakt, általános ideákhoz. Ily módon a közvetlen tapasztalatból eredő egyszerű ideákon keresztül, minden ideánk visszavezethető a tapasztalásra, azok is, melyek közvetlenül nem tapasztalható létezők képzetei. Nagy hatással lesz a későbbi filozófiára az a megkülönböztetése, mely szerint ideáink egyik csoportja a tárgyak reális tulajdonságainak, az ún. elsődleges tulajdonságoknak a másolata. A másik csoportba azok az ideák tartoznak, melyek nem a test valóságos tulajdonságainak, hanem a testek ránk gyakorolt hatásának a képzetei. Ez utóbbiak az ún. másodlagos tulajdonságok ideái.

Hume részben hasonló magyarázattal él, de sokkal árnyaltabban ragadja meg nem csak az ideák eredetének kérdését, hanem az ideák elraktározásának és elrendezésének problémáját is. Számára nem az egyszerű és az összetett idea között húzódik a választóvonal, hanem a közvetlen tapasztalatból eredő benyomások, és az ezek elevenségét nélkülöző, elhalványult másai között. Ez utóbbiakat nevezi ideáknak. Nagy jelentőségűek azok a meglátásai, melyek szerint az ideák nem akárhogy vannak a lélekben, hanem sajátos, feltárható törvényszerűség szerint egymással kapcsolatot fenntartva rendeződnek el. Ezt a kapcsolatot, melyen keresztül az ideák egymást megidézhetik és újra elevenné tehetik (mai szóval aktiválhatják), asszociációnak, képzettársításnak nevezzük. Az asszociáció létrejöhet a hasonlóság, a tér-időbeli érintkezés és az ok-okozati kapcsolat következtében.

Descartes:

„… a teljes ható okban legalább annyi realitásnak kell benne rejlenie, mint ugyanezen ok okozatában. Hiszen kérdezhetnénk, honnan vehetné realitását az okozat, ha nem az okból. S hogyan volna képes az ok átadni azt a realitást, ha ő maga nem rendelkeznék vele?”

„… ha valamely ideám objektív realitása oly nagy volna, hogy az sem formálisan, sem eminens módon nincs meg bennem, s hogy ennél fogva én magam nem lehetek ezen idea oka, akkor ebből szükségképpen következik az, hogy nem csak én vagyok ezen a világon, hanem létezik valamely másik dolog is, mégpedig ennek az ideának az oka. Ha azonban nem találok magamban ilyen ideát, akkor egyetlen érvem sem lesz, ami bizonyossá tenné számomra akár csak egyetlen rajtam kívüli dolog létezését is.”

„… egyedül Isten ideája marad, amivel kapcsolatban meg kell vizsgálnom, vajon van-e benne valami, ami tőlem magamtól nem származhatik. Az Isten névvel olyan szubsztanciát jelölök, amely végtelen, független értelmével minden átfogó, mindent megtenni képes, és amely engem magamat is, valamint minden mást ami csak létezik – ha egyáltalán létezik valami -, megteremtett. Márpedig ezek a sajátosságok mind olyan jellegűek, hogy minél figyelmesebben veszem szemügyre őket, annál kevésbé látom úgy, hogy egyedül éntőlem származhatnának. Ennélfogva az imént mondottak alapján, le kell vonnunk azt a következtetést, hogy Isten szükségképpen létezik.”

„Most már csak az maradt hátra, hogy megvizsgáljam, milyen módon jutott el hozzám amaz idea Istentől. Hiszen nem az érzékektől merítettem, nem is váratlanul jutott el hozzám, ahogyan az érzéki dolgok ideái szoktak, amikor ezek a dolgok egyszerre csak megjelennek a külső érzékszerveink előtt, vagy legalábbis úgy tűnnek, mintha megjelennének. S még csak nem is képzeletem szüleménye, hiszen egyáltalán semmit sem vagyok képes sem elvenni belőle, sem pedig hozzáadni. Ezért aztán nem marad más hátra, mint hogy éppúgy velem született, amiként önmagam ideája velem született. És egyáltalán nincs is mit csodálkozni azon, hogy Isten, miközben megteremtett, azt az ideát belém bocsátotta, miként mesterember is rajta hagyja kézjegyét a művén.”

„Emez ideák közül, úgy vélem, egyesek velünk születettek, mások külső eredetűek, ismét mások pedig saját tevékenységem eredményei.” (Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, III: elmélkedés)

Locke:

„Tegyük fel, hogy az elme, ahogy mi mondjuk fehér lap, amelyre semmi sincs írva, ideák nélkül való. Hogyan telik meg? (…) Erre egyetlen szóval felelek: tapasztalásból; ezen alapul minden tudásunk; és végeredményben ebből is származik. Külső érzékelhető tárgyakra vagy elménk belső műveleteire irányított megfigyelésünk saját percepcióink és reflexióink révén látja el értelmünket a gondolkodásnak mindezzel az anyagával. Ez tudásunk két forrása; minden birtokunkban lévő és minden természetszerűleg birtokunkba vehető idea ezekből fakad.” (Locke: Értekezés az emberi értelemről, II/1/2.§.)

Hume:

„Az emberi elme észleleteit két különböző fajtára lehet osztani: benyomásokra és ideákra, ahogy a továbbiakban nevezni fogom őket. Különbségüket az teszi, hogy mennyire erőteljesen és elevenen bukkannak fel az elmében, hatoknak be gondolkodásmódunkba vagy tudatunkba. Azokat az észleleteket, amelyek a legerőteljesebben és a leghevesebben lépnek föl, benyomásnak nevezhetjük; e név alá foglalok minden érzetet, szenvedélyt és emóciót, abban az állapotban, ahogy először megjelenik a lélekben. Ideának pedig a benyomásoknak az elmében vagy a gondolkodásba megjelenő halvány képmásait nevezem…” (Hume: Értekezés az emberi értelemről)

K. L.

Idő, időtudat

Idő, időtudat: A tárgy tudati konstitúció eredménye, vagyis a tárgy a maga egységét a tudat egységesítő tevékenységének köszönheti. Nem jogosulatlan ez a kijelentés? Vajon a tudat nem azért képes létre hozni a szék egységes képzetét, mert míg a különböző észleletek elértek a hozzá, a szék mindvégig állandóan, a maga egységében jelen volt? Vajon a tudati képzet egysége, nem a tárgy egységének köszönhető? Beláthatjuk, hogy nem. Egyfelől láttuk, hogy a tárgy a maga egységes egész mivoltában soha nem adott az észleletben a tudat számára, vagyis a tárgy tudati egységét maga a tudat kell, hogy megteremtse. Másrészt, ha másfajta tárgyat választunk, olyat, amelyik az észlelés alatt nem rendelkezik tárgyi egységgel, csak az észlelésben válik tárggyá, akkor látható lesz, minek köszönhető a tárgyi egység. Vizsgáljuk meg egy dallam észlelését: az észlelés minden pillanatában egy-egy felcsendülő hang van adva, ami sem az észlelés pillanata előtt, sem pedig azután nem létezik, vagyis, ami a dallamból „van”, az a pillanatonként felcsendülő egyes hangok. S mégis: nem egyes hangokat, hanem a dallamot halljuk. Ebből látható, hogy a dallam – amit Hussserl időtárgynak nevez – egysége a tudat által létrehozott egységes, a dallam a tudat konstitútuma. Ha ennek a feltételeit elemezzük, világossá válik, hogy a szék észlelésekor is ez történt. A kérdés ugyanis az, hogy hogyan lesz a csak az észlelésben létező, egymás után felcsendülő, majd elenyésző pillanatnyi hangokból olyan egész, ami minden részét magában foglalja? Az észlelésben mindig csak egy pillanatig van adva a hang, majd egy másik hang „lép” a helyére. Csak akkor jöhet létre a hangokból dallam, ha a helyét az újabb hangnak átadó hang is megőrződik a tudatban; bár a valóságban elenyészik, a tudatban még megmarad. Tehát az elenyésző hangot egy újabb váltja fel, majd az is elenyészik, amíg újabb hangok csendülnek fel, s. í. t. Az éppen felcsendülő hangot Husserl ősbenyomásnak nevezi. Az észlelésben minden észlelet ősbenyomásként adódik, azonban az észlelés jelen pillanatának elmúltával ez az észlelet még megőrződik a tudatban; a tudatnak ezt a megőrzési képességét nevezi Husserl retenciónak, a friss emlékezetben való megtartásnak. De az is világos, hogy a felcsendülő, majd elenyésző hang kialakít bennünk egy várakozást az újabb felcsendülő hangok iránt, vagyis a tudat miközben egy korábbi ősbenyomását megtartva (retenció) egy éppen felcsendülő hangot észlel (ősbenyomás) már előrenyúlva, várja-keresi a folytatást. (Gondoljunk azokra az esetekre, amikor a karmester játék közben leinti a zenekart: egy pillanatra hiányérzetünk támad a folytatás elmaradása miatt). Ez az előre-irányulást nevezi Husserl protenciónak. Mivel a retenció-ősbenyomás-protenció megbonthatatlan, szerves egységet alkot, a pillanatnyi észleletek egységesülhetnek bennük. Ha meggondoljuk, akkor ennek az a feltétele, hogy e három mozzanat egységet alkosson. Vagyis a tudat szintetizáló „képessége” azon alapszik, hogy valamilyen szinten maga a tudat is egységes. Mivel a konstitúció időbeli folyamat, a tárgyi egység időbeli szintézis egysége, az egységet garantáló tudatot Husserl időtudatnak nevezi, ami nem más mint magának az időnek a konstituálódása. Megkülönbözteti egymástól a (tárgyi egységeket) konstituáló tudatot és az önmagában konstituálódó időtudatot. Ez utóbbit, mivel semmi tárgyi (objektív) nincs benne, tiszta szubjektivitásnak nevezi.

„Speciális értelemben vett időtárgyakon azokat a tárgyakat értjük, melyek nemcsak egységesek az időben, hanem az időextenziót is magukban foglalják. Amikor felhangzik egy hang, objektiváló felfogásom az időben tartó és lecsengő hangot tárggyá teheti, ám a hang tartamát vagy a hangot a maga tartamában nem. Ez mint olyan egy időtárgy. Ugyanez áll a dallamra, bármilyen változásra, de minden megmaradásra is mint olyanra. Vegyünk példaként egy dallamot vagy egy dallam összefüggő darabjait. A dolog először nagyon egyszerűnek tűnik: halljuk a dallamot, azaz észleljük, hiszen a hallás valóban észlelés – felhangzik az első hang, aztán jön a második, majd a harmadik és így tovább. Csakhogy: vajon nem azt kell-e mondanunk, hogy amikor a második hang felhangzik, akkor ezt hallom, ám az elsőt már nem hallom, és így tovább? Valójában tehát nem a dallamot hallom, hanem csak az egyedi jelenlegi hangokat. Arra hajlik az ember, hogy azt mondja: a dallam lefolyt darabja számomra tárgyi, az emlékezésnek köszönhetem; az pedig, hogy a mindenkori felhangzó hangnál nem előfeltételezem, hogy az minden, az előrepillantó elvárásnak köszönhető. Ám nem állhatunk meg ennél a magyarázatnál, mivel ez elmondottak az egyedi hangra is érvényesek. Minden hangnak magának is idői kiterjedése van, megszólalásakor mint mostot hallom, a továbbhangzásakor azonban egy mindig új most van, és a mindenkori megelőző elmúlttá változik át. Tehát mindig csak a hang aktuális fázisát hallom, és az egész időben tartó hangnak az objektivitása egy aktus-kontinuumban konstituálódik, mely részben emlékezés, kisebb, pontszerű részben észlelés, részben pedig elvárás.” (Husserl: Előadások az időről, 7.§.)

„Az időkonstituáló fenomének tehát evidens módon elvileg más tárgyiságok, mint az időben konstituáltak. Nem individuális tárgyak, illetve individuális folyamatok, és az ezekre vonatkozó predikátumokat értelmesen nem is alkalmazhatjuk rájuk. (…) Nem mondhatunk mást mint azt: ez a folyam ugyan valami, amit a konstituáltak értelmében így nevezünk, de nem jelent semmi idői „objektivat”. Vagyis ez az abszolú szubjektivtás, és rendelkezik annak az abszolút tulajdonságaival, amit képletesen „folyamként” jelölünk, s a mi az aktuális-pontból, az ősfelfakadás pontjából, a „most”-ból ered. Az aktualitásélményben tehát van egy ősfelfakadási pontunk, valamint a visszhangzó mozzanatok kontinuitása. Ennek az egésznek a leírására azonban nem rendelkezünk nevekkel.” (Husserl: Előadások az időről, 36.§.)

K. L.

Igazságelméletek

Igazságelméletek: Az arra irányuló vizsgálatok eredményei, hogy mit nevezünk igazságnak, mit, mire vonatkozóan, milyen körülmények között tekinthetünk igaznak. Az igazság kérdése, értelme, kritériuma nem egy probléma a filozófiai problémák közül, hanem a szó szoros értelmében a filozófia alapproblémája: amennyiben a filozófia, önmeghatározása szerint, igaz tudás (episztemé) akar lenni, önnön lehetőségére és alapjaira kérdez rá, amikor az igazságra kérdez. Az igazság kérdésének megközelítésében talán az első legfontosabb szempont, hogy mit tekintünk igaznak, abban az értelemben, hogy mire vonatkoztatjuk az igaz jelzőt. A filozófiatörténetben, Arisztotelész igazság-definíciója óta, igaznak a kijelentést tekintjük. Az ő meghatározása nyomán a középkor során fogalmazzák meg az igazság legelfogadottabb meghatározását, mely így hangzik veritas est adequatio intellectus et rei: igaz egy kijelentés akkor, ha a kijelentésben elgondolt és kimondott (intellectus) megegyezik (adequatio) azzal a dologgal, a dolgokkal (rei) mint tényekkel, amire a kijelentés vonatkozik. Ebből a bevett igazság-felfogából ered az ún korrespondencia-elv, mely szerint az igazság kritériuma a megfelelés, illetve a helyes megfelelés valamely gondolat vagy kijelentés és a világ valamilyen tényállása között. Ebben az értelemben a megfelelés esetén a kijelentés valami hozzá képest mást, „külsődlegest”, „transzcendenst” ér el. Az emberi tudás bizonyos területein azonban olyan kijelentésekkel operálunk, melyek nem a „világ tényeire” vonatkoznak, hanem más kijelentésekre vagy fogalmakra. Az ilyen kijelentések igazsága nem egy világbeli létező felmutatásával igazolható, hanem azzal, hogy megvizsgáljuk, összhangban áll-e a kijelentésünk más, korábbi kijelentésekkel. Ilyenkor a koherencia-elvet érvényesítjük, vagyis azt vizsgáljuk, hogy a kijelentéseink összetartoznak-e, nincs-e közöttük olyan feszültség, mely megbontaná az egységüket. Ez a feszültség logikailag értendő, és az ellentmondást jelenti. Vagyis egy koherensen igaz elmélet minimális feltétele, hogy az elméletet alkotó kijelentések ellentmondásmentes viszonyban álljanak egymással. Ha most azt kérdezzük, hogy e két elmélet közül, melyik az „erősebb” vagy alapvetőbb, és egyáltalán hogyan viszonyulnak egymáshoz, akkor azt kell mondanunk, hogy a koherencia-elv egy elmélet minimális igazság-kritériumát fogalmazza meg. A legkevesebb, amit egy elmélettől el lehet várni ahhoz, hogy igazságérvényre tartson igényt, az az, hogy ellentmondásmentes legyen. Azért csak minimális, de nem elégséges kritérium, mert nem mindegy, hogy milyen (alap)kijelentésekkel állnak az elmélet kijelentései ellentmondásmentes, koherens viszonyban. Nyilván az alapkijelentéseknek szükségképpen, úgymond önmagukban, más kijelentésektől függetlenül is igaznak kell lenniük. A természettudományokban igazságukat nem nyerhetik mástól, csak attól, ha megfelelnek valamely tényállásnak. Úgy látszik tehát, hogy a korrespondencia-elv alapvetőbb, hiszen a koherencia-elv megkívánja az érvényesülését. Ha most eljátszunk azzal a gondolattal, hogy mennyiben kell érvényesülnie a koherencia-elvnek a korrespondencia-elvben, vagyis lefordítva, hogy vajon a tényekkel való megfelelés eleve ellentmondásmentességhez vezet-e, akkor nehéz helyzetbe kerülünk. Mert tulajdonképpen arra a kérdésre kellene válaszolnunk, hogy az ellentmondás(mentesség)-törvénye az emberi gondolkodás törvényszerűsége-e vagy pedig ontológiai törvény. Eddig azokat az igazság-meghatározásokat tekintettük át, amelyek igazságon a kijelentés igazságát értik. Különös figyelmet érdemel M. Heidegger ontológiai igazságelmélete, amely nem csak egy eredendőbb igazság-felfogást dolgoz ki, de azt is igyekszik megmutatni, hogy a hagyományos filozófiai igazság-meghatározások és –elméletek miképpen származnak ebből az eredendőbb igazságfogalomból. Szerinte az igazság az emberi létezés eseménye, valami, ami megtörténik az emberrel és csak az emberrel történik meg. Ez a létesemény (Ereignis), mely által a lét az elrejtettségből kiemelkedve felfedetté válik. Az igazság görög megnevezése, az alétheia, arra utal, hogy az igazság kettős negáció eseménye: a léthe a feledést, az elfedettséget, a rejtőzködést jelenti, az a- fosztóképző pedig ennek megszüntetésére. Bár az igazság esemény, ez azonban nem jelenti azt, hogy az ember passzív, épp ellenkezőleg a lét rejtőzködésből való kiszakítását, az elfedettség megszüntetését ki kell harcolnia, ami által az ember, helyesebben „az alkotó, a költő, a gondolkodó, az államférfi”a létezőt kiemeli az elrejtettségből, a harcban összegyűjti, és a mű tömbjébe kényszerítve létezővé teszi. Most lesz létező a létező. Ezt az összegyűjtést nevezné meg görögül a legein, logosz szócsalád. Az igazság eseményében tehát a lét logosszá lényegül, elfedettből felfedetté, a szétszórtból összeszedetté, értelem-nélküliből, értelemmé lesz. Az eseményben megtörténő a logoszban egybegyűlve rögzül, ismételhetővé, átadhatóvá, megoszthatóvá válik. Innen ered aztán, Heidegger szerint, az az Arisztotelésznél végérvényessé váló nézet, hogy az igazság mindig a kijelentés igazságát jelenti. Ugyancsak említést érdemel az ún. pragmatista igazság-felfogás, mely szerint az igazság társadalmi konvenció kérdése: azt tartjuk igaznak, amit a többség, vagy az uralkodó vélekedés annak tekint. Ennyiben minden igazságunk privilegizált vélekedés csupán.

„Téves, ha a létezőről azt mondjuk, hogy nem létezik és a nemlétezőről, hogy létezik. Igaz viszont, ha létezőt létezőnek és a nemlétezőt nemlétezőnek mondjuk” (Arisztotelész: Metafizika 1011b.)

K. L.

Igazságosság

Igazságosság: Ha bizonyos →erkölcsi normák és szabályok társadalmi halmazt alkotnak, akkor ezeket a normákat és szabályokat állandóan és következetesen alkalmazni kell a kérdéses halmaz minden tagjára. Ezt a formát nevezzük az igazságosság formális fogalmának. Ez egyúttal az igazságosság maximája is. Az igazságosság maximája azt jelenti, hogy a normák és szabályok alkalmazásának minden formája megközelíthető az igazságosság fenti meghatározásával. Az igazságosság lehet statikus és dinamikus. Statikus igazságosság az, amikor minden norma konkrét és egyúttal halmazhoz is kötött. Az igazságosságnak ez a formája azért statikus, mert nem kérdőjelezhető meg az adott halmazon belül, hogy vajon maguk a normák és szabályok igazságosak-e, mert azok az adott közegben maguktól értetődőnek számítanak. A dinamikus igazságosság esetében magukat a normákat és szabályokat is kétségbe vonhatjuk és ellenőrizhetjük. Az igazságosságot kétségbe vonva törekednünk kell helyettesítésükre, de akkor az igazságosságtól eltérő értékekre kell támaszkodnunk. Szigorú értelemben így csak a statikus igazságosság esetében beszélhetünk normák és szabályok „alkalmazásáról”. Mivel a társadalmi erkölcsök rétegezettséget mutatnak az igazságosság fenti szabálya csak az egyes társadalmi halmazokon belül érvényes. Különböző halmazok cselekvői közötti viszonyra nem alkalmazható ugyanaz a mérce. Valahányszor adott etikai normák és szokások erkölcstelenként lepleződnek le, az igazságosság valamely formája is igazságtalannak mutatkozik. Ezért mondhatjuk Wittgensteinnel szólva, ahogy az etika a világ feltétele, úgy az igazságosság is az. Beszélhetünk halmazközi normákról is, amelyek halmazközi erényekkel függenek össze. A halmazközi erények olyan cselekvésminták, amelyeket a társadalom minden olyan tagja általában helyesel, aki társadalmi helyzetétől függetlenül belsővé teszi ezt a helyeslést. (Például ravaszság, megszállottság, látnokság, stb.) Ezeknél a halmazközi erényeknél többnyire a hasznosság elemi ösztöne működik. A halmazközi erények igazságosság fölöttiek, mert feltételezhetően nem igazságos emberek magatartásában testesülnek meg. A halmazközi erények mögött meghúzódó halmazközi normák olyan természetűek, hogy társadalmi helyzetüktől és nemüktől függetlenül az embereknek be kellene tartania. A halmazközi normák éppen ezért nem partikulárisak, hanem természetüknél fogva általánosak. Az általános (elvont) normák és szabályok azonban nem univerzálisak. Az univerzalitás ebben az esetben azt jelenti, hogy az általános norma nem csak halmazok között, hanem kultúraközi értelemben is érvényes legyen. Ha adott társadalmi halmazt alkotó normákat és szabályokat nem sikerül következetesen és folyamatosan alkalmazni, akkor ezt a következetlenséget és megszakítottságot igazságtalanságnak nevezzük. Az addig magától értetődő normákat és szabályokat egyes személyek vagy egész csoportok, mint igazságtalanakat vethetik el. Ez egyúttal az igazságosság új értelmezését hozza magával, s egyszersmind más formák és szabályok érvényességét hirdethetik. Az igazságtalanságnak eme megjelenése az úgynevezett dinamikus igazságossághoz vezet. A statikus és dinamikus igazságosság képezi az ítéletalkotás, azaz az →erkölcsi ítéletek alapját.

Szöveghelyek: Heller Ágnes: Általános etika. 53-56., 144-163., Heller Ágnes: Morálfilozófia. 73-81., 205-210.

T. K.

Indukció, dedukció

Indukció, dedukció: Kétfajta, egymással „ellentétes irányú” logikai következtetési eljárás. Az induktív következtetés az egyedi esetekből kiindulva halad az általános törvényszerűségek felé, melyek egyben az egyedi esetek magyarázatai is lesznek. A deduktív eljárás a már ismert általános törvényszerűségből következtet - ad magyarázatot - az egyedi esetekre. Fontos hangsúlyozni, hogy ez a kétféle következtetés nem úgy viszonyul egymáshoz, mint helyes a helytelenhez. Mindkettő helyes eljárás, ha adekvát azon a területen, ahol a megismerés éppen tevékeny. A két eljárás közötti választás tétje Bacon filozófiájában kap nagy hangsúlyt, aki ismeretelméletének kiindulópontjába helyezi azt a megállapítást, hogy a természet megismerése esetében az indukció alkalmazása tűnik adekvátnak, hiszen megismerni a természetet, nem mást jelent, mint feltárni a jelenségeket kiváltó és irányító törvényszerűségeket. A megismerésben közvetlenül az egyedi jelenségek adottak, amit keresünk, az a minden hasonló esetre igaz általános törvény. Itt nem élhetünk dedukcióval, csak azután, hogy az általános törvényt megfogalmaztuk. Ellenben pl. a matematikában nagyrészt dedukciót alkalmazunk, mivel a definíciók és az axiómák olyan általános tételek, melyekből levezethetők újabb tételek.Ha rosszul választjuk meg a követendő eljárást, mert vagy nem vagyunk tisztában a különbségükkel és hatékonyságukkal, vagy pedig valamilyen tekintély tisztelete folytán reflektálatlanul hagyjuk a kérdést, akkor már a kutatás kiindulópontjában rossz irányt választunk, hiszen az alkalmazott logikai eljárás nem csak az elméletalkotásban, de a megismerés során alkalmazott módszerekben is kényszeríteni fog minket. Az arisztotelészi logikához, a deduktív eljárásnak számító szillogisztikához való ragaszkodás Bacon szerint a maga korában egyenesen gátja a természet megismerésének. Ugyancsak befolyásolta a gondolkodókat és kutatókat a középkori „világkép” is, mely minden ízében deduktív volt. Ezért van szükség a mű címében hangsúlyozott új eszköztárra, ami eredendően új logikai eszközöket jelent (tudomány). II. A puszta kéz és az önmagára hagyatkozó értelme egyaránt keveset ér: szerszámra van szüksége az értelemnek éppúgy, mint a kéznek. És amint a kéz szerszámai kiváltják vagy irányítják a mozgást, éppúgy segítik vagy óvják az értelmet az elme szerszámai. XII. A jelenleg használt logika sokkal kevésbé alkalmas az igazság kutatására, mint fogalmi közhelyeken alapuló tévedések rögzítésére és szentesítésére; ezért sokkal több kára, mint haszna van. XIX. Két úton (és csak e két úton) kutatható és lelhető fel az igazság. Az egyik az érzékektől és az egyeditől a legáltalánosabb érvényű axiómákhoz rohan, és sziklaszilárd igazságoknak tekintve ezeket az elveket, belőlük vezeti le és fedezi fel a középső axiómákat. Ez a jelenleg járt út. A másik az érzékek és az egyedi tények segítségével folyamatosan, lépésről lépésre szűri le az axiómákat, hogy a legvégén jusson el a legáltalánosabb elvekig. Ez az igazi út, csakhogy nem próbálja ki senki. (Bacon: Novum organum)

K. L.

Intencionalitás

Intencionalitás: A fogalommal Husserl a tudat működésének elvét nevezi meg, vagyis azt, hogy a tudat mindig valamiről való tudat. A tudat működését szerkezetileg tekintve úgy írhatjuk le, hogy a tudati élmény vagy tevékenység (cogito), intencionális tudataktusban (cogitatio) (mint gondolkodás, emlékezés, ítélés, fantáziálás, észlelés, érzékelés, vágyakozás, akarás, stb. módján) valamilyen tárgyra (cogitatum) (tudattartalom, képzet, fenomén) irányul. A tudat valamire-való-irányultságát úgy lehet a legjobban megérteni, ha belegondolunk abba, hogy egyetlen tudati tevékenység sem üresjárat – soha nem gondolkodunk, hanem valamire gondolunk, nem emlékezünk, hanem valamire emlékezünk, s. í. t. -, illetve egyetlen tárgy sincs adva a tudat számára, csak ha valamilyen tudati aktus a tudat elé vonta – a tegnapi gól képe az emlékezetemben jelent meg. Aktus és tárgy mindig együtt járnak, szétválaszthatatlanok, de megkülönböztethetők (nem ugyanaz gondolkodni, mint amire gondolunk). A tárgy minden esetben az aktus korrelátuma, és az aktus módjának megfelelően módosul: „ugyanaz” a ház más lesz, ha látom, más, ha emlékezem rá és megint más, ha elképzelem, stb. Az intencionalitás mint korrelatív viszony nem csak annyit jelent, hogy a tudataktus irányul a tárgyra, hanem azt is, hogy nincs meg tárgy nélkül, ezért mindig keres ilyen tárgyat, vagy vár ilyen tárgyra. Egy üres intencionális aktusnak – mint amilyen pl. egy verifikációra váró hipotézis – megvan az adekvát betöltődése; jelen esetben, mondjuk, egy észleleti kép. A betöltődés elmaradása, vagy inadekvátsága vezet a csalódáshoz, vagy a tévedéshez.

„Minden cogito vagy mondhatjuk azt is: minden tudati élmény valamire vonatkozik, valamit vél, és ekképpen magában hordja önnön mindenkori cogitatumát, mégpedig minden egyes cogito a maga módján. A ház észlelése házat vél, éppen ez az egyedi házat, mégpedig az észlelés adott módján, tehát az emlékezés az emlékezés módján, a ház elképzelése a fantázia módján. Az észlelésben „előttem” álló házra vonatkozó predikatív ítélet ítéletszerűen véli a házat, ami az értékelésben a fellépő értékeknek megfelelően alakul át, és így tovább. A tudati élményeket intencionális élményeknek is nevezzük, mikor is az „intencionalitás” kifejezés a tudat most jelzett alaptulajdonságára irányul, a tudatra mint valamire vonatkozó tudatra, vagyis a cogitóra, mely tartalmazza cogitatumát.” (Husserl: Kartéziánus meditációk, 14.§.)

K. L.

Irónia

Irónia: a görög eironeia, ’valamit elváltoztatni, másképpen, illetve rosszul beállítani’, latin ironia, ’finom gúny’ szavakból származó kifejezés. Azon alapul, hogy azzal szemben, amit mondunk, tulajdonképpen mást gondolunk. Az irónia forrása, hogy a komolyság látszata mögött valamilyen tréfa, gúny, csipkelődés rejlik. Először Szókratésznél jelenik meg az irónia mint sajátos filozofálási módszer. A bölcsességet a nem-tudás tudásában látta. Beszélgetései során magát tudatlannak színlelte, és beszélgetőpartnereit jól irányított kérdésekkel ellentmondásokba keverte, s egyúttal újabb vizsgálódásokra késztette a beszélgetés témáját illetően (pl. Platón: Theaitétosz, Phaidrosz, Szókratész védőbeszéde, 21a-e). Az antik retorikában a beszéd olyan formája, illetve alakzata, amelyben a negatív értéktartalmat a magasztalás leplezi el. Az irónia a 18-19. század fordulójától kezdődően először a német romantikában játszik fontos szerepet. F. Schlegel romantikus költészetelméletében központi szerepet tölt be az ingénium (’zseniális alkotó tehetség’) fogalmával együtt. Az irónia itt a „progresszív egyetemes költészet” jellemzője, amelyre a mimetikus ábrázolás helyett az ábrázolt és az ábrázoló közötti állandó lebegés, valamint a gyakori költői reflexió jellemző. Egyúttal ez az alkotó szellem feltétlen szabadságát is hangsúlyozza, a társadalmi konvenciókon túllépő zseni esztétikai életformáját védelmezi (Athenäum töredékek, pl.116.). Hegel saját korának művészetében élesen elítéli az iróniát, amelynek elvét F. Schlegeltől eredezteti, mélyebb alapját pedig a fichtei filozófiában látja. Ugyanis szerinte a fichtei Én teljesen absztrakt és formális, minden magán- és magáértvaló pedig puszta látszat. Az Én kénye-kedve szerint mindent „tételez” és megsemmisít, ami így a mindennel való játékhoz vezet. Az ironikus szubjektivitás már semmit nem vesz komolyan. Az Én magába való koncentrációja úgy értelmeződik, hogy a művészi életnek a virtuozitása isteni zsenialitásként fogható fel, amely előtt minden ember és minden dolog csak lényegnélküli kreatúra. Az irónia megnyilvánulása Hegel szerint a szubjektív humor, amely nem más, mint a puszta játék a tárgyakkal. Az irónia következménye a beteges széplelkűség, amelynek alaphangoltsága az üres, hiábavaló szubjektum semmisségének érzéséből fakadó sóvárgás. Az ironikus jellemből a szubsztancialitás hiányzik, ezért művészietlen (Esztétikai előadások, I. k. 64-70.) Kierkegaard az iróniát egyfelől végtelen, abszolút negativitásként értelmezi, melyben a szubjektum negatíve szabad, mentes a kötöttségtől, másfelől viszont többek között a költői egzisztencia kapcsán beszél az uralt iróniáról. Ebben az esetben „az irónia korlátokat szab, végessé tesz, elhatárol, s ezzel igazságot, valóságot, tartalmat biztosít; fenyít és büntet, s ezzel határozottságot és belső szilárdságot nyújt. Az irónia szigorú porkoláb, fél tőle az, aki nem ismeri, de aki ismeri, az szereti is.”(Az irónia fogalmáról, 116.) Az irónia tehát nem pusztán játékosság Kierkegaard-nál, nem véletlen, hogy Hegelnek a romantikus iróniát élesen elítélő álláspontját részben osztja. A 20. században az irónia a modern regény ábrázolásmódjának egyik jellegzetessége. Többnyire az elbeszélő és az elbeszélt cselekmény, történet, szereplők közötti távolságtartás, distancia megőrzésének fontos eszköze, amellyel a szerző az ábrázolás objektivitását kívánja érzékeltetni (pl. Th. Mann).

Irodalom: Platón: Szókratész védőbeszéde. In: Platón összes művei. I. Bp., 1984. 399-441., Phaidrosz. In: II. 711-809., Theaitétosz. In: II. 895-1071.; F. Schlegel: Kritikai töredékek, Athenäum töredékek. In: A. W. Schlegel és F. Schlegel: Válogatott esztétikai írások. Bp. 1980. 213-237., 261-357.; Hegel: Esztétikai előadások. I. k., Bp. 1952. 64-70.; S. Kierkegaard: Az irónia fogalmáról, állandó tekintettel Szókratészra. Bp. 1982.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.

L. J.

Ismeretelmélet

Ismeretelmélet: A filozófia egyik ága, amely az igaz ismeret lehetőségének és feltételeinek vizsgálatával foglalkozik. Görög fogalmakkal episztemológiának nevezik (episztémé, logosz). A megismerés problémáját az ismeretszerzés folyamatának sémája alapján a következő részekre bonthatjuk: Ki, mit hogyan ismer meg? Az ugyancsak sematikus válasz így hangozhat: Az ember, a világot, igaz módon. Az episztemológiai elemzések a viszonylat mindhárom alkotóelemére kiterjednek. Az ember, mint a megismerés alanya, szubjektuma abból a szempontból kerül vizsgálatra, hogy mely adottságai szolgálnak az ismertszerzésre és megszerzett ismeretek feldolgozására, elrendezésére és alkalmazására. A megismerőképesség helyes működtetése, a korlátok tiszteletben tartása lehet az igaz megismerés feltétele, ennyiben ezek pontos feltárása alapfeltétele az ismertszerzésnek. A világ mint a megismerés tárgya, objektuma, elsődlegesen azt a problémát veti fel, hogy milyen az alapvető karaktere: az állandó változás, a megnyilvánuló esetlegesség, vagy a változások mögött rejtőzködő, feltárásra váró állandóság. Harmadrészt pedig az a kérdés merül fel, hogy mi lehet a megismerés igazságának feltétele és garanciája. Az ismeretelmélet az igazság feltételét abban látja, hogy a szubjektum adekvát módon vonatkozik az objektumra, az adekváció a szubjektum (képzet) és az objektum (tárgy) között létrejövő megfelelés lesz az igazság maga.

K. L.

Isten halott

„Isten halott”: A „halott” szónak Nietzschénél más összetételekben is – „a nagy Pán halott”, „a tragédia halott”, „a törvény halott” - hasonló jelentése és funkciója van: egy világtörténelmi korszak lezárulását jelenti be, vagy nyilvánítja ki. Az „Isten halott” kifejezés arra utal, hogy az (európai) emberiség egy új korszak előtt áll, melyet Isten halála máris útjára indított, és amely annak jegyében fog eltelni, hogy az ember nem ismer el semmilyen magasabb értéket a földi létezésnél. Ahelyett, hogy puszta blaszfémiának tekintenénk, kíséreljük meg kibontani néhány redőjét ennek a rendkívül összetett problematikának. Ez első kérdés az, hogy a kijelentést konstatívumként vagy performatívumként kell-e érteni, magyarul, Nietzsche mondata megállapításként leír-e valamilyen már bekövetkezett eseményt, vagy maga hozza létre ezt az eseményt, a bejelentése által. Nem lehet egyértelmű választ adni erre a kérdésre, mert bizonyos értelemben az előbbi, bizonyos értelemben viszont az utóbbi értelmezés a helytálló. Pontosabban ez a kijelentés egyszerre konstatívum és performatívum, és ez magának az eseménynek a természetéből következik. A vidám tudomány 125. aforizmája alapján mindkét értelmezést kidolgozhatjuk. Az Istent kereső őrült szavait gúnyos megjegyzések kísérik, „[m]ivel a jelenlévők között épp sokan voltak, akik nem hittek Istenben”. Isten halála eszerint, amennyiben az emberek már nem hisznek benne, bekövetkezett, a kijelentés ezért lehet megállapítás, egy tény közlése. Erre utal az őrült is, amikor múlt időben beszél Isten haláláról, meggyilkolásáról. Ugyanakkor az ott lévők, bár nem hisznek Istenben, mégsem tudnak Isten haláláról, számukra is az őrült szavai jelentik be, teszik megtörténtté az eseményt (perfomatívum). A konstatívum esetében a kijelentés időpontja és az esemény időpontja különbözik (jelen-múlt), a performatívumnál egyidejűség áll fenn (jelen-jelen). Isten halálának eseménye azonban megköveteli azt a különleges időbeli szerkezetet, ami miatt egy már megtörtént esemény, a bejelentéssel egy időben válik megtörténtté. De még ettől is bonyolultabb a helyzet, hiszen az őrült azt mondja: „Túl korán jöttem”. A bejelentése tehát megelőzi az esemény bekövetkeztét (jelen-jövő), ennyiben mégsem akar performatívum lenni, mindenképpen konstatívum lenne, de az ott állók számára a kijelentése nem lehet megállapítás, mivel még nem értesültek az eseményről. „Még útban van ez az iszonytató esemény, még vándorol – még nem jutott el az emberek fülébe. A mennydörgésnek és a villámlásnak időre van szüksége, a csillagok fényének időre van szükségük, a tetteknek időre van szükségük, még elkövetésük után is, hogy meglássák és meghallják őket az emberek. Ez a tett még sokkal messzebb van, mint a legtávolabbi csillagok – és mégis ugyanezt tették meg!” Isten halála tehát egy már megtörtént, de az emberekhez még el nem jutott esemény, a róla szóló kijelentés pedig (korai, előlegző) megállapítás. Mit tudunk meg Isten haláláról? Isten nem egyszerűen meghalt, hanem mi, emberek, öltük meg őt. Az esemény megtörténte és hírének megérkezése itt újabb csavart vesz, hiszen nem akármilyen már megtörtént eseményről nem tudnak az ott állók, hanem egy olyan tettről, melyet maguk követtek el. Ha nem is tervszerűségre, de mindenképpen akaratlagosságra utal, hogy Isten a késszúrásainktól halt meg. Ugyanakkor nem hirtelen halállal, hanem lassan, több késszúrástól elvérezve. A felelősség közös, a tett súlya mindannyiunkra nehezedik, de nem bűnként sújt bennünket, hanem mint jó sors kísér. „… aki e tett után születik, az éppen e tett révén magasabb rendű történelemhez tartozik, mint az előző volt”. Mi az istengyilkosság oka? A Zarathustrában feltűnik egy ember, a legocsmányabb ember, aki magát egyedül isten gyilkosának mondja, s Zarathustra is ekként ismeri fel. Isten halálának oka, mondja ő, az ember iránti részvéte (Mitleid – szó szerint: együttes, közös szenvedés), melyből fakadóan Isten emberré lett, és így szemérmetlenül beletekintett az emberi lét legmélyebb rétegébe, mindent látó szemeivel kifürkészte minden takargatott ocsmányságát az embernek. Az emberi ocsmányság szemtanúja lett, s ezt nem viselhette el az ember, ezért ölte meg Istent. Az emberré válás azonban Isten döntése volt, ennyiben - tűnődik el Zarathustra egy korábbi változatban - talán Isten magát ölte meg, mi csak a kezei voltunk.

Ki az az Isten, helyesebben milyen szerepet játszott az életünkben az az Isten, akit megöltünk? Egyértelműen a keresztény hit Istenéről, az egyetlen igaz Istenről van szó, aki magát az igazságnak nevezi. Ő alkotta a véges emberi létezés végtelen horizontját, adott értelmet az értelmetlennek, létet a semminek. Ő volt mindenek alapja, középpontja, viszonypontja. Nélküle a Föld Napja nélkül maradt, a végtelen láthatár eltűnt, megszűnt a fent és a lent, a lét kiüresedett. Magunkra maradtunk a semmiben. Nekünk kell meghatározni a középpontot, nekünk kell tájolni a létezésünket, új irányt szabni az életnek, magunkból kell értelmet adni az értelmetlennek, értékkel felruházni az érték nélkül valót.

Az elhagyatottságból támadt kétségbeesés helyett azonban a magunkra utaltság, a szabadság és felelősség vállalásának mámora árad Nietzsche szövegeiből. Isten mint abszolútum eloldódott és eloldotta a benne hívő embert a földi létezéstől. Az emberi létezés középpontja egy másik világba került, és a két világ, a létezés kibontakozásának egyedüli terepe, a földi világ, és a remény képzeletbeli világa szembe fordult egymással. Az ember idegenné vált a földön, ahol létezik, és nem tud megtelepedni a másik világban, ahová létezése után juthat be. Úgy kell lennie, hogy közben elvágyódik, létének súlypontja kívül esik a létezésén. Isten halálával a másvilág eltűnik, az ember a kettős, sehol-létből visszazuhan az egyedüli valós létbe. A részvétbe való menekülés egyben a sors előli kitérés is, a sors felvállalása nem tűri a részvétet (Übermensch, az értékek átértékelése).

Az őrült. -Nem hallottatok arról az őrültről, aki fényes délelőtt lámpást gyújtott, a piacra rohant s közben folyton azt kiabálta: „Istent keresem! Istent keresem!” - Mivel a jelenlévők között épp sokan voltak, akik nem hittek Istenben, nagy nevetés támadt. Tán elvesztetted? -kérdezték egyesek. Talán csak nem szaladt el valamerre, mint valami gyerek? - így mások. Vagy netán elrejtőzött? Fél tőlünk? Hajóra szállt? Kivándorolt? - így kiabáltak és nevetgéltek összevissza. Az őrült közéjük vetette magát, szinte átlyukasztva őket a tekintetével. - „Hová lett Isten? - kiáltott föl. - Majd én megmondom nektek! Megöltük őt, ti és én! Gyilkosai vagyunk mindannyian! De hogyan is csináltuk ezt? Hogyan is lehettünk képesek kiinni a tengert? Ki adta kezünkbe a spongyát az egész láthatár letörléséhez? E vonalak nélkül mi lesz egész építőművészetünkből? Állnak-e házaink a jövőben is? És mi magunk vajon megleszünk-e még? Mit tettünk, amikor e földet elszakítottuk napjától? Merre halad most? Mi hová tartunk? Minden naptól egyre távolodunk? Nem zuhanunk egyenesen előre? Vagy hátra vagy oldalt vagy minden irányba? Van-e még fönt, és lent van-e? Nem a végtelen semmiben bolyongunk? Nem érezzük az üres tér borzongató fuvallatát? Vajon nem lett-e hidegebb? Nem jön-e közelebb és mindegyre közelebb az éj? Nem kell-e lámpást gyújtanunk fényes délelőtt? Nem halljuk tán az Istent temető sírásók ricsaját? Nem érezzük-e az isteni rothadás szagát? - elrohadnak az istenek is! Isten halott! Halott is marad! És mi öltük meg őt! Mivel vigasztaljuk magunkat mi, minden gyilkosok gyilkosai? A világ eleddig legszentebbje és leghatalmasabbja elvérzett késszúrásainktól - ki törli le rólunk a vérét? Milyen vízzel mossuk le magunkról? Miféle vezeklést, milyen szent játékot találjunk ki önmagunknak? E tett nagysága nem túlságosan nagy hozzánk képest? Nem kell-e istenné lennünk nekünk is, hogy méltónak mutatkozzunk e tett nagyságára? Ennél nagyobb tett nem létezett soha, és aki e tett után születik, az éppen e tett révén magasabb rendű történelemhez tartozik majd, mint az előző volt!” - Az őrült most elhallgatott és megint hallgatóira nézett: ők szintén hallgattak, és idegen tekintettel bámulták őt. Végül a földhöz vágta a lámpást, hogy az menten kialudt és ezer darabra tört. „Túl korán jövök –mondotta -, még nincs itt az én időm. Még útban van ez az iszonytató esemény, még vándorol - még nem jutott el az emberek fülébe. A mennydörgésnek és a villámlásnak időre van szüksége, a csillagok fényének időre van szükségük, a tetteknek időre van szükségük, még elkövetésük után is, hogy meglássák és meghallják őket az emberek. Ez a tett még sokkal messzebb van tőlük, mint a legtávolabbi csillagok - és mégis ugyanezt tették meg!” - Beszélik még, hogy az őrült azon a napon különféle templomokba tolakodott be és rázendített Requiem aeternam deo-jára (örök nyugodalmat istennek -A ford.). Amikor kivezették és felelősségre vonták, egyre csak azt hajtogatta: „Ugyan mi egyebek ezek a templomok, ha nem Isten kriptái és síremlékei?” (Nietzsche: A vidám tudomány, l25.)

„Őnéki azonban - meg kellett halnia: hisz látta mindent látó szemével – látta az ember mélységeit az alapokig, minden takargatott ocsmányságát, szégyenét. Részvéte nem ismert szemérmet? Bekukkantott legmocskosabb zugaimba is. Ez a kíváncsiskodók legkíváncsiskodóbbika, ez a legtolakodóbb tolakodó, ez a legrészvéttelibb részvevő – meg kellett, hogy haljon. Mindétig látott engem: bosszút kellett hát állnom a szemtanún – vagy nem élhettem tovább. A mindent látó isten, aki látta az embert is: ennek az istennek meg kellett halnia! Nem visel el az ember ilyen szemtanút.” (Z, IV. 953-963)

„Így szólott hozzám egykor az ördög: ’Megvan a maga pokla Istennek is – az emberszeretete’. Nemrégiben pedig azt mondta nékem: ’Isten halott; belehalt részvétébe az ember iránt.’” (Z, II. 251-253)

„Vagy megölte magát? Mi csak a kezei voltunk?” (1881-es fragmentumok KGW V, 2, 12)„- legyen bár istené vagy emberé az a részvét: vétek a részvét a szemérem ellen. A segíteni-nem-akarás pedig alkalmasint előkelőbb, mint az ugrani kész erény. Csakhogy ezt mondják manapság erénynek maguk a kis emberek is, a részvétet – mert nem tisztelik a hatalmas sorscsapást, a hatalmas ocsmányságot, a hatalmas torzulást.” (Z, IV. 914- 919)

K. L.

Ízlés

Ízlés: eredetileg csak az érzékszervi érzékeléssel, az ízleléssel kapcsolatban – az édes, savanyú, sós stb. –használták a kifejezést. A 17. században jelenik meg a fogalom egy általános szellemi és erkölcsi ítélőképesség metaforikus jelentésében (B. Gracián: Handorakel, 1647). Az ízlés mint tapintat, mint a helyes mérték iránti érzék hozzátartozott az arisztokrácia eszményéhez. A 17-18. századi költészettanban és művészetkritikában a szép és a rút megkülönböztetésének és megítélésének képességét jelentette. Az empirista filozófiában (pl. Burke, Hume) az ízlés mint az értelemtől független érzetítélet jelenik meg. Shaftesbury a szép és jó megítélésében illetékes morális érzékre alapozza az ízlést. A racionalizmus hagyományában (pl. Gottsched) mint objektív szabályok által felülvizsgálható értelmi ítéletet jelentett. Az egymástól eltérő ízlésítéleteket részben az objektív körülmények – pl. nevelés, adottságok – hatásával magyarázták, részben szubjektív tévedésekre vagy előítéletekre vezették vissza. Az ízlés főként receptív adottságnak, az élvezetre vagy a megítélésre való képességnek tekintették. Az ízlés fogalma mellé gyakran állították a zseniét. Kantnál az ízlés és a zseni magába foglalja a megítélés és a létrehozás képességének egységét, Goethénél pedig az intenzív és extenzív lelkierőket egyesíti. A 18. századi angol felvilágosodásban (Hume, Smith) azt hangsúlyozzák, hogy mindenkinek joga van ízlésítéletet megfogalmazni, az ízlés megvitatható. Az ízlés kiművelhető, az ízlésítéletek gyakorlásával finomítható. A →sensus communis (’közös érzék’) befolyásolja az individuális ízlésítéleteket, de ez nem jelent valamiféle objektív, egyetemes mércét. Kantnál az ízlésítélet alapozza meg a →szép fogalmát. A tiszta ízlésítéletet nem határozhatja meg a kellemesség, az érdek vagy a felindultság, és alapvetően elválik a morális és a logikai ítélettől. Kant az ízlésítélet négy mozzanatát különbözteti meg. Az első a minőség szerinti, amely az ízlésítélet esztétikai jellegét, így szubjektív alapját jelenti. Az ízlés itt a minden érdektől mentes tetszés vagy nemtetszés általi megítélés képessége. A második mozzanat a mennyiség szerinti, amely az ízlésítéletben a tetszés, illetve örömérzés általánosságát és fogalom nélküliségét hangsúlyozza. A harmadik mozzanat az ízlésítéletben rejlő célszerűséggel kapcsolatos. Eszerint az ízlésítélet alapja az ábrázolt tárgy célszerűségének formája, és egyúttal független a tökéletesség fogalmától. A negyedik mozzanat a tetszés modalitását vizsgálja, s ennek szükségszerűségét emeli ki. (Az ítélőerő kritikája, 1-22.§) Kant egymással szoros összefüggésben értelmezi az ízlésítéletet és a →sensus communist, s bizonyos értelemben morális jellegükre is utal. (40.§) Schellingnél és Hegelnél a művészet már nem a tetszés tárgya, hanem az érzékelhetőség által közvetített tudás. Ez az ízlés fogalmának leértékelődéséhez vezetett. Napjainkban az ízlés kifejezést nem annyira a művészi alkotásokkal, mint inkább a mindennapi használati tárgyakkal, pl. az öltözködéssel, lakberendezéssel kapcsolatban használják. Ezért az ízléssel foglalkozó újabb kutatások inkább szociológiai és reklámpszichológiai jellegűek.

Irodalom: Kant: Az ítélőerő kritikája, első rész: az esztétikai ítélőerő kritikája.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.

L. J.

Játék

Játék: szabad és önkéntes tevékenység, amely mentes mindenféle külsődleges kényszertől és saját körén kívül eső célkitűzéstől. Ezért különbözik a munkától, és a szabadidő és a szórakozás területéhez tartozik, egyúttal az emberi kultúra egyik fontos eleme. Minden játék saját térrel, idővel és a játékban részt vevők által elismert szabályokkal rendelkezik. Az antik Görögországban a kultikus, illetve vallási ünnepekhez kapcsolódóan alakulnak ki különböző játékok, mint pl. az olümpiai játékok. Platón és Arisztotelész a gyermekjátékok értékét abban látják, hogy hozzájárulnak a testi és szellemi készségek elsajátításához, illetve a személyiség kifejlesztéséhez. A klasszikus esztétikai gondolkodásban főleg Schiller hangsúlyozta a játék jelentőségét (Levelek az ember esztétikai neveléséről). A játékösztönt úgy határozza meg, mint ami a passzív anyag- és az aktív formaösztön között áll, s amely összeköti az érzékiséget és az észt, a természetet és a szabadságot. A játékösztön tárgya a →szépség, végcélja pedig a szabadság. A játék és a szépség az esztétikai nevelés eszközei nála, melynek révén az elidegenedett emberi viszonyok helyett a szabad, harmonikus személyiséget lehet megteremteni. Kant és Schiller egyaránt azt hangsúlyozza, hogy a művészi alkotótevékenység jellemzője a képzelőerő szabad játéka. Főként Schiller hatására hangsúlyozza a 20. században Marcuse, hogy a játékösztön uralkodóvá válása egy elnyomásmentes kultúra jellegzetessége. Ennek révén lehetséges az instrumentalizált ész hatalmának megtörése. Lukács György viszont bírálja Schiller játék-fogalmát. Az emberi személyiség teljességének a megvalósítását ugyan ő is hangsúlyozza, de ezt a célt – Schillerrel ellentétben – szerinte nem a valóság esztétizálásával, hanem a társadalmi-politikai viszonyok radikális átalakításával lehet elérni. J. Huizinga a játékban a művészet és a kultúra eredetét látja. A műalkotások előadását (színház, hangverseny) és belső struktúráját – ritmus, rím stb. – egyaránt meghatározzák a játékelemek. H.-G. Gadamernél a játék a műalkotás létmódjának a kulcsmozzanata (A szép aktualitása). A játék nála nem a játékban tevékenykedő szubjektivitás szabadsága, hanem a műalkotás létmódja. A játék elemzésekor kerüli a játszó szubjektív reflexiójából való kiindulást. A játék a játszók révén csupán megmutatkozik. Éppen ebben áll a műalkotással való rokonságának egyik legfőbb bizonyítéka. A művészet tapasztalatában is a művészet megőrzött „szubjektuma” a műalkotás, amelynek létmódja a bemutatás. A művészet „játéka” számára alapvető jellegzetesség, hogy nincs elkülönülés az alkotás és aközött, aki ezt az alkotást tapasztalja. Lényegében egy kommunikatív tevékenység nyilvánul itt meg a műalkotás befogadása során. Gadamer a játékkal kapcsolatban általában is azt hangsúlyozza, hogy a játszó „maga fölött álló valóságként” tapasztalja a játékot. A színjáték esetében ez kifejezetten kitüntetett érvényességű, hiszen az itt bemutatott alkotást önálló valóságként értelmezhetjük, amelyet a nézők számára mutatnak be, s a nézőben kell a játék értelemegészének „összeállnia”.

Irodalom: F. Schiller: Levelek az ember esztétikai neveléséről, 15., 16., 23. levél. In: Schiller válogatott esztétikai írásai. Bp. 1960.; Huizinga: Homo ludens. Szeged, 1994.; Lukács György: Történelem és osztálytudat. Bp., 1971. 399-404.; H. Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft, IX. Frankfurt am Main, 1971.; H.-G. Gadamer: A szép aktualitása. Bp. 1994.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.

L. J.

Jó/Rossz

→ Erkölcsi normák, szabályok

Katarzis

Katarzis: a görög katharszisz, ’megtisztulás’ (orvosi-gyógyászati és lélektani értelemben) szóból származik a kifejezés. Az antik görög filozófiában a sztoikusok a léleknek az affektusoktól (szenvedély, indulat) való megtisztulására vonatkozott. A püthagoreusok a zene lélektisztító hatásával kapcsolatban használták a kifejezést. Esztétikai értelemben először a drámával, zenével és tánccal kapcsolatban merült fel. Platón az erkölcsi megtisztulást nevezte katarzisnak, ezért ideális államában csak azok az elfogadott műalkotások – az istenekhez írt himnuszok és az erényes férfiakról szóló dicsőítő költemények –, amelyek ezt szolgálják. (Az állam, X. könyv) A mimetikus művészeteket (szobrászat, a homéroszi eposzok, dráma) azért zárja ki ebből a körből, mivel ezek az ember érzékeinek elcsábításával megtévesztik az értelmet. A valódi katarzis csak a filozófiában vezet el az isteni és emberi világgal való megbékéléshez. Arisztotelésznél a katarzis a személyes lelki egészséggel, illetve harmóniával függ össze. A katarzist szerinte a tragédia képes kiváltani, mégpedig a szánalom, részvét vagy együttérzés és a félelem vagy borzongás (eleos és phobos) érzésének a felkeltésével, valamint a megbotránkoztató szenvedélyek megtisztításával annak révén, hogy a tragikus konfliktus és annak megoldódása esztétikai élvezetet nyújt a néző számára. (Poétika, VI.) A szenvedélyek megtisztulása egyfajta megkönnyebbülés, fájdalom és gyönyör sajátos keveredése. Platón normatív és Arisztotelész funkcionális katarzis fogalma napjainkig szerepet játszik a művészeteknek az egyénre és társadalomra gyakorolt hatásáról szóló vitákban. Corneille-nél például a szereplők morális megerősítését jelenti az elrettentés, valamint a szenvedélyek feletti uralom révén. Lessingnél az erényes életre való készség kifejlődését segíti elő a katarzis annak révén, hogy a néző mintegy „együttjátszik”, pontosabban együtt érez a hősökkel, és fél attól, hogy saját sorsa is lehet hasonló. A 19. században a katarzisnak mint terápiának nőtt meg a jelentősége a tudományokban: a lélek megtisztítása, az értelem megerősítése (Lipps, Gomperz); Freud óta a pszichoanalízis révén felszínre hozott fájdalom, illetve szenvedés feloldása a művészetek segítségével. A 20. századi szerzők közül Brecht kifejezetten nem arisztotelészi értelemben használja a katarzis fogalmát. Epikus színháza éppen nem a szereplők sorsával való érzelmi azonosulást vár el a nézőtől, hanem utánagondolást és racionális belátást, amely végső soron megváltoztatja az emberek döntéseit és tetteit. Lukács György kései esztétikájában a katarzis átfogó elméletét dolgozta ki. (Az esztétikum sajátossága, 10. fejezet) A katarzis fogalmát nem csupán a tragédiák kiváltotta félelem és részvét érzésére alkalmazza. Elsősorban Goethe fejtegetéseire támaszkodva azt hangsúlyozza, hogy ez a művészetek általános kategóriája az irodalomtól kezdve a képzőművészetekig. Hogy ez mennyire kinőhet akár egy szobor hatásából is, arra a közismert rilkei példa utal. Egy Apollón-torzó leírásából jön a felszólítás: „Változtasd meg az életedet!” Legáltalánosabb értelemben a katarzis olyan élményt jelent, amely a mindennapok egész emberét a műalkotást befogadó ember egészévé változtatja át. Hogy ez létrejöhessen, fel kell tételezni, hogy a mű hatásával szemben a befogadó nem „lelki tabula rasa”. Lukács ezért beszél az esztétikai benyomás Előttjéről. A katartikus hatásra törekvés a kései Lukács-esztétika koncepciója szerint nem jellemző minden korszakra egyformán. Ha a katarzis „közvetítő tag” a pusztán partikuláris ember és a „nembeli-ember” között, akkor ritkábban, nehezebben nyilvánulhat meg azokban a korokban, ahol az említett viszony eltorzul. A katarzis problémája az esztétikai élmény Utánjának vizsgálatához vezet. Lukács kiindulópontja, hogy az „esztétikai visszatükröződés” nem válhat a társadalmi tevékenység közvetlen alapjává, de „rejtett” vagy „látható” csatornákon a műalkotás mégis „visszaáramlik” az életbe.

Irodalom: Platón: Az állam, X. könyv; Arisztotelész: Poétika, VI. fej.; Lessing: Hamburgi dramaturgia, 75-78. szám. In: Lessing válogatott írásai. Bp., 1982. 460-477.; Lukács György: Az esztétikum sajátossága, 10. fejezet.; Brecht: Schriften zum Theater. Frankfurt am Main, 1967.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.

L. J.

Kategorikus imperatívusz

Kategorikus imperatívusz: A kategorikus imperatívusz, - a legfőbb morális törvény - megfogalmazása Kant nevéhez fűződik. (Immanuel Kant: Gyakorlati ész kritikája.) A kategorikus imperatívusz (kategorikus-univerzális orientatív maxima) az erkölcs számára olyan abszolút mérce, amely által bármely cselekvési maxima és kötelesség ellenőrizhető és könnyen alkalmazható. A legfőbb morális törvény, bár univerzális, de semmit sem mond nekünk arról, hogy miképpen is kellene cselekednünk. Kant a tiszta, gyakorlati ész alaptörvényét, több variációban is megfogalmazta. Az egyik megfogalmazás: „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen.” (Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Budapest, 1991. 138.) Az alaptörvény nyomán Kant feltételezi, hogy az ember tudatában van annak, hogy képes valamire, s hogy miként kell cselekednie. Az ember felismeri magában azt a szabadságot, amely e morális törvény nélkül ismeretlen maradt volna előtte. Kant princípiuma kulcsfontosságú, mert az erkölcsileg jó cselekedet leglényegét fogalmazza meg – azt, hogy az erkölcsileg jó cselekedet olyan cselekedet, amellyel nem támasztunk igényt előjogokra, fölmentésre a közönséges erkölcsi szabályok alól. A törvény megfogalmazása szerint olyan elvek mentén kellene cselekedni, amelyeket szeretnénk egyetemesen elfogadottnak látni, illetve amelynek a természet egyetemes törvényévé kellene válni. Kant az egyetemes erkölcsi törvényhez posztulátumokat is kapcsol, amelyek nem elméleti dogmák, hanem gyakorlati szempontú előfeltételek. Ezek az előfeltételek általánosságban kölcsönöznek „az elméleti ész eszméinek objektív valóságot”. „A posztulátumok a következők: a halhatatlanság, a pozitív módon értett szabadság, (valamely lény oksága, ha azaz intelligibilis világhoz tartozik) és Isten léte. Az első abból a szükségszerű gyakorlati feltételből következik, hogy a tartam feleljen meg az erkölcsi törvény teljes megvalósításának; a második abból a szükségszerű előfeltevésből, hogy függetlenek vagyunk az érzéki világtól, és akaratunkat egy intelligibilis világ, azaz a szabadság törvénye szerint tudjuk meghatározni; a harmadik abból a szükségszerűségből következik, hogy az intelligibilis világ csak úgy lehet a legfőbb jó, ha feltételezzük a legfőbb önálló jót, vagyis Isten létét.” (I.m.: 255-256.) A kategorikus imperatívusz olyan univerzális maxima, amelyre „a modern embernek akkor kell támaszkodnia, ha „itt” és „most” az univerzalitás kategóriája alatt egzisztenciálisan választotta magát.” Ha az ember nem támaszkodik a kategorikus imperatívuszra, akkor kiszolgáltatja magát külső hatalmak fenyegetésének. Az önmagukat egzisztenciálisan választó →esetleges személyek manapság bizonyos morális konfliktusoknak és összecsapásoknak vannak kiszolgáltatva. E konfliktusokból csak akkor találják meg a helyes kiutat, ha mérceként valamilyen univerzális támaszt használnak. A kategorikus imperatívusz – mint legfőbb univerzális támasz – olyan morális törvény, amely kettős értelemben is törvény. Kötelező és feltétlenül parancsoló a jogi törvényekhez hasonlóan, determinál bennünket, miként a természeti törvény.

Teljes szöveg: Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Budapest, 1991. 105-295.; Sir David Ross: Kant etikája. Gond-Cura Alapítvány, Budapest, 2005. 62-92.; Heller Ágnes: Morálfilozófia. 51-56.)

T. K.

Kettős (ön)reflexió

Kettős (ön)reflexió: Az empirikus és a transzcendentális önreflexió kombinációja az öntudatosság. Heller Ágnes ezt nevezi kettős (ön)reflexiónak. E kettős minőségű reflexió mértékétől és minőségétől függ, hogy miként és mennyire differenciálódik az én. Úgynevezett regulatív elméleti eszmék (Kant) segítségével szervezzük meg és szervezzük át belső tapasztalásunkat és mások megtapasztalását. E regulativ elméleti eszmék alapján formálódnak az én elméletei. Az én elméletei leginkább filozófiai elméletekre hasonlítanak abban az értelemben, hogy mindig verifikálhatók, nem cáfolhatók, de megtagadhatók. Az elméletek formálódásában nagy szerepe van az emlékezetnek. Az emlékezet hozza létre a jelentésadásban való részvétel lehetőségét, de úgy, hogy a jelentésadásban a felejtés is benne foglaltatik. A hosszú távú információ nincs „bekódolva”, az emlékezet megteremti a jelentés nélkülivé tétel lehetőségét is. A tudatos tapasztalást a nyelv közege vezérli. Ugyanazokkal a fogalmi eszközökkel értem meg (azonosítom, megismerem, felfogom) belső észleleteimet, amelyeket mások megértése érdekében használok. A jelentés az emberi viszonylatokban tárul fel. Ezek az emberi viszonylatok megannyi köldökzsinórhoz hasonlítanak, amelyekkel a világhoz kötődünk. Ontológiai értelemben azonban valamennyi én attitűdje partikuláris. Az ének összességével nem azonosak a társadalmi szabályok, a nyelv, a szokások, az ember alkotta tárgyak használatának mintái, mint elsődleges objektivációk. Mindezek a társadalmi rendszert alkotják. Az ének azonban nem a társadalmi rendszer alrendszerei, hanem eme rendszer forrásai, s egyszersmind termékei is. Minél többféle a szabályozás, annál több a lehetőség a jelentésadásra. Minél szélesebb skálán mozog a jelentésadás, annál változatosabbak a közös jelentések. A közös jelentések változatossága teremti meg a lehetőségét annak, hogy az ének maguk is egyedivé, „egyénivé” válhassanak. Az én azonban kereshet olyan jelentést is, amelyet még nem „kínáltak fel”, s ily módon kulturális többletet teremthet, illetve újabb jelentés lehetőségét. Az én mindig éntudat, de nem mindig öntudat. Az éntudat nem létezhet valamiféle önreflexió nélkül, míg az öntudat igen. Például ahhoz, hogy rájöjjek szomorú vagyok-e, önreflexióra van szükség, de ennek semmi köze ahhoz, amit öntudatnak szoktunk nevezni. Az öntudat nem azonos sem az emlékezettel, sem az általában vett önreflexióval. Az öntudatosság az önreflexió olyan típusa, amely előfeltétele az önreflexiónak, s amely az empirikus és a transzcendentális önreflexió kombinációja. Az empirikus és a transzcendentális önreflexió a normákhoz és a szabályokhoz hasonlóan szintén emberi univerzálé. Az önreflexió transzcendentális mozzanata annak köszönhető, hogy az egyedi reflexió álláspontjában mindig van valami nem empirikus, például eszme, elvont norma, erényforma, érték, hit, stb. Ezt a transzcendentális oldalt a hagyomány igen sokféleképpen értelmezi. Az értelmezések hátterében az a markáns kép húzódik meg, amely szerint azért vagyunk képesek önmagunkra valamilyen nem empirikus lényegiség, absztrakció vagy eszme álláspontjáról reflektálni, mert magunkban is hordozunk valamilyen eszmét, sajátos szubsztanciát, amely a gondolkodással áll kapcsolatban. A reflexió empirikus mozzanatáról elmondható, hogy a tudatos tapasztalást is, valamint a tapasztalás kódolását is a nyelv vezérli. A tapasztalás mégsem tisztán fogalmi jellegű, hiszen oly sok mindenre kiterjedő, hogy még a legfontosabb formái sem sorolhatók fel. A fő formák közé tartoznak a hangok, képek, illatok, szenvedélyek, hangulatok, villanásszerű belátások, félelmek, örömök, megrázkódtatások, lelkesültségek, szenvedélyek, értelmezések, stb. A tapasztalat, mint leülepedett, beépült tapasztalás hordozza azt a jelentést, ami orientál, motivál, mint valami szabályzórendszer. A tapasztalat a cselekedetek (megértés, megítélés, kommunikáció, értékelés, kitérés, stb.) belső szabályozója. Az empirikus és a transzcendentális önreflexió által lesz a cselekedet egyfelől meghatározott, másfelől azonban szabad. A szabad választást nem szabad összekeverni az →autonómiával, mert a szabad választás a cselekvésre, az autonómia pedig a karakterre vonatkozik. A cselekvés ugyanakkor mindig szándékos. A szándékosság azt jelenti,hogy tudom, hogy csinálok valamit, tudom, hogy én vagyok az, aki csinál valamit. Ahol cselekvés van, ott felelősség is van, de a felelősség foka nem csak a cselekvés szándékosságától, hanem számos más tényezőtől is függ. Az azonban teljesen más kérdés, hogy mennyiben tulajdonítható valamely cselekedet egy cselekvőnek, mint erkölcsi cselekvőnek. Az erkölcs megjelenése együtt jár az én fokozódó differenciálódásával. Hogy miként és mennyire differenciálódik az én, az a kettős minőségű reflexiótól függ. A kettős minőségű – empirikus és transzcendentális – reflexió segítségével egyrészt tapasztalatként adott konkrét normák szempontjából reflektálok magamra, másrészt elvont normák, erényformák, értékek szempontjából, azaz eszmék szempontjából is reflektálok magamra.” Az ént, mint erkölcsiséget egyszerre teremti és rendeli maga alá ez a kettős minőségű reflexió és önreflexió.”(Heller Ágnes: Általános etika. 69.)

„Az emberek egykor tudták, hogy testből és halhatatlan lélekből állnak. Manapság haszontalannak véljük, ezért kidobjuk a régi térképet, egy csomó új térképpel helyettesítjük, amelyek mindegyike az „igazinak” állítja be magát. Némely térképek baljósan azt sejtetik, hogy minden énben van egy tartomány, amely terra incognita marad, és sohasem találja meg a lélek kutatására vállalkozó utazó. Mások kedélyesen kijelentik, hogy ez a különös „tartomány” csakis az emberi képzeletben létezik, ezért aztán minden térképnek a szemétben a helye. A legtöbb ember mégis buzgón rajzolja az újabb és újabb térképeket. Mindezek a térképek (a szó kanti értelmében vett) regulatív elméleti eszmékkel látnak el bennünket, s ezek segítségével szervezzük meg és szervezzük át belső tapasztalásunkat csakúgy, mint mások tapasztalását. Ha az énnek csak egyetlen elméleti eszméje van, amelyet az uralkodó világszemlélet szolgáltat, mindenki ezen eszme iránymutatása szerint érti meg énjét. Egyes emberek belső tapasztalása kényelmesen illeszkedik ehhez az elmélethez, másoké több-kevesebb nehézséggel. Ha azonban versengő elméletek kínálnak eltérő elméleti eszméket belső tapasztalásunknak, és a mások tapasztalásának megszervezése és újjászervezése számára - miként manapság - , az emberek eldönthetik, melyik kínálja a legjobb értelmezést a saját tapasztalásunkra. Ha valaki megkérdezi, vajon énünk ösztönéből, énből és felettes-énből, vagy „énből és Magamból” „áll-e”, vagy ha valaki – Wittgenstein módjára – azt állítja, hogy énünk nem a világhoz tartozik, inkább annak határa, ezt mondanám neki: „Válassz ezek közül. Azt válaszd, amelyik legjobban szervezi meg én-tapasztalásodat”. Mert a szóban forgó elméletek egyike kétség kívül jobban megérteti veled a te belső világodat, mint a többi. Ha introspekcióra, és ráadásul bizonyos más ének megfigyelésére támaszkodva szeretnél megmagyarázni más Éneket, egy meghatározott magyarázat mellett kell kikötnöd. Az a tény, hogy nem mindenki ismeri fel saját vagy mások tapasztalását az én egyetlen elméletében, ellenkezőleg, sokan az egyik elméletben ismerik fel élményeiket, mások egy másikban, továbbá egy általunk ismert személy tapasztalatára egy bizonyos elméletben, a másikéra egy másikban ismernek rá – számomra elegendő bizonyíték annak a következtetésnek a levonására, hogy az én belső differenciálódása maga is változó, méghozzá nemcsak történelmi, hanem „személyes” változó is.” (Heller Ágnes: Általános etika. 34-35.)

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Általános etika. 34 - 35.

T. K.

Komikus (komikum)

Komikus (komikum): a komikus megjelenésformái a humortól a viccen és az →irónián át a szarkazmusig terjednek. A komikumot nem lehet kizárólag bizonyos műfajokhoz kötni, ugyanakkor a komikus helyzetek, jellemek és konfliktusok elsősorban az irodalomban, a drámában (vígjáték, komédia), filmben, a festészetben (pl. karikatúra) és a zenében (scherzo, capriccio) fordulnak elő. A komikus struktúrája először is azon az ellentéten, illetve inkongruencián, egymásnak meg nem felelésen alapul, amely a tökéletes, végtelen és a nem tökéletes, véges között feszül (Schopenhauer: A világ mint akarat és képzet, 13.§), pontosabban arról van szó, hogy észleljük az eltérést valamely dolog fogalma és reális megjelenése között. Arisztotelész meghatározása szerint a komédia „a hitványabbak utánzása, nem a rosszaságé a maga egészében, hanem a csúfságé, amelyhez hozzátartozik a nevetséges is. A nevetséges ugyanis valami hiba, vagyis fájdalmat és így kárt nem okozó csúfság.”(Poétika, V. fejezet) Egy másik fontos mozzanata lehet a komikusnak a tökéletlen vagy rút lelepleződése, amelyet nevetségessé tesznek (pl. Lessing: Laokoon, XXIII. fejezet). A komikus hatást a váratlanság és a meglepetés is kiválthatja. Kant megfogalmazása szerint a „nevetés az az affektus, amely abból keletkezik, hogy egy feszült várakozás hirtelen semmivé lesz”. (Az ítélőerő kritikája, 54.§.) Hegel történetfilozófiai horizontból értelmezi a komikust. A komikum nála azt a társadalmi hanyatlást fejezi ki esztétikailag, amelynek során az objektív erkölcsiség elveszíti összetartó erejét, és a szubjektív válik uralkodóvá (Hegel: Esztétikai előadások, II. k.: Az egyéni különösségek formai önállósága c. fejezet). Így például Arisztophanész komédiái a poliszdemokrácia felbomlását tükrözik vissza. Vischer, a hegelianizmus esztétikájának egyik képviselője a komikust a fenséges tagadásaként, e kettőt pedig a szépség mozzanataiként fogja fel. A komikusról akkor beszélhetünk, amikor a közönségesnek a furfangja és álnoksága lerombolja a nagyságot, a komolyságot vagy a magas méltóságot.

Irodalom: Arisztotelész: Poétika. Bp., 1992.; Kant: Az ítélőerő kritikája. 1996-97.; G. E. Lessing: Laokoon vagy a festészet és a költészet határairól. In: Válogatott esztétikai írásai. Bp., 1982.; A. Schopenhauer: A világ mint akarat és képzet. Bp. 1991.; Hegel: Esztétikai előadások. II. Bp. 1955. 148-189.; F. Th. Vischer: Über das Erhabene und Komische. Frankfurt am Main, 1967.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.

L. J.

Konstitúció

Konstitúció: A fenomenológia alaptémája annak elemzése, hogyan adódik a tudat számára valamely tárgy. A kérdés akkor válik izgalmassá, ha megvizsgálunk egy észleleti adódást, mondjuk, ránézünk egy székre. Azt mondjuk ilyenkor: „Látok egy széket”, noha világos, hogy a szék a maga teljes valójában nincs adva az észleletben, hiszen egy adott pillanatban egy nézőpontból feltáruló látványa adott, és mégis, a tudatban az egész szék adva van. Mi történik ebben az esetben? Csak úgy értelmezhetjük az egész tárgy adódását, hogy az nem az észlelésben adott a maga teljességében, hanem a tudat teljesítményeként jön létre. Vagyis a tudat „kiegészíti”, helyesebben inkább összeállítja, felépíti a részleges észleleti adottságokból a teljes tárgyat. Ezt a tudati tevékenységet nevezzük konstitúciónak. De hogyan is zajlik a konstitúció? Az előbbi példánkban a korábbi tapasztalatainkkal egészítette ki a tudat a részleges észleletet. Ha egy számunkra addig ismeretlen tárgyat először észlelünk, a következő folyamat játszódik le: szemügyre vesszük a tárgyat az egyik nézőpontból, majd körbe járjuk, megnézzük „elölről”, „hátulról”, oldalról”, alulról”, „felülről”, s mindezeket az észleleti képeket a tudat egymáshoz illeszti; azután megtapogatjuk, megszagoljuk, esetleg megízleljük, azaz a különböző érzékszerveken keresztül újabb észlelési adatokhoz jutunk, melyeket a tudat a többihez kapcsol. Könnyen belátható, hogy sem egy adott pillanatban, sem pedig a tapasztalási folyamat teljességét tekintve, nem lesz adva a tárgy a maga egészében, sem pedig összes lehetséges látványában vagy észleleti adottságában. És mégis a fent említett tudati teljesítménynek köszönhetően, előbb-utóbb kialakul a tárgy képzete, amelyben a tárgy a maga egészében adva van. Ez a tudat különös képességére, a szintetizálás képességére utal, arra, hogy a sokféleséget (a különböző látványokat, különböző érzéki észleleteket) vagy spontán módon, passzívan vagy pedig akaratlagosan, aktívan egységbe rendezi, és megteremti az önazonos, azonos formában újra megjeleníthető tárgy képzetét, az ún. tárgyi értelmet. Ennek azonban az a feltétele, hogy maga egységes legyen, ami azt a problémát veti fel, hogy ha a tudat nem szubsztancia vagy szubsztrátum (nem dolog), tehát ha azonos aktusai és tárgyai összességével, miben áll mégis az egysége. A konstitúció további elemzése ad erre választ (idő, időtudat).

„Irányítsuk most figyelmünket a szintézis alapformájára, az azonosításra, mely mindent áthatóan, passzív módon zajlik le, mint folyamatos belső időtudat. Minden élmény élményidőben megy végbe. Ha egy tudati élményről van szó, melynek cogitatuma világi tárgyként jelenik meg (mint a kocka észlelésében), meg kell különböztetnünk az objektív időt, mely megjelenik (például ennek a kockának az idejét) a megjelenés belső idejétől (a kocka észlelésének az idejétől). A megjelenés átáramlik a maga időszakaszain és időfázisain, a megjelenések folytonosan változó formái ugyanarra az egyetlen kockára vonatkoznak. Egységük a szintézis egysége. Nem egyszerűen arról van szó, hogy a cogitatiók összekapcsolódnak, mintha külsőleg lennének egymáshoz ragasztva, hanem arról, hogy egy tudattá kapcsolódnak össze, amennyiben egységük az intencionális tárgyiságból, ennek megannyi megjelenési módjából konstituálódik. Az epokhé következtében a világ létezését s vele a kocka létezését is „zárójeleztük”, ámde az egyként és azonosként megjelenő kocka mint olyan továbbra is „immanens” az áramló tudatban, deskriptív módon „benne” van, amiként a tudatban van deskriptív módon az „egy és ugyanaz”. Ez a tudatban való teljességgel sajátos bentlét, nevezetesen nem valós alkotórészként, hanem intencionálisként, megjelenő ideaszerű bentlét, vagy ami ugyanazt jelenti: a tudatban való bentlét a tudat immanens „tárgyi értelme” A tudat tárgyának az áramló élmények során megvalósuló önazonossága nem kívülről hatol a tudatba, hanem eleve a tudatban van benne mint értelem, ami tudati szintézis intencionális teljesítménye. (…) Ismét a szintézis az, mely a tudatot önazonossá, vagyis egységes, az egymástól különböző élményeken áthajló tudattá alakítja és ezáltal az azonosságnak bármilyen ismeretét lehetővé teszi. Végül is minden tudat, melyben valamilyen nem azonos tudatosul – minden sokaságtudat, viszonytudat, stb. – ebben az értelemben szintézis, hiszen sajátos cogitatuma (sokaság, viszony, stb.) szintetikusan, vagy azt is mondhatjuk: szintaktikusan konstitúciós, legyen bár ez a szintaktikus teljesítmény az én tiszta passzivitása vagy aktivitása.” (Husserl: Kartéziánus meditációk, 18.§.)

K. L.

Kopernikuszi fordulat

Kopernikuszi fordulat: Ebbe a kifejezésbe tömöríthető össze az a perspektívaváltás, amit Kant sürgetett és hajtott végre a filozófiában. A Kopernikuszra való utalás egy olyan nézőpontváltás lehetőségét emeli ki, mely egy hosszú ideje fennálló és megkérdőjelezhetetlen világkép radikális – az alapokat érintő és nem kiigazító – megváltozását eredményezi. Fontos, hogy ez a váltás mintegy próba-szerencse alapon történik, nem annyira új ismeretek felbukkanása kényszeríti ki, mint inkább a meglévő ismeretek teljesebb, pontosabb elrendezésére irányuló törekvés. Emiatt Kant számára Kopernikusz kétszeresen is példája lehet a filozófiának. Egyrészt világossá vált Kopernikusszal, hogy a megismerés és a tudás a jelenségek elrendezésének módját jelenti. Másrészt azért, mert a mérési eredmények értelmezésekor számolt azzal a lehetőséggel, hogy a különböző időpontban mért eredmények amiatt is eltérhetnek egymástól, mert időközben a megfigyelő helyzete megváltozott. Ezzel a megfigyelőt (mint pozíciót és létezőt) a megismerés nem csupán kiiktathatatlan elemeként, de egyenesen középpontjaként, vagy mondhatnánk, gyújtópontjaként határozta meg. De mit jelent a filozófiában a kopernikuszi fordult? Mindenekelőtt annak belátását, hogy az ismertszerzés során a szubjektum nem valamiféle passzív tükörként viselkedik, akinek semmilyen más szerepe nincs, mint alkalmazkodni a világ változatlan és feltárásra váró lényegi szerkezetéhez, hogy egyre pontosabban tükrözhesse azt vissza. Ha így állna a dolog, soha nem rendelkezhetnénk semmilyen ismerettel a világról, lévén, hogy nem tudhatnánk, milyennek kell ennek a tükörnek lennie ahhoz, hogy minél tökéletesebb képet nyújtson. Ehhez tudnunk kellene, milyen az a világ, amihez idomulnia kell a tükörnek, de pont erre irányul a megismerés. Váltsunk tehát nézőpontot, és ne abból induljunk ki, hogy a világ állandó létszerkezetéhez kell a megismerésnek alkalmazkodni, hanem épp fordítva: ami állandó és meghaladhatatlan az a megismerőképességünk, és a világ dolgai számunkra csak mint e megismerőképesség által megjelenített dolgok vannak adva. Világ az, ami a megismerőképességemben és általa megjelenik, ennyiben a(z emberi) megismerőképesség a(z emberi) világ lehetőség-feltétele. Nem az emberi megismerőképesség idomul tehát a világhoz, hanem a „világ” alkalmazkodik - mint megjelenésének lehetőség-feltételéhez - az emberi megismerőképességhez. Ekkor már világos, hogy lehet ismeretünk a világról, de az is világos, hogy ezt az ismeretet nem nevezhetem abszolút értelemben a dolgok ismeretének, lévén, hogy a dolog itt csak mint a megismerőképességemben megjelenő (jelenség), nem pedig mint önmagában létező (Ding az sich) értendő. Ezáltal a megismerés és tudás a jelenségek szintézisének és elrendezésének módját, nem pedig valamilyen abszolút (feltételen) igazság feltárását jelenti (a priori formák). Ha a tudás a megismerőképességünk viszonylatában tesz szert értelemre, akkor a megismerőképesség hatóköre dönt arról is, mire vonatkozhat tudás, mire nem. Márpedig megismerőképességünk minden ízében véges (a megismerésben résztvevő lelki adottságok száma és hatóköre, a szemléleti formák és a tiszta értelmi fogalmak száma), így a megismerhető köre, amiről tudással rendelkezhetünk, szintén véges, vagyis korlátolt. Végül pedig vegyük észre, hogy a nem a világ, a tudás, a megismerés viszonylagosságáról van csupán szó, hanem arról is, hogy jól értetjük-e, mit jelent: világ, tudás, megismerés.

„Mostanáig feltételezték, hogy ismereteinknek mindig tárgyakhoz kell igazodniok; ám e feltételezés következtében megbukott minden kísérlet, hogy fogalmak útján a priori módon megtudjunk valamit a tárgyakról és bővítsük ismereteinket. Próbáljuk meg hát egyszer, nem jutunk-e messzebbre a metafizika feladatainak terén, ha feltesszük, hogy a tárgyaknak kell ismereteinkhez igazodniok, ami jobban megfelel a követelménynek, hogy a priori tudással rendelkezhessünk róluk, mely azt megelőzően állapítana meg valamit a tárgyakról, hogy ezek adva lennének nekünk. Itt ugyanarról van szó, mint Kopernikuszt legfontosabb gondolatánál: midőn azt találta, hogy az égitestek mozgását nem tudja kielégítően megmagyarázni, ha feltételezi, hogy a csillagok serege forog a megfigyelő körül, Kopernikuszt kipróbálta, nem jár-e nagyobb sikerrel, ha felteszi, hogy a megfigyelő kering, és a csillagok nyugalomban vannak. Ugyanezt a kísérletet elvégezhetjük a metafizikában is, a tárgyak szemlélete kapcsán. Ha a szemléletnek kell a tárgyak tulajdonságaihoz igazodnia, úgy nem látom be, miként szerezhetnénk bárminemű a priori tudást e tulajdonságokról; ha azonban a tárgy (mint az érzékek objektuma) igazodik szemléletalkotó képességünk tulajdonságaihoz, úgy egész jól el tudom képzelni ezt a lehetőséget.” (Kant: A tiszta ész kritikája, Előszó a második kiadáshoz)

K. L.

Ködképek, idólumok

Ködképek, idólumok: A természet igaz (tiszta) megismerését gátló vagy lehetetlenné tevő tényezők. Ezek lehetnek szerzettek: képzetek, szemléletmódok, fogalmak, de eredhetnek a természettől is, mint velünk született, megváltoztathatatlan adottságok. Összességükben azt eredményezik, hogy a természetről alkotott képünk – a tudásunk - torz vagy hamis lesz. Mivel vagy olyan adottságokról van szó, melyeket lehetetlen kiküszöbölni és megváltoztatni, vagy pedig olyanokról, melyek nem tűnnek fel, Bacon első sorban elővigyázatosságra int velük kapcsolatban. A Bacon által alkalmazott kifejezés és a köré kiépülő ún. idólum-elmélet az újkori filozófia egyik alaptémájának kidolgozása során, a megismerés és a megismerés feltételeinek vizsgálatából születik. Bacon, miután a korabeli tudomány kritikáját kifejtette - rámutatva arra, hogy az ismeretek véletlenszerűen kerülnek az ember birtokába, mivel nem módszeres természetvizsgálat eredményei, hatékonyságuk pedig alig van, lévén, hogy a felhasználásukra vonatkozó gyakorlati célok kijelölése nem tartozik szorosan a tudós munkájához -, áttér általában az emberi megismerés feltételeinek, adottságainak és folyamatának elemzésére (ismeretelmélet). Az igazi megismerés legnagyobb akadályát az jelenti, hogy nem vagyunk tudatában a megismerőképességünk legkülönfélébb korlátainak. Ezek miatt vagy olyat és úgy akarunk megismerni, amit és ahogyan nem vagyunk képesek, vagy az ismereteinket abszolút érvényűnek tekintjük.

A ködképek vagy idólumok négy csoportját különbözteti meg Bacon:

- a törzsi idólumok: A törzs kifejezés itt az élőlények egy törzsére, vagyis az emberre utal. Természettől adott és meghaladhatatlan okok miatt az ember hajlamos a számára feltáruló világot a világgal abszolút módon azonosítani. Vagyis nem vagyunk képesek - vagy inkább hajlandók, mivel ez csak a kritikai gondolkodás hiánya és nem szükségszerűség - a világ bennünk létre jövő „képét” nem azonosítani magával a világgal. Ha képesek lennénk bele helyezkedni más lények helyzetébe, akkor a világ számunkra a rájuk jellemző képben lenne adva, de ezt is a világ abszolút képének tartanánk. Ez nehéz gyakorlat, viszont a világ abszolút volta és az emberi megismerés antropomorfizmusa közötti különbséget más módon is megtapasztalhatjuk: tételezzük fel, hogy kevesebb érzékszervünk van, vagy valamelyik kisebb hatókörrel működik, mint most, mondjuk: nem látunk színeket. Ha egyik napról a másikra mindnyájan színvakká lennénk, a világ(unk) megszűnne színes lenni, miközben a világ valójában nem változna. A törzsi ködképek azt eredményezik tehát, hogy a saját antropomorf világlátásunk foglyai vagyunk.

- a barlang idólumok: A barlang itt egyfelől az emberi testet, másfelől az emberi lakóhelyet, az ember tartózkodási helyét jelenti. Az első szerint a barlang idólumai a törzs idólumainak egyediségei lennének, hiszen a világ megismerését soha nem „azember”, hanem mindig egyedi emberek végzik el. A második jelentésből kibomló értelmezés szerint pedig azokat az idólumokat jelölné, melyeket az ember a lakóhelyén szerez, vagyis itt nem természettől adott, hanem a kulturális környezet által felkínált és ott megszerzett idólumokról van szó. Ilyen befolyásoló tényezők lehetnek a neveltetés és a tanulás során szerezett képek, képzetek, fogalmak, vélemények, tanok. Egészen másképp – nem jobban, vagy rosszabbul: másképp - látja a világot az, aki, mondjuk, vallásos, mint az, aki nem; aki tud olvasni, és aki nem; aki több nyelven beszél, mint aki nem; aki Oxfordban tanult, és aki nem, stb.. A kritikai gondolkodás által lehet belátni, hogy ez a „másképp” egyben azt is jelenti, hogy „mindig valahogy”: mindig látjuk a világot valahogyan, már azt megelőzően is, hogy maga a világ megmutatkozna. Emiatt gyakran nem is engedjük, ez gyakran nem is engedi a világot megmutatkozni.

- a piac idólumai: A piac, a fórum, a társadalmi nyilvánosság, a legtágabb értelemben vett kommunikáció tere: az emberek közötti érintkezés, cserebere, értékelés közege. A tudásra mint kommunikációra vagy a tudás kommunikációjára nézve a piac szimbóluma több értelemben alkalmazható. A piac a vélemények vélekedések kicserélésnek fóruma, márpedig a tudomány nem vélekedésekre, hanem biztos, bizonyított tudásra építhető. A vélemények eladhatóságának feltétele a meggyőzési technikák és kofa-praktikák alkalmazása, ami nem csak a meggyőzés kontra igazság szofisztikus ellentétét idézi vissza, de felhívja a figyelmet arra is, hogy a nyelv a meggyőzés és nem az igazság eszközeként, torzító hatást fejt ki. Ugyanez a hatása jut érvényre akkor is, ha az igazság melletti elköteleződés nem jár együtt a pontos fogalmazással. Bacon a piac idólumokkal arra hívja fel a figyelmet, hogy a tudás megfogalmazása egyértelmű, a valóságot hűen visszaadó fogalmakat kíván, mert csak így lesz beazonosítható, ellenőrizhető, értelmezhető bármilyen tudományos felfedezés, és nem csak azok számára, akik utólagosan szerzik az információkat, de a felfedező számára is.

- a színház idólumai: Egyetlen szóval: ez a filozófia. Pontosabban a világról alkotott filozófiai értelmezések és elméletek, melyek bálványként, gondolattalan tekintélytiszteletre kényszeríthetik a tudóst. Az igaz tudásra vágyónak elővigyázatosnak kell lenni a filozófiai világmagyarázatokkal, mert azok olyanok, mint a színpadi cselekmények: nagyon hasonlítanak a valóságra, csak semmi közük hozzá. A különbség elvi és nem ízlésítéletbeli különbség: egy színdarab, ha az akar maradni, ami, soha nem lehet azonos a valósággal; a legnagyobb hűség ellenére mindig ott húzódik köztük az a hajszálvékony, de megszüntethetetlen törésvonal, ami a valóságot és a fikciót elválasztja egymástól.

XVIII. A ködképek és helytelen fogalmak régen megszállták az emberi értelmet, mélyre eresztették gyökerüket, és nem- csak az utat nehezítik meg az emberi elmének az igazsághoz, hanem, ha már nyitva áll is az út, újból felütik fejüket, és hátráltatják a munkát a tudományok megújítása közben; ezért figyelmeztetni kell az embereket, hogy a lehetőséghez képest vértezzék fel magukat ellenük.

XXXIX. Négyfajta ködkép tartja hatalmában az emberi elmét. Érthetőség kedvéért a következő nevekkel ruháztuk fel őket: először a törzs ködképei; másodszor a barlang ködképei; harmadszor a piac ködképei; végül negyedszer a színpad ködképei.

XLI. A törzs ködképei hozzátartoznak az emberi természethez, az emberek törzséhez, az emberi nemhez. Mert helytelen az az állítás, hogy az emberi érzékek a dolgok mértékei; éppen ellenkezőleg: mind az érzékek, mind az elme képzetei az ember hasonlatosságára, nem a világegyetem hasonlatosságára jönnek létre. Az emberi értelem görbe tükre a tárgyak sugarainak: saját természetét a dolgok természetével összekeverve eltorzítja és meghamisítja a dolgokat.

XLII. A barlang ködképei az egyén, az ember ködképei. Az emberi természet általános tévedésein kívül ugyanis mindenkinek megvan a maga egyéni ürege, vagy barlangja, mely megtöri és beszennyezi a természet fényét aszerint, hogy kinek milyen az egyéni természete, milyen neveltetésben részesült, kikkel érintkezik, mit olvas, kiket tisztel és csodál, milyen tekintélyeket ismer el, milyen éltető módon hatnak rá a benyomások, aszerint, hogy gondterhelt és elfogult lélekkel, vagy háborítatlan, nyugodt szellemmel fogadja őket stb.; világos tehát, hogy az emberi lélek hajlandóságai egyénenként igen változók, zavaró behatásoktó1 soha nem mentesek, és úgyszólván a véletlen uralkodik rajtuk. Helyesen mondja tehát HÉRAKLEITOSZ, hogy az emberek a maguk kis világában keresik a tudást, és nem a nagy, közös világban.

XLIII. Bizonyos ködképeket szinte az emberi nem kapcsolata és társas élete hoz létre: ezeket az emberek érintkezése és együttélése miatt a piac ködképeinek nevezzük. Az embereket ugyanis a beszéd gyűjti társaságba, a szavak viszont az átlagos felfogóképesség szerint alakulnak ki. Ezért a helytelenül és ügyetlenül kialakult szavak szembeötlő módon béklyóba verik az értelmet. Ezen a bajon mit sem enyhítenek a tudósok védekezésképpen alkotott meghatározásai és magyarázatai, sőt épp a szavak tesznek erőszakot az értelmen, a szavak zavarnak össze mindent, és bonyolítják az embereket megszámlálhatatlan hiábavaló vitába és szószaporításba.

XLIV. Végül bizonyos ködképek különféle filozófiai dogmák vagy torz bizonyítási módszerek hibájából gyökeresedtek meg az emberi gondolkodásban. Ezeket a színház ködképeinek nevezzük, mert véleményünk szerint, ahány filozófiai irány felmerült vagy polgárjogot nyert, ugyanannyi színdarab készült el és került bemutatásra: megannyi képzeletbeli és színpadra illő világ. Méghozzá nem is csupán a már meglévő, vagy az ókori filozófiákról és szektákról állítjuk ezt, mivel számtalan ilyen színdarabot lehet kigondolni és tetszetős ruhába öltöztetni, hiszen a legkülönbözőbb tévedések eredhetnek csaknem azonos okokból. És nem csupán a filozófiai rendszerekről gondolkozunk így teljes egészükben, hanem a tudományok legtöbb elvéről és axiómájáról is, amelyek a hagyomány erejéből és hiteléből, valamint hanyagságból kaptak erőre. Ezek a különféle ködképek részletesebb és alaposabb tárgyalásra szorulnak, hogy az emberi értelmet felvértezhessük ellenük.” (Bacon: Novum organum….)

K. L.

Lelkiismeret

Lelkiismeret: A lelkiismeret meghatározása igen nehéz, hiszen megannyi tapasztalati formája létezik, s számos kérdés vetődik föl. Vajon a lelkiismeret különböző formái mindig egy és ugyanazon lelkiismeretet jelentik, és csupán a tartalmat illetően mások? Eltérő jelenségeket takarnak, s csupán lelkiismeretként való megnevezésük közös? A kérdések megválaszolásának több kísérletét is ismerjük. Cicero és Seneca például olyan belső hangról beszélnek, amely magatartásunk etikai tartalmát vádolja, vagy védelmezi. Arisztotelész a lelkiismeretet a →phronészisz fogalmával írja le. A sztoicizmus a lelkiismeret fogalmát összeköti az önfeltartással, s az önmagunkról való gondoskodáshoz kapcsolja. Ez az értelmezés az önmagunkkal való összhang tudatosulásaként írja le a lelkiismeretet. A skolasztika a conscientiát (lelkiismeret) olyan törvénynek (lex rationis) tartotta, amelyet az értelem Istentől kapott. Az angol szerzők, köztük Shaftesbury például olyan erkölcsi érzéket feltételezett, amely alapján az ember képes a helyes és a helytelen megkülönböztetésére. Kant a lelkiismeret fogalmát a kötelességtudattal azonosította, s minden fajta különös tartalomtól elvonatkoztatta. Nietzsche az önelfogadásban látta a lelkiismeret lényegét, abban a képességben, hogy valaki „igent mond” saját magának. Max Scheler a lelkiismeretet az érzelemvezérelt értelmes ítélet ismérvének tartotta. Mit fentebb kiderült Arisztotelész phronészisznek nevezi a belső tekintély hangját, s a phronészisz fontosságát hangsúlyozva a belső tekintélyt a gyakorlati ésszel azonosította. A gyakorlati ész phronésziszként jelenik meg, ha a cselekvő személy a helyes normaalkalmazás alanyává válik, s ő határozza meg, hogy melyik norma melyik esetre vonatkozik, s hogyan lehet azokat a legjobban alkalmazni. Ha a fő normák és azok hierarchiája magától értetődő, akkor Arisztotelész szerint a gyakorlati ész a phronészisszel azonos. A modernitásban némiképp megváltozott a helyzet, azzal együtt, hogy a phronészisz ma sem vesztette el teljesen a jelentőségét. Heller Ágnes szerint az erkölcsös magatartás belső tekintélye nemcsak a modern, de még a hagyományos társadalmakban sem korlátozódott pusztán a normák alkalmazására. Az ótestamentumi elbeszélésekben, a görög tragédiákban és filozófiákban például gyakran túlbuzgósággal találkozunk phronészisz helyett. A túlbuzgóság a phronészisz ellentéte. Külső és belső tekintély köt bennünket, mindkettő hatással van ránk, de a belső tekintély hatását nevezzük lelkiismeretnek. A gyakorlati ész (lelkiismeret), mint a cselekvés megválasztásának végső döntőbírója mindig érvekkel él. Az érvek formálódásában fontos szerepe van a →kettős minőségű (ön)reflexiónak, az empirikus és a transzcendentális önreflexiónak. A belső hang formálódásában azonban nem csak az önreflexió játszik szerepet, hanem a „döntőbíráskodás” intuitív jellege is. Az új értékek elfogadását és a cselekedet megválasztását azonban még akkor is sajátos érvelés támasztja alá, ha az intuíció játszotta a főszerepet. Az emberek szeretik igazolni mind értékeik megválasztását, mind azon állításaikat, amelyek bizonyos normák és szabályok érvénytelenségére vonatkoznak. A lelkiismeret fenti működése így aztán egyfelől dekonstruktív, másfelől azonban nagyon is konstruktív. Egyrészt tiltásokat old fel, tilalmakat tesz semmissé, másrészt új és elvont normákat teremt, univerzális értékeket és normákat hoz létre. A lelkiismeret, mint végső döntőbíró dekonstruktív gesztusai egyszerre konstruktívak is, mert univerzális tabukat semmisít meg, s helyette újakat teremt. Heller Ágnes szerint a cselekvés megválasztásának és a magatartás megítélésének egyedüli döntőbírájaként fellépő lelkiismeretnek (gyakorlati ész) négy fő típusa van: „a nárcisztikus lelkiismeret, a privát számító lelkiismeret, a nyilvános számító lelkiismeret és a jó lelkiismeret.” (Heller Ágnes: Általános etika. 141.) A nárcisztikus lelkiismeret olyan, amelyben a személyt kizárólag az empirikus önreflexió foglalkoztatja. Az erkölcsi normák és szabályok ebben az esetben nem alkotják az önreflexió álláspontját. A privát számító lelkiismeretben olyan értékorientációs kategóriapárok kapcsolódnak össze, mint a jó és a rossz, a sikeres és a sikertelen. Itt a siker a jó, a kudarc pedig a rossz megfelelője. Ennél a lelkiismerettípusnál nem erkölcsi, hanem gyakorlati következmények válnak az önreflexió mércéjévé. A nyilvános számító lelkiismeretben az értékorientácó elsődleges kategóriájával a jó-rossz fogalompárral, a hasznos-káros fogalompár keveredik. Például jó az, ami hasznos lehet a nemzetnek, s rossz az, ami káros. A jó lelkiismeret olyan, mint a beteljesült és visszájára fordult nihillizmus. Ha nincsenek sem jó, sem rossz normák, amelyeket alapul vesz a „jó lelkiismeret” képviselője, akkor az ember könnyen hiheti magát abszolútnak. Erich Fromm szerint kétféle lelkiismeret különböztethető meg. Az autoriter és a humanista lelkiismeret. Az autoriter lelkiismeret egy belsővé vált külső tekintély hangja, legyen az akár a szülőké vagy az államé, vagy bárkié, aki, vagy ami valamely kultúrában tekintélynek számít. Az ilyen magatartást hasznossági megfontolások, büntetéstől való félelem, illetve a jutalom reménye határozza meg. Az autoriter lelkiismeret esetén az emberek szoronganak, hiszen tudatosan vagy öntudatlanul mégis morális törvényalkotók kiszolgáltatottjaivá válnak. A külső tekintély alkotta morális törvények és büntetések, mintegy beépülnek az emberbe. A humanista lelkiismeret az ember saját belső hangja, nem pedig a külső tekintély internalizált hangja. Az ember saját hangja mindenkiben ott van, és nem függ semmiféle külső büntetéstől és jutalmazástól. Fromm szerint a humanista lelkiismeret össz-személyiségünk válasza a saját helyes, avagy zavart működésre, emberi és individuális létünket kitevő képességeink összességének működésére adott válasz. A lelkiismeret így végső soron saját ösztön-Énünk (Selbst) reakciója saját magunkra.

Teljes szöveg Heller Ágnes: Általános etika. 127-143., Erich Fromm: Az önmagáért való ember. Napvilág Kiadó, Budapest, 1998. 123-145.

T. K.

Lelki készülék

Lelki készülék: A pszichikum Freud általi elnevezése, és egyben ún. topológiai modellje, mellyel azt kívánja szemléletessé tenni, hogy a lélek egyetlen energiaforrásból táplálkozó, de különböző tevékenységeket végző rendszerből és instanciából áll. A rendszerek „elhelyezkedése” határozza meg az ingerek időbeli sorrendjét, és viszont. Eszerint a primér ingereket, mind a külvilágból érkezőket, mind a pszichikum belsejéből eredőket az észlelési rendszer (W-rendszer – Wahrnehmung) fogja fel, helyesebben szűri meg. Ez egyrészt azt jelenti, hogy átengedi magán, anélkül, hogy megtartaná őket: az észlelésnek ugyanis nincs emlékezete, mivel ez gátolná a működését. Másrészt megválogatja őket, vagyis az erős ingerektől megvédi a lélek többi rendszerét. Az észlelés után az ingerek emléknyomokká alakulnak az emlékezeti rendszerekben (E-rendszerek – Erinnerung), ahol egyúttal egymással is összekapcsolódnak, és asszociatív hálózatokat hoznak létre. Az asszociatív kapcsolatokon keresztül valamely emléknyom tudatossá válása előidézheti más emléknyomok felidéződését. Ezt Freud a képzetekben elraktározódó energia áramlásával szemlélteti, mely energiát az észlelést átható affekcióból nyernek. Az észlelési rendszert Freud a tudattal (Bw-rendszer – Bewusst) azonosítja, ebből eredően a tudatnak a figyelmen kívül nem tulajdonít semmilyen más funkciót, vagyis nem a tudat őrzi meg és rendezi el a képzeteket. Ennyiben az emlékezeti rendszerek egységesen nem-tudatosak, viszont két részre kell osztanunk őket, mivel tartalmaikat tekintve egy részük könnyen tudatossá tehető, más részük ellenben nem. Az előbbit Freud emiatt tudatelőttesnek (Vbw-rendszer – Vorbewusst) nevezi, és az utóbbira tartja fenn a tudattalan (Ubw-rendszer – Unbewusst) elnevezést. Ha most a belső ingerek útját tekintjük, akkor látható, hogy a tudat figyelmét az a belső inger tudja felkelteni, vagyis az válhat csak tudatossá, amelyik a tudatelőttesbe került. Ennek azért van jelentősége, mert a tudatelőttesben minden képzet szóképzetekhez kapcsolódik, ami így a tudatképesség feltételévé válik. A lelki készülék „kimeneti oldalán” a mozgási-rendszer (M-rendszer – Motolität), az akaratlagos cselekvések kiváltója található. Freud ezt az egész modellt a reflex-elmélettől kölcsönözte, a lelki készülék működését egy ingerre adott reflexszerű válaszként képzelte el. A későbbiekben ezt a modellt egy másikkal helyettesíti, ahol a lelki instanciák a különböző én-ek – ösztön-én, én, felettes-én –, a tudatos és tudattalan pedig nem rendszerek, hanem a lelki tartalmak minőségei lesznek. További fontos jellemzője a lelki készüléknek, hogy a rendelkezésére álló energiát igyekszik a legalacsonyobb szinten fenntartani, vagyis minden feszültéséget igyekszik megszüntetni. A feszültség éppen ennek az energia-egyensúlynak a megbomlásából ered, amit kiválthat valamilyen erős inger (pl. heves érzelmi hatás), illetve a lelki instanciák (elfojtott, tudattalan vágy, mely nem elégülhet ki) közötti konfliktus. Az energia állandóságának elvéből következik, hogy Freud a lélek egészségét és betegségét mennyiségi kérdésként határozhatja meg: beteggé az a lélek válik, amelyikben a lelki energia-egyensúly elviselhetetlen mértékben megbomlik, és az összes lelki energiát az egyensúly fenntartására kell fordítani. Ez utóbbi azt jelenti, hogy a beteg minden erejével saját lelki konfliktusaira koncentrál, és a külvilági cselekvésre nem marad energiája. A lelki szerkezet tehát összetett műszernek képzelhető el, melynek alkatrészeit instanciáknak vagy - a szemléletesség kedvéért - rendszereknek nevezem. Ezek után elvárnánk, hogy a rendszerek netán állandó térbeli viszonyban álljanak egymással, mint ahogy például a távcső lencserendszerei sorakoznak egymás után. Szigorúan véve nem kell a pszichés rendszerek valóságos térbeli elrendezését feltételeznünk. Elegendő, ha a meghatározott sorrend létrejön azáltal, hogy bizonyos lelki folyamatok esetében az ingerek meghatározott időbeli egymásutánban futnak át a rendszereken. A sorrend más folyamatoknál másfajta is lehet; ezt a kiskaput nyitva hagyjuk. A szerkezet alkatrészeiről a rövidség kedvéért ezentúl mint „ψ –rendszerekről” fogok beszélni. Az első, ami feltűnik, hogy ennek a ψ-rendszerekből összetett szerkezetnek iránya van. Valamennyi lelki tevékenység (belső vagy külső) ingerekből indul ki, és beidegzésekben végződik. Eszerint a szerkezetnek van egy érző és egy mozgató pólusa; az érző póluson levő szerkezet fogadja az észleléseket, a mozgató póluson pedig egy olyan rendszer található, amely megnyitja a mozgás zsilipjeit. A lelki folyamat általában az észlelő pólustól (W= Wahrnehmung) a mozgató (M=Motolität) felé halad. (…) Okom van rá, hogy az érzékelő póluson egy első megkülönböztetést tegyek. A hozzánk érkező érzékletek lelki szerkezetünkben nyomot hagynak, amelyet „emléknyomnak” nevezhetnénk. Azt a funkciót, amely erre az emléknyomra vonatkozik, tudvalevőleg „emlékezetnek” hívjuk. Ha következetesek akarunk maradni abban, hogy a lelki folyamatokat rendszerekhez kapcsoljuk, akkor az emléknyom csak a rendszerek elemeinek tartós változásain át lehet maradandó. Ámde, amint azt már mások kifejtették, nyilván nehézségekkel jár, hogy egy és ugyanaz a rendszer híven megőrizze a változásait, és mégis mindig frissen és befogadásra készen álljon szembe az új ingerekkel. A kísérletünket irányító elv alapján tehát e két teljesítményt két különböző rendszer között osztom meg. Felteszem, hogy egy készülék első rendszere felfogja az észlelés ingereit, de semmit sem őriz meg belőlük, tehát nincsen emlékezete, és hogy e mögött egy második rendszer áll, mely az előbbit érő pillanatnyi ingert tartós nyomokká változtatja. (…) Ismeretes, hogy az érzékelésekből, amelyek a w-rendszerre hatnak, még valami mást is megőrzünk, nemcsak a tartalmukat. Észleléseinkről kiderül, hogy az emlékezetben is összekapcsolódnak egymással, éspedig mindenek előtt aszerint, ahogyan hajdan az egyidejűségben találkoztak. Ezt nevezzük az asszociáció tényének. Világos tehát, hogy ha a w-rendszernek egyáltalában nincsen emlékezete, akkor az asszociáció nyomait sem őrizheti meg: elviselhetetlenül gátolná az egyes w-elemek működését, ha minden újabb érzékeléssel szemben a korábbi összefüggés maradványa is érvényt szerezne magának. (…) Tudatunknak az érzéki minőségek teljes palettáját a W-rendszer szolgáltatja, melynek nincs meg az a képessége, hogy megőrizze a változásokat, vagyis nincs emlékezete. Emlékeink viszont – a legmélyebben bevésődöttek is – magánvalóan nem tudatosak. Tudatossá tehetők ugyan, de kétségtelen, hogy tudattalan állapotukban fejtik ki összes hatásukat. Amit jellemnek nevezünk, az végső soron benyomásaink emlékezetnyomain alapul, és éppen azok, amelyek a legerősebben hatottak ránk, a legkorábbiak, szinte sohasem váltak tudatossá. Ha azonban az emlékek újból tudatosakká lesznek, nincs érzéki minőségük, vagy ha van, az érzékeléshez képest csak igen csekély. (…) Láttuk, hogy nem találtunk magyarázatot az álomképzésre, amíg nem volt bátorságunk két lelki instanciát feltételezni, melyek közül az egyik bírálat tárgyává teszi a másik működéséét, aminek következményeként bizonyos dolgok nem juthatnak be a tudatba.” (Freud: Álomfejtés VII/B. A regresszió)

K. L.

Mimézis

Mimézis: a görög eredetű kifejezés (latinul imitatio) elsődleges jelentése ’utánzás’, amely eredeti jelentésében valószínűleg a Dionüszosz-kultusz rituáléiból származik, a Dionüszosz-ünnepségeken bemutatott kultikus aktusokra, a táncra, zenére, énekre vonatkozott. Kezdetben a szó kizárólag a mimikára, a táncra és a zenére utalt, de nem vonatkozott a vizuális művészetekre. Az i. e. 5. századtól jelenik meg a kifejezés mint általános filozófiai-esztétikai fogalom. Ekkortól fogalmazódik meg a külső valóság, illetve a természet utánzásának értelmében. Démokritosz szerint a művészet a természetet, a természeti folyamatokat és jelenségeket utánozza. Platón a természeti létezőket és dolgokat az örökkévaló, absztrakt létezők, az ideák „utánzatainak” tekintette. Így a természeti létezőket és az ember alkotta tárgyakat utánzó művészet az „utánzás utánzása”, amely szellemi értelemben a természetnél is alacsonyabb fokon, a valódi létezéstől, tehát az ideák világától számítva a harmadik fokon áll. Ugyanakkor Platónnál is megfigyelhető a szó eredeti értelmében a zenére és táncra vonatkoztatása. Szókratészt követve a festészetre és a szobrászatra is használta a kifejezést. Kezdetben csak a tragédiaköltészetet nevezte utánzónak, mivel ott a szereplők maguk beszélnek. Később Szókratész tág fogalmát fogadta el, amely a festészet és a szobrászat mellett a költészet legkülönfélébb műfajait is utánzásnak tartotta. Platón élesen bírálta az utánzó művészeteket, mivel szerinte ezek eltávolítják az emberi lelket az ideák, illetve az igazság megismerésétől: „Homérosztól kezdve minden költő csupán utánzója az erény árnyképeinek, s minden egyébnek, amit a költeményeibe foglal; az igazságot azonban nem éri el egyik sem.”(Az állam, X. könyv, 601a) Arisztotelész a művészet legkülönbözőbb fajtáit szintén mimézisnek, utánzásnak tekintette. Nála azonban – szemben Platónnal – az utánzás nem kap negatív értékhangsúlyt, mert a dolgok és létezők általános vonásait képes megragadni. A művész a maga módján, a képzelőereje segítségével „utánozza”, nem pedig másolja a valóságot. Azért tarja filozofikusabbnak és mélyebbnek a költészetet a történetírásnál, „mert a költészet inkább az általánosat, a történelem pedig az egyedi eseteket mondja el.”(Poétika, 51b) A mimézis fogalma Arisztotelésznél a költészetre, a zenére és a szobrászatra egyaránt vonatkozott, de Poétikájában a drámaköltészet kapcsán elsősorban az emberi cselekedetek és jellemek utánzásáról van szó. Mivel az utánzást az ember veleszületett tulajdonságának tartja, ezért állítja, hogy a költészetet „természeti okok” hozták létre. A művészeti mimézis a polisz polgárainak nevelésében is fontos szerepet játszik Arisztotelész felfogásában. A reneszánsztól kezdődően az utánzás az újkori művészetelméletek egyik alapfogalma volt. A képzőművészetek virágzásával függött össze, hogy különösképpen a természet utánzását hangsúlyozták (Alberti, Leonardo da Vinci). A felvilágosodás és a klasszicizmus esztétikájára főleg Arisztotelész mimézis-fogalma volt nagy hatással (Lessing, Goethe, Schiller). Hegel bírálja az utánzás elvét, és helyébe a →szépséget mint az „eszme érzéki ragyogását” állítja a művészet céljának. Mivel Hegel filozófiai rendszerében a természet önmagában nem tartalmaz esztétikumot, magánvalósága szerint nem szép vagy rút, ezért szerinte a puszta természetutánzás nem hozhat létre igazi műalkotást. A művészi alkotó tevékenység a természeti formákat vagy a hétköznapi élet eseményeit csak bizonyos átalakítás, „megtisztítás” után teheti a műalkotás tárgyává. Az empirikus valóság esetlegességeinek, partikularitásainak naturalisztikus ábrázolása helyett a művészetnek az eszmény fogalmát kell megcéloznia, egyfajta →harmóniát kell teremtenie a művészi formaadásban. A 19. századi realizmus művészi gyakorlata és elmélete megújította az utánzás fogalmát. Csernisevszkij szerint a művészet nemcsak utánozza a valóságot, hanem magyarázza és értékeli is. Stendhal és Balzac realista regényeiben az irodalomkritikusok szintén a valóság elemzését, nem puszta utánzását látták. Zola naturalista regényeinek alapja nem egyszerűen a természet, illetve az emberi természet utánzása, sokkal inkább a kutatása, tanulmányozása volt. A 20. századi esztétikák jelentős része nem tartja releváns kategóriának a mimézist a művészetek vonatkozásában. Ugyanakkor Adorno és Lukács György esztétikájában egyaránt fontos helyet foglal el. Adornónál a mimézis szemben áll a mások feletti uralkodással, rendelkezéssel. A mimetikus magatartás anélkül ismeri el a másikat, hogy uralkodni akarna rajta. A természet feletti tudományos-technikai rendelkezéssel, a valóság kategoriális megragadásával szemben a művészet őrzi meg a konkrétat és az individuálist (Ästhetische Theorie). Lukács György kései esztétikájának (Az esztétikum sajátossága, 1965.) egyik kulcsfogalma a mimézis. Lukácsnál meghatározó szempont, hogy a művészetet a valóság Egészéből vezesse le, ezért foglalkozik behatóan a művészet és a mindennapi élet szétválásának folyamatával, ezen keresztül pedig a mimézis általános kérdéseivel. A mimézis mint utánzás a „valóság visszatükröződésének” – a mindennapi gondolkodás és a tudomány mellett – egyik válfajaként szerepel nála. Így az „objektív valóság” és a szubjektum bizonyos értelemben egyoldalú ismeretelméleti szembeállításán alapul a mimézis elemzése. Lukács a mimézis általános problémái címszó alatt a művészet létrejöttének folyamatától kezdődően olyan kategóriák elemzését végzi el, mint az egynemű közeg, meghatározatlan tárgyiasság, inherencia, →katarzis. Az esztétikum és az esztétikai kategóriák genezisének megértéséhez a mágiát mint „differenciálatlan tudatformát” is segítségül hívja. Ricoeur hermeneutikai alapon eleveníti fel, illetve értelmezi át a mimézis kategóriáját. A francia hermeneutika jeles képviselője a hármas mimézis kifejezést használja. Ricoeur—elsősorban Szent Ágoston és Heidegger időfelfogására támaszkodva—az idő és elbeszélés közötti közvetítést tárja fel a mimézis sajátos analízisén keresztül. Az elemzés sarokkövét a mimézis2 adja, amely közvetítő jellegénél fogva a költői kompozíció világába nyit utat, a szöveg előttjétől (mimézis1) az utánjához (mimézis3) vezet el. (A hármas mimézis. In: A hermeneutika elmélete. 1987. 313-385.)

Irodalom: Platón: Az állam, 597b-598d.; Arisztotelész: Poétika. Bp., 1992.; Hegel: Előadások a művészet filozófiájáról. Bp., 2004.; E. Auerbach: Mimesis. Bern-München, 1971.; Lukács György: Az esztétikum sajátossága. Bp. 1965. 1-10. fejezet; Th. W. Adorno: Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main, 1992. 86-90.; Ricoeur: A hármas mimézis. In: A hermeneutika elmélete – szöv.gy. Vál. Fabinyi Tibor. Szeged, 1987. 313-385.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.; Zoltai Dénes: Az esztétika rövid története. Bp., 1997.; W. Tatarkiewicz: Az esztétika alapfogalmai. Bp., 2000.

L. J.

Morális választás

→Egzisztenciális választás

Nihilizmus

Nihilizmus: a tagadás szellemének uralomra jutása. Bármilyen fennálló tétel, igazság, meggyőződés, szabály, tan tagadása abból a meggyőződésből fakadóan, hogy mindenféle értelem, értelmezés vagy értékelés hiábavaló. Eredetileg a keresztény hittételek, vallási tanok tagadóit nevezték nihilistának, majd ebből bizonyos területek igazságainak el nem ismerőit. A XIX. századtól terjed el a totális tagadásra vonatkozó jelentése, amely egy életérzés neveként, egyben az európai kultúra végstádiumát is jelöli. A fogalom Nietzsche filozófiájában tesz szert központi szerepre. Nietzsche értelmezése szerint az európai kultúra kétszeresen is nihilistává vált. Egyfelől azért, mert a kultúra alapeszméi és értékei nem igenelhetők, mivel eredendően életellenes értékek; eddig azért nem lepleződött ez le, mert az istenhit, az isteni akaratnak való feltétlen engedelmesség jutalmaként elnyerhető örökélet ígérete kárpótolta az embert az értékek nihilizmusáért, Isten halálával azonban az értékek fedezete megszűnt, miközben még továbbra is értékként viselkednek, vagy legalábbis így viszonyulunk hozzájuk. Másfelől az üres értékeivel a semmiben magára maradt ember nem képes élni azzal a lehetőséggel, amelyik csak most nyílt meg előtte, hogy ti. a maga számára maga teremtsen értékeket. Egyszerre tagadja tehát a fennálló értékeit, és tagadja meg az új értékek teremtésének feladatát (Übermensch, az értékek átértékelése).

„Mit jelent a nihilizmus? – Hogy a legfőbb értékek elértéktelenednek. Hiányzik a cél; hiányzik a válasz a „miért”-re. „A nihilizmusnak mint lelkiállapotnak első ízben akkor kell fellépnie, amikor oly „értelmet” keresünk minden történésben, amelyet az nem tartalmaz: így aztán a kutató végül elveszíti bátorságát. A nihilizmus itt az erő hosszas tékozlásának tudatosulása, a „hiába” gyötrelme, a bizonytalanság, az alkalom hiánya arra, hogy valahogy kipihenjük mindezt, valamiben megnyugodjunk – a szégyenkezés önmagunk előtt, mintha túlságosan sokáig a megcsalatás állapotában éltünk volna… Az a bizonyos értelem pedig a következő lehetett: egy magasabb rendű erkölcsi kánon „beteljesítése” minden történésben, az erkölcsi világrend; vagy a szeretet és harmónia fokozódása a lények egymással való kapcsolatában; vagy egy általános boldogság-állapothoz való közeledés; vagy akár egy általános semmi-állapot felé való elindulás – egy cél még mindig értelmet jelent. Mindezen elképzelések közös vonása, hogy valamit magának a folyamatnak a révén el kell érni: - és itt felfogjuk, hogy a levéssel semmit sem célzunk meg, semmi sem érhető el… Tehát a levés állítólagos célja miatt érzett csalódás mint a nihilizmus oka: akár egészen meghatározott célról van szó, akár pedig általánosítva, minden eddigi célhipotézis elégtelenségének megértéséről, ami az egész „fejlődést” illeti (- az ember nemhogy a levés középpontja volna, de már alakítója sem). A nihilizmus mint lelkiállapot másodszor akkor áll be, amikor minden történésben és minden történés mögött bizonyos egészt, egyfajta rendszerességet, amolyan valóságos szervezettséget tételezünk: ekképp a csodálatra és tiszteletre szomjas lélek valósággal dúskál egy uralmi és vezérlési forma össz-képzetében ( - ha ez egy logikus ember lelke, akkor a teljes következetesség és reáldialektika már elegendő is ahhoz, hogy mindennel kibéküljön…). Valamiféle egység, a „monizmus” bizonyos formája ez: és e hit miatt az ember egy mély összefüggés-érzésben és egy végtelen messze fölérendelt egésztől való függőség-érzésben [van], az istenség egy módja… „Az általános jóléte az egyén odaadását követeli”… de nézzenek oda, egyszerűen nem létezik ilyen általánosság! Alapjában véve az ember elveszítette az értékébe vetett hitet, ha általa nem egy végtelenül értékes egész hat: vagyis azért alkotta ezt a bizonyos egészet, hogy saját értékében hinni tudjon. A nihilizmusnak mint lelkiállapotnak van még egy harmadik és utolsó formája. E két belátását adottnak tekintve, hogy a levéssel semmi sem érhető el és az egész levés alatt semminemű egység nem munkál, amelybe az egyén teljesen alámerülhet, mint egy legmagasabb értékű elembe: hátramarad még kibúvóként a levés egész világának csalódásként való elítélése és egy olyan világ kitalálása, amely az előbbin túl leledzik, igazi világként. Mihelyt azonban az ember rájön, hogy ezt a világot is csak lélektani szükségletek szerint ácsolták össze és hogy ehhez mennyire semmi joga nincs, létrejön a nihilizmus utolsó formája, amely egy metafizikai világba vetett hit tagadását foglalja magába, - amely megtiltja magának az igazi világba vetett hitet. Ezen az állásponton a levés realitását egyetlen realitásként tételezzük, megtiltunk magunknak minden, a túlvilágba és a hamis istenségekhez vezető kerülőutat – ám nem viseljük el ezt a világot, amelyet már nem akarunk tagadni. Voltaképpen mi történt? Elérkeztünk az értéktelenség érzéséhez, amikor megértettük, hogy a létezés össz-karaktere nem interpretálható sem a „cél” fogalmával, sem az „egység” fogalmával, sem pedig az „igazság” fogalmával. Ezekkel semmi sem célozható meg, semmi sem érhető el; a történés sokféleségében hiányzik az átfogó egység; a létezés karaktere nem „igaz”, hanem hamis…, vagyis semmiféle okunk nincs többé, hogy egy igazi világot beszéljünk be magunknak… Röviden szólva: a „cél”, „egység”, „lét” kategóriáit, amelyekkel a világnak értéket adtunk, mi magunk vonjuk meg tőle – és a világ most értéktelennek tűnik…(Nietzsche: A hatalom akarása, I. Nihilizmus, 12. A kozmologikus értékek bukása)

K. L.

Ontológiai differencia

Ontológiai differencia: Heidegger számára nagy jelentőséggel bír a lét és a létező megkülönböztetése. A létező az, ami van, léttel bír; léte azonban nem azonos magával a létezővel. De a lét nem azonos egyetlen létezővel sem. Márpedig az európai filozófiai hagyomány mindkét esetben elfelejtette, elmulasztotta ezt a megkülönböztetést. A létező létét, a szubsztancialitással azonosította, vagyis a létezőből kiindulva – a benne áll-andó tulajdonságok összességeként – fennállásként határozta meg. A létet mint olyat pedig az abszolút, tökéletes, szükségszerű létezővel - a valahogyan nevezett - Istennel azonosította. Mivel Heidegger szerint a filozófia fő kérdése a lét értelmére irányul, az európai filozófia a saját feladatától távolodott el, mert mielőtt a létre irányuló kérdést feltette volna, a létezőség és a legfőbb létező felé való tájékozódással, létfelejtésbe, azaz az ontológiai differencia elfelejtésébe merült, mintegy beleveszett a létező vizsgálatába. Ezzel pedig a maga számára megakadályozta a kérdés igazi felvetését, hiszen irányultságát tekintve eleve készen állt a válasz.

K. L.

Orientatív elvek

Orientatív elvek: Az orientatív elvek irányelvekkel szolgálnak bármely cselekvő személynek minden elképzelhető morális tanács vonatkozásában. A cselekvő személy „Mit helyes tennem?” kérdésére a morálfilozófiák nem adhatnak „testre szabott”választ. „Testre szabott” válasz helyett csupán orientatív elvekkel szolgálhatnak. Az orientatív elvek között létezik univerzális orientatív elv, amely minden más orientatív elvnek morális mértékül szolgál. Az univerzális elv minden cselekvésben, minden életformában, minden szférában azt a felszólítást tartalmazza, hogy az embereknek gondoskodni kell más emberekről. Az ember világba születése azt is jelenti, hogy az embernek gondoskodnia kell a világról, azaz a világ emberi lények gondjaira van bízva. ”Más emberekről gondoskodni annyit tesz, mint gondoskodni valamennyi létezőről, magáról a Létezőről.” A →tisztességes személy Heller Ágnes szerint ezen univerzális orientatív elv alapján törődik másokkal. Az univerzális orientatív elv végső soron univerzális maximák („univerzális mankók”) formájában jut kifejezésre, ugyanakkor az univerzális orientatív elv tartamát az →univerzális maximák tartalmával ellenőrizhetjük. Az orientatív elvek rendszerint parancsokat és tiltásokat foglalnak magukba, s nem alkalmazhatjuk minden esetben és mindenkivel kapcsolatosan ugyanazt az elvet. Az elveket alkalmazva dinamikusan kell igazodni. Eldöntő ítélettel az orientatív elveket nem alkalmazhatjuk egyedi esetekre. Állandóan ingadozni vagyunk kénytelenek az eldöntő ítélet és a reflexív ítélet között ahhoz, hogy közelíthessünk a „helyes mértékhez”. A helyes kifejezés itt a „kölcsönös dinamikus igazodni tudás” lehet. Az egyes orientatív elvek betartását ugyanakkor gátolhatják is az univerzális morális maximák, normák, illetve törvények. Bizonyos elvek betartását például az intézményes szabályok is gátolhatják. Néhány példa az orientatív elvek különböző típusára, melyekben az univerzális orientatív elv fogalmazódik meg. –„Légy tekintettel mások sebezhetőségére.” „Tartsd tiszteletben mások önállóságát.” „Tartsd tiszteletben más erkölcseit.” „Légy tekintettel mások szenvedésére.” Stb. A felsorolt elvek - Arisztotelész erénynormáinak mintájára – azért orientatívak, mert általános értelemben orientálják cselekedeteinket, viselkedési mintáinkat, s a →phronészisznek (a jó megítélésnek) adják át a döntés jogát.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 58-70.

T. K.

Ösztönök, ösztöntörekvések

Ösztönök, ösztöntörekvések: Hagyományosan örökletes viselkedési sémát neveznek ösztönnek. Freud az ember esetében ösztöntörekvésről beszél, ami annyiban különbözik az ösztöntől, hogy sokkal kevésbé meghatározott: csak az ösztön legáltalánosabb jellemzőjét hordozza, azt tudniillik, hogy kielégülésre tör, ám sem az ehhez vezető adekvát viselkedést, sem pedig a megfelelő tárgyat nem tartalmazza. Az ösztönök az örömelvnek engedelmeskednek: kielégülésük pszichés energiák felszabadulásából eredő örömérzettel jár, míg a kielégületlenül maradt törekvések feszültséget támasztanak a pszichében, ami kínérzetet kelt. Az ember ösztöntörekvések halmazával születik, melyek lelki megjelenítései alkotják az ösztön-ént, a legősibb én-instanciát. A sokféle és sokrétű ösztöntörekvések Freud két alapösztönre vezeti vissza: az egyik csoportba az élet fenntartására, a szaporodásra, a táplálkozásra, stb. irányuló ösztöntörekvések tartoznak, ezért ezeket életösztönöknek nevezi. De megfigyelhető az emberben a pusztításra irányuló hajlam is, ami gyakran keveredik az előbbi törekvésekkel, és ez nem csak mással vagy másokkal, de önmagunkkal szembeni agresszióvá is alakulhat. Ennek alapformája a destrukciós vagy halálösztön. A kétféle ösztön egymás ellenében is működhet, de egymással kombinálódva is fejthetnek ki hatást. Az ösztön-én szükségleti feszültségei mögött feltételezett erőket ösztönöknek nevezzük. Az ösztönök képviselik a test követelményeit a lelki élettel szemben. (…) Hosszú habozás után arra az elhatározásra jutottunk, hogy csak két alapösztönt veszünk fel: az erószt és a destrukciós ösztönt. (…) Az erósz arra törekszik, hogy mind nagyobb egységeket hozzon létre és őrizzen meg, célja tehát a kötés, a kapcsolat. A másik ösztön célja éppen ellenkezőleg az, hogy a kapcsolatokat felbontsa, tehát hogy a dolgokat tönkretegye. A destrukciós ösztönről azt gondolhatjuk, hogy a legvégső célja az élőnek a szervetlen állapotba való átvezetése. Ezért halálösztönnek is nevezzük. (…) A biológiai működésben ez a két alapösztön egymás ellen vagy egymással kombinálódva fejt ki hatást. Így az evés aktusa a tárgy megsemmisítését jelenti, végső céljaként annak bekebelezésével, a nemi aktus pedig a legbensőségesebb egyesülés által vezérelt agresszió.” (Freud: A pszichoanalízis foglalata, in: Esszék)

K. L.

Parancsoló maximák

Parancsoló maximák: Az →univerzális maximák között elsőrendű és másodrendű maximákat különböztetünk meg. A parancsoló maximák az elsőrendű maximák közé tartoznak. Heller Ágnes az alábbi parancsoló maximákat nevezi meg: „1. Mint szabad és racionális lényt egyformán ismerj el minden személyt. 2. Ismerj el minden emberi szükségletet, kivéve azokat, amelyek kielégítése elvileg másoknak puszta eszközként való felhasználásával jár. 3. Az embereket csakis (morális) érdemeik és erényeik miatt tiszteld. 4. Minden cselekedeted során őrizd meg méltóságodat.” (Heller Ágnes: Morálfilozófia. 134.) Az első maxima a kategorikus-univerzális orientatív maxima (→kategorikus imperatívusz) egyik kifejtése, illetve az univerzális →orientatív elv egyik általánosítása. A maxima szerint minden egyes személyt – attól függetlenül, hogy szabadon és racionálisan viselkedik-e – szabad és racionális lénynek kell tekinteni. Az embereket nem azért kellene szabad és racionális lénynek elismerni, mert szabadnak születtek, és ésszel vannak felruházva, hanem mert mint morális cselekvők: szabadok. A →tisztességes személy az univerzalitás kategóriája alatt választja magát, s mint racionális morális cselekvő életében minden más személlyel a szimmetrikus →reciprocitás viszonylatába lép. Az a személy, aki nem ismer el minden más személyt szabad és racionális emberi lénynek, valószínűleg önmagát sem választotta az univerzalitás kategóriája alatt. Míg az első parancsoló maxima az azonosság elismeréséről szól (mindenki egyformán szabad és racionális lény), addig a második a különbség elismeréséről. A második maxima az olyan különbség elismeréséről szól, mint az életformák különbözősége, a szükségletek, a viszonyok, és modalitások különbözősége, illetve a személyek egyedisége. Ez a maxima tulajdonképpen valamennyi orientációs elv általánosítása, azzal a megszorítással, hogyha a morális okok nem parancsolnak mást. Különböző morális okok képzelhetők el, amelyek mást parancsolnak, de az egyik a kategorikus imperatívusz, mint univerzális maxima követéséből ered: emberi lény nem lehet puszta eszköz más számára. A második maxima valamennyi szükséglet elismerését parancsolja az előbbi megszorítással. Valamennyi szükséglet elismerését parancsoló maxima a hitelesség és az igazmondás maximájaként is szolgál. A harmadik maxima szerint minden embert és minden szükségletet egyformán el kell ismerni. Az elismerés azonban a személyek erényei és morális érdemei szerint jár. Az igazságosság a tisztességes személy erénye. A tisztességes személyt semmi nem akadályozhatja meg abban, hogy elismerje a morális érdemeket, az erényeket és a kiválóságot. Minden tisztességes ember alkalmas arra, hogy morálisan ítélkezzen, s hogy különbséget tegyen jóság és gonoszság között. A negyedik maxima valamennyi előzőtől abban különbözik, hogy a morált az általános magatartással kapcsolja össze, így ez a maxima inkább a helyes magatartás elméletéhez tartozik. A méltóság itt modern változata annak, amit korábban „becsületnek” neveztek. Becsület kódexek azonban ma már nincsenek, hiszen a modern személy (→esetleges személy) nem valami becsületkódex szerint él. A méltóság sokkal mélyebben gyökerezik az ember lelkiismeretében, mint a becsület valaha is. Méltóságunkat megőrizni azt jelenti, hogy van önbecsülésünk és mások megbecsülésére is rászolgálunk. A méltósággal ugyanakkor nagyon is megfér a humor, a játékosság, az önkritika, az irónia és az önfeladás.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 138-146.

T. K.

Perspektívizmus

Perspektívizmus: Általános értelemben: valamit valamilyen nézőpontból látni, megragadni, ábrázolni. Ebben benne rejlik az a megállapítás is, hogy a nézőpont megváltoztatásával „ugyanaz” a dolog más és más látványt nyújt, ezáltal másképp lesz megragadott vagy ábrázolt. A kérdés az, hogy mi alapján jelentjük ki, hogy a különböző látványok ugyannak a dolognak a látványai, és lehetséges-e azt kutatni, hogy milyen viszonyban vannak a különböző látványok magával a dologgal. Egyrészt azt kell belátnunk, hogy nézőpont nélkül nincs látvány: akárhonnan ragadunk meg valamit, az mindig egy látvány lesz a többi között. Ahhoz, hogy a dolgot olyannak lássuk, amilyen, arra lenne szükség, hogy azt a nézőpontot foglaljuk el, ahonnan a dolog a maga abszolút, és nem a nézőpont függvényeként adott látványban tárul fel. Az abszolút nézőpont nyújtaná magát a dolgot, a dologról való igazságot, ami a filozófiai - és általánosabban: a teoretikus - megismerés célja. Ezt a fajta szemléletet a filozófiában sub specia aeternatis-nak, az örökkévalóság nézőpontjának nevezik, és természetesen Isten perspektívájaként értelmezik. Ez már megnevezésében is arra utal, hogy az ember számára ez a nézőpont nem adott. Az ókorban erre az emberi megismerés relatív voltát a szofisták és a szkeptikusok helyezik filozófiájuk középpontjába. Már ebből is látható, hogy az egyetlen, univerzális igazságot kereső filozófiák számára elengedhetetlen a véges emberi perspektíva és az örök igazságok lehetőségének összeegyeztetése. Az újkori racionalizmus azzal hidalja át ezt a szakadékot, hogy az emberi gondolkodást, ha nem is hatókörében, de adottságaiban és működési módjában azonosnak tartja Isten gondolkodásával. Leibniz, aki az egyedi perspektívák és az örökkévalóság perspektívájának tanát a Monadológiában kidolgozza, azt hangsúlyozza, hogy minden egyes monász a saját nézőpontjából tükrözi vissza a világmindenséget, ezek összessége pedig megadja az abszolút nézőpontból, vagyis Isten számára feltáruló képét a világnak. Az ember mint szellem-monász részesül Isten gondolkodásában, egyre tökéletesebb és magasabb szintű gondolkodással eljuthat az igazsághoz. Egészen más következtetést von le az észlelés és megértés perspektivizmusából Nietzsche. Számára az abszolút nézőpont, vagyis Isten: halott. Ennek következtében csak a perspektívák adottak, minden abszolút vonatkoztatási pont és rendezettség nélkül, ami egyben azt is jelenti, hogy e perspektívák közül egyik sem igazabb a másiknál. A perspektivikus észlelés és látás nem az igazságra tör, hanem az értelemadást végzi el, s egyben értékel: sem értelem nélküli lét, sem perspektíva nélküli értelem nem lehetséges. Ha sem megváltoztatni, sem kitüntetni nem lehet a perspektívák közül egyet sem, akkor az egyedüli lehetséges értelem és igazság helyett a végtelen számú perspektívából elvégezhető végtelen interpretáció teszi újból végtelenné a világot számunkra.

56. Mivel a teremtett dolgok között olyan kapcsolat van, hogy az összes igazodik mindegyikhez, és mindegyik igazodik az összeshez, ezért valamennyi egyszerű szubsztanciának oly vonatkozásai vannak, amelyek kifejezik az összes többit, és ezért mindegyik egyszerű szubsztancia örökös eleven tükre a világegyetemnek.

57. És ahogy egy és ugyanaz a város más és más látványt nyújt, ha más és más irányból szemléljük, és a nézőpont változásával mintegy megsokszorozódik, ugyanígy az egyszerű szubsztanciák végtelen soksága következtében megannyi különböző világegyetem van, amelyek azonban csak ugyanannak az egynek a távlati képei, az egyes monászok különböző nézőpontjaiból szemlélve.

83. A közönséges lelkek és a szellemek különbségéről szólva – melyeknek egy részéről már beszéltem – meg kell említeni azt, hogy míg a lelkek általában a teremtmények összességének eleven tükrei vagy képei, addig a szellemek magának az istenségnek, vagyis a természet alkotójának is képmásai, melyek képesek arra, hogy megismerjék a világegyetem rendszerét, és valamit utánozzanak belőle alkotóművészetük mintáival, minthogy minden szellem olyan, mint egy kis istenség a maga birodalmában.” (Leibniz: Monadológia)

Új ”végtelenünk” - Milyen messzire terjed a lét perspektivikus természete, vagy van-e egyáltalán másféle természete is, hogy egy interpretáció és mindenféle „értelem” nélküli lét nem „értelmetlenség”-e, viszont minden lét lényegileg nem interpretatív lét-e - éppen ez az, amit az értelem nem képes eldönteni, sem a legszorgosabb elemzés, sem pedig önmaga leglelkiismeretesebb vizsgálata útján: mivel az emberi értelem ilyen elemzés alkalmával okvetlenül a saját perspektivikus formáiban látja és csakis ezekben látja önmagát. Nem láthatunk tovább a látószögünknél: reménytelen kíváncsiság, ha azt akarjuk tudni, milyen egyéb típusú intellektusok és perspektívák létezhetnek még: például, hogy létezhetnek-e bizonyos lények, akik tudják visszafelé érzékelni az időt? vagy váltakozva visszafelé és előre (amivel az életnek más iránya és az ok-okozatnak más fogalma volna adott). De úgy gondolom, hogy ma messze vagyunk legalább már attól a nevetséges szerénytelenségtől, hogy a saját szempontunkról kijelentsük: csak az e szempontból látott perspektívák érvényesek. A világ inkább megint „végtelen” lett számunkra: amennyiben nem utasítjuk el a lehetőséget, hogy végtelen sok interpretációt zár magába. - Újból végigfut rajtunk a nagy borzongás, de kinek lenne kedve isteníteni a régi módon az ismeretlen világ e szörnyetegét? És ki szánná rá magát, hogy ezt az ismeretlent „az ismeretlen istenként” imádja? Ó, túlságosan is sok az interpretáció istentelen lehetősége, ezt az ismeretlent is beszámítva, túl sok az ördögi vonás, az ostobaság, az interpretációs őrület - a mi saját, emberi, túlságosan is emberi interpretációnk, amelyet jól ismerünk… (Nietzsche: A vidám tudomány, 374.)

K. L.

Phronészisz

Phronészisz: (görög – okosság, eszesség, belátás, eszmélet stb.) Az arisztotelészi etika egyik alapvető terminusa, de kevésbé precízen rögzített jelentésben megtalálható Platón dialógusaiban (vö. pl. Menón 87 e – 88 d), de feltehetőleg használta Szókratész is. Platónnál tulajdonképpen a phronészisz, az episztémé (tudás) és a szophia (bölcsesség) szavak jelentése egybe esik. Ha a tudás vezérli a lélek ill. az ember törekvéseit, akkor jutunk a boldogsághoz (eudaimonia). Tehát az erény (areté) nem más, mint tudás. Arisztotelész viszont megkülönbözteti a fentebb említett három kifejezés értelmét. Nála a phronészisz és az episztémé (tudomány, theoretikus azaz elméleti tudás) különválnak egymástól. A phronészisz a praktikus, avagy gyakorlati tudás. Ugyanis ez az emberi dolgokban való helyes döntés képességére vonatkozik, tehát a mindennapi, konkrét cselekvéssel függ össze, ami pedig mindig egyedi és benne a tapasztalat fontosabb szerepet játszik, játszhat, mint az elmélet. A sztoikus filozófiában a phronészisz, mint erény azoknak a dolgoknak a tudása, amelyeket meg kell tennünk ill., amelyeket nem szabad megtennünk.

Irodalom: Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Bp., 1987.; Arisztotelész: Eudémoszi etika – Nagy etika. Bp., 1975.; R. Elm: Klugheit und Erfahrung bei Aristoteles. Paderborn, 1996.; D. Ross: Arisztotelész. Bp., 1996.

„Szókratész: Vizsgáljuk hát meg egyenként szemügyre véve, milyenek azok a dolgok, amelyek hasznosak számunkra. Az egészség, azt mondjuk, és az erő, és a szépség, no meg a gazdagság; ezeket tartjuk hasznosnak, meg a hozzájuk hasonlókat. Nem? Menón: De igen. Szókratész: De ugyanezekről azt mondjuk, hogy néha ártalmasak is; te talán másképpen mondod, vagy így? Menón: Nem, hanem így. Szókratész: Most nézd csak, hogy e dolgok mindegyike mitől vezettetve válik hasznunkra, s mitől vezettetik, amikor ártalmas? Vajon nem akkor használ-e, amikor helyesen élünk vele, és akkor árt, amikor nem? Menón: Minden bizonnyal. Szókratész: Most pedig még a lélek szerint is vizsgáljuk meg. Van valami, amit józanságnak hívsz, és igazságosságnak, és bátorságnak, és jó felfogóképességnek, meg emlékezőtehetségnek, és nagyvonalúságnak, meg más effélék? Menón: Hogyne. Szókratész: Vizsgáld csak meg, hogy ezek közül azok, amelyek véleményed szerint nem tudományok, hanem másvalamik, nem olykor ártanak-e, olykor pedig használnak? Például a bátorság, ha nem eszméletből (phronészisz) eredő bátorság, hanem afféle vakmerőség; ugye amikor eszmélet (phronészisz) nélkül merész az ember, akkor árt, amikor pedig eszmélettel (phronészisz), akkor használ? Szókratész: Nemde a józanság is ugyanígy, meg a jó felfogóképesség is; eszmélettel (phronészisz) hasznosak a megtanult és elsajátított dolgok, eszmélet (phronészisz) nélkül pedig ártalmasak? Menón: Pontosan így van. Szókratész: Nemde általában a lélek minden törekvése és kitartása, ha eszmélet (phronészisz)vezérli, boldogsághoz vezet, ha pedig esztelenség, az ellenkezőjéhez? ... Ha tehát az erény a lélekben meglevő valami, és szükségképpen hasznos, eszméletnek (phronészisz) kell lennie, mivel az összes lelki dolgok önmagukban se nem hasznosak, se nem ártalmasak, hanem aszerint, hogy eszmélettel (phronészisz)társulnak-e vagy esztelenséggel, válnak károssá, illetve hasznossá. E szerint az elgondolás szerint tehát az erénynek, minthogy hasznos, eszméletnek (phronészisz) kell lennie.,, (Platón: Menón 87 e – 88 d) „A tudományos megismerés a tudományosan megismerhetőre vonatkozik, azaz arra, amit bizonyítás és érvelés segítségével lehet megismerni, a belátás (phronészisz) pedig azokra a tettekre, amelyeket választani és elkerülni egyaránt lehet, és amelyekkel kapcsolatban tőlünk függ az is, hogy megtegyük, és az is, hogy ne tegyük meg. A megalkotás és a megcselekvés folyamatában nem azonos az "alkotó"- és a "cselekvő"-elem. Az alkotások esetében ugyanis az alkotótevékenység mellett létezik még egy másik cél, például az építőtevékenység mellett, minthogy házalkotást jelent, a létrehozó folyamat mellett ott van még célként a ház is. Hasonlóképpen az ácsmesterség és a többi alkotó mesterség esetében. A cselekvő elem esetében azonban a cselekvés folyamata mellett nem áll semmi egyéb cél, például a lant játék esetében nincs semmi egyéb cél, hanem éppen az a célunk: a tevékenység és a cselekvés. Nos hát, a cselekvésre és a megcselekedett dolgokra a belátás vonatkozik, az alkotásra és a megalkotott dolgokra meg a mesterség. A mesterségbeli képesség ugyanis inkább a megalkotandó, mint a megcselekedni való dologra vonatkozik. Így hát a belátás: egy bizonyos lelki alkat, ami azok elhatározására és megcselekvésére vonatkozik, amely dolgok megtétele vagy meg nem tétele rajtunk múlik - mindarra, ami a hasznosra irányul. … Azonos-e vajon a belátás és a bölcsesség, vagy nem? A bölcsesség tárgyai ugyanis a bizonyítható és mindig ugyanúgy létező dolgok, a belátás viszont nem ezekre, hanem a változásban levő dolgokra vonatkozik. Ezt úgy értem, hogy például az egyenes vagy domború és a homorú és más effélék mindig azonosak; a hasznossal azonban már korántsem áll úgy a dolog, hogy az sohasem változnék meg, mert igenis változik, és most ez az, ami hasznos, de holnap már nem; az egyiknek hasznos, a másiknak nem, így hasznos, úgy viszont nem. A hasznos dolgokra tehát a belátás vonatkozik, ám a bölcsesség nem vonatkozik rá. A bölcsesség és a belátás tehát különbözőek.” (Arisztotelész: Nagy etika 1197a1-20)

„Az okosságról (phronészisz) úgy alkothatunk magunknak véleményt, ha előbb tisztába jövünk avval, hogy kit nevezünk okos embernek. Az okos ember jellemző tulajdonságának azt tartjuk, hogy jól meg tudja fontolni mindazt, ami neki jó és hasznos; éspedig nemcsak részlegesen, pl. hogy mi felel meg egészségének és testi ereje fenntartásának, hanem általában véve, hogy mi válik javára a jó élet szempontjából. Erre mutat az, hogy akkor mondunk valakit valamiben okosnak, ha komoly erkölcsi cél érdekében alkalmazza a helyes mérlegelést, oly dolgokban, amelyekkel kapcsolatban mesterségről nem beszélhetünk. Tehát általános értelemben is azt mondhatjuk okos embernek, aki mindent jól megfontol. Viszont senki sem fontolgat olyasmit, amit másként, mint ahogy van, nem is lehet; sem pedig olyasmit, amit lehetetlen neki megtennie. Ha tehát a tudományos megismerés bizonyítással van összekötve, viszont arra, aminek a legfőbb okai másképp is lehetnek, mint ahogy vannak, nem alkalmazható a bizonyítás (mert hiszen minden ilyen jelenség másképp is lehet, mint ahogy van) - s ha olyasmi nem lehet a megfontolás tárgya, ami szükségszerűség folytán van meg: akkor az okosság nem lehet azonos sem a tudománnyal, sem a mesterséggel; a tudománnyal azért nem, mert a cselekvés tárgya másképp is lehet, mint ahogy van; a mesterséggel pedig azért nem, mert a cselekvés és a létrehozás másnemű fogalmak. Tehát csak egy lehetőség marad: az okosság gondolkodással párosult cselekvő, igaz lelki alkat, mely arra irányul, ami az embernek jó vagy rossz.” (Arisztotelész: Nikomakhoszi etika VI 5, 1140a28-b9)

K. Cs.

Racionális választás elmélete

Racionális választás elmélete: A szabad döntés (liberum arbitrium) elméletének egy olyan változata, amely szerint a racionális választásnak minden helyzetben szilárd és vitathatatlan elvei vannak. E szerint az elmélet szerint cselekedni egyet jelent azzal, hogy racionálisan választunk. A szabadság így egyes, racionálisan választott eseményekhez kötődik. Ez az elmélet egyenlőségjelet tesz minden egyes választásunk közé, mintha választásainknak azonos súlya és struktúrája lenne. Az elmélet figyelmen kívül hagyja azt a tényt, mi szerint gyakran fordul elő, hogy egy – egy adott helyzetet mi magunk teremtünk. A racionális választást ez az elmélet úgy írja le, mint eszközök megválasztását bizonyos célok elérése érdekében. Az eszközök megválasztásának fő szempontja az ésszerűség. Például, ha két cél - értékben és fontosságban - egyenlő, akkor azt kell választani, amelyik könnyebben megvalósítható. A racionális választás is választás, hiszen a döntés előtt mérlegelni szükséges hogy melyik cselekedet a legracionálisabb, s a cselekedet végrehatásának melyik a legoptimálisabb időpontja. A cselekvő karaktere azonban itt is szerepet játszik, hiszen ami az egyik személy számára ésszerű döntés, az a másik számára nem biztos, hogy az.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Általános etika. 74-78.

T. K.

Reciprocitás

Reciprocitás: A reciprocitás az egyik legelemibb, ha nem a legelemibb etikai norma, amely a kölcsönösségre alapozva az adni és kapni gyakorlatára értendő. A reciprocitás lehet szimmetrikus és aszimmetrikus. A szimmetrikus reciprocitás az egyforma helyzetű személyek közötti viszonyra érvényes. Az „egyforma helyzet” nem társadalmi viszonyok szerinti egyenlőségre (pozíciókra, eszközökre) vonatkozik, hanem a személyek, mint személyek egyenlőségére, azaz a személyes egyenlőség kölcsönös elismerésére. Az aszimmetrikus reciprocitás a nem egyforma helyzetű személyek közötti viszonyra vonatkozik. Ahol az egyik fél csak kap, míg a másik csak ad, ott viszony ugyan van, de reciprocitás nincs. A reciprok viszonyok előnyben részesítendők a nem reciprok viszonyokkal szemben. Számos formában adhatunk és kaphatunk, a példákat a végtelenségig lehetne sorolni. Adhatunk és kaphatunk tanácsot, bátorítást, csókot, egy darab kenyeret, ígéretet, királyságot, ütést, kellemetlenséget, stb. A társadalmi érintkezés elemi normái szerint ha valamit kapunk, akkor azért valamit adnunk is kell – jót a jókért, rosszat a rosszakért. Aki kap, de nem él a viszonzás lehetőségével, az tartozik. Azt a személyt, aki valami rosszat kap, de jóval viszonozza, azt bizonyos kultúrákban (például a keresztény kultúrában) erényesnek tekintik. Aki jót kap, de rosszal viszonozza, azt a személyt kivétel nélkül minden kultúrában rossz embernek tekintik. Az adok és kapok szintjeit, módozatait és formáit minden ismert kultúrában konkretizálják, s még rítusok és szertartások is övezhetik őket. Akkor beszélhetünk egyenlő mércéről, ha aggályosan követjük a legapróbb részletekig az adni és kapni normáit. Az adni és kapni aktusai során minőségileg különböző dolgok kapcsolódhatnak össze, illetve válhatnak mennyiségivé. Sok-sok erény és bűn kristályosodok ki a reciprocitás gyakorlatában. A becsületesség és a becstelenség, az →igazságosság és az igazságtalanság egyaránt szoros összefüggésben áll az adással és a kapással.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 70-81.

T. K.

Reprezentáció, reprezentacionalizmus

Reprezentáció, reprezentacionalizmus: Az előbbi jelentése: (újra) megjelenítés, helyettesítéses képviselet, távollévő megjelenítése. Elsődlegesen a lélek, tudat, elme tartalmainak, az ideáknak, és azoknak a létezőknek a viszonyát nevezi meg, melyekre ezek vonatkoznak. A reprezentacionalizmus olyan álláspont, mely szerint az emberi lélekben, tudatban, elmében a tőle függetlenül létező világ ideák formájában van leképezve. Ez a leképzés egyeseknél egy az egyben történő leképzést jelent, ők a tudatot a világ hű, ugyanakkor passzív tükreként értelmezik, másoknál a leképzés mint tudati tevékenység eleve lehetetlenné teszi, hogy egy az egyben való megfelelésről beszéljünk. Joggal beszélünk azonban mindkét esetben reprezentacionalizmusról, mert a képzetet a távollévő, másnemű létező teljes tudati megjelenítőjeként, képviselőjeként és helyettesítőjeként fogják fel.

K. L.

Ressentiment

Ressentiment: az alacsonyabb rendű emberben (csőcselék) a magasabb rendűvel (előkelő, nemes) szembeni irigységgel vegyes ellenszenv, utálat, tehetetlenségből fakadó bosszúvágy. A saját sorsunk alakulásáért, a szerencsétlenségekért és a nyomorúságos helyzetünkért hajlamosak vagyunk magunkon kívüli okokat, leggyakrabban másokat felelőssé tenni. A csőcselék, vagy nyájember, és az előkelő megkülönböztetésének egyik szempontja éppen az, hogy ki hogyan viszonyul a sorshoz: kitér-e előle, vigaszt keres-e ellene, a véletlenszerűséget valami kiszámíthatóvá akarja-e egyszerűsíteni, vagy pedig a sors szerelmeseként (amor fati) felvállalja mindazt, aminek megtörténése nem függhet akaratától (Übermensch). Nietzsche hangsúlyozza továbbá azt is, hogy a ressentiment önvédelmi és létfenntartási funkcióval is bír: az előkelővel harcba bocsátkozni gyáva ember, önigazolást talál ebben az érzésben a másik ellenében, miközben alattomos támadást intéz ellene. Nem csak pszichológiai, hanem kultúrtörténeti dimenzióban is értelmezi Nietzsche a csőcselék és az előkelő küzdelmét, aminek végeredményeképpen a gyengék és elesettek, a küzdeni képtelenek az értékek kiforgatásával fölébe kerekedtek az előkelőknek, lejátszódott a rabszolgalázadás a morálban, győzedelmeskedett a ressentiment-morál.

„Míg az előkelő ember telve van önmaga iránti bizalommal és őszinteséggel (…) a ressentiment embere nem őszinte, nem is naiv, és még önmagával szemben sem becsületes és őszinte. Kancsal a lelke; szelleme kedveli a búvóhelyeket, a kitérőket, a köntörfalazást, a kiskapukat, minden rejtőzködő dolog az ő világára, az ő biztonságára, az ő vigaszára utal. Ért a hallgatáshoz, semmit sem felejt el, tud várni, tudja magát átmenetileg becsmérelni és ért a megalázkodáshoz is. A ressentiment emberének fajtája szükségképpen sokkalta okosabbá válik, mint bármely előkelőfajta, egészen másféle módon tiszteli az okosságot: nála az elsőrangú létfeltétel lesz, míg az előkelő embernél az okosság inkább valami magánvaló luxus és kifinomultság egy járulékos eleme, vagyis egyáltalán nem olyan lényeges, mint az öntudatlanul szabályozó öszönök tökéletes működési biztonsága vagy bizonyos oktalanság…” (Nietzsche: Adalékok a morál genealógiájához, I/10.)

„A rabszolgalázadás a morálban azzal kezdődik, hogy maga a ressentiment szintén alkotóvá lesz, és értékeket hoz létre: olyan lények ressentiment-ja ez, akiknek az igazi reakció, a tettek reakciója tilos, akik csak a képzeletbeli bosszúval képesek kárpótolni magukat. Míg minden előkelő morál egy önmagára való diadalmas igent mondásból sarjad ki, a rabszolgamorál eleve nemet mond a ’külvilágra’, mindenre, ami ’más’, ami nem ’ő maga’: és pontosan ez a Nem az alkotói cselekedete. Az értékalkotó tekintetnek ez a megfordítása – a szükségszerű kifelé irányulás, a visszafordulás, befelé irányulás helyett – pontosan a ressentiment-ra jellemző: a rabszolgamorálnak, hogy létre jöhessen, először is és minden esetben ellenségre, ellenséges külvilágra van szüksége, fiziológiailag szólva külső ingerekre szorul, hogy hatni legyem képes, akciója voltaképpen mindenkor reakció. Fordított a helyzet az előkelő értékelési mód esetében: ez utóbbi spontán módon cselekszik és gyarapodik, csak azért keres magának ellenfelet, hogy még nagyobb örömmel, még hálásabban mondhasson igent önmagára – negatív fogalma, a ’közönséges’, az ’alacsony sorsú’, a ’hitvány’ csak utólag született, fakó kontrasztkép az élettel és szenvedéllyel átitatott ’mi, előkelők, jók szépek és boldogok’ alapfogalmához képest.” (Nietzsche: Adalékok a morál genealógiájához, I./10.)

„Éppen a zsidók voltak azok, akik félelmetes következetességgel kísérelték meg az arisztokratikus értékelési módot (jó = nemes = hatalmas = szép = boldog = az istenek kegyence) visszájára fordítását és tartották is magukat e megfordításhoz, mégpedig határokat nem ismerő gyűlölettel (a tehetetlenség gyűlöletével) azt állítva, hogy „csak a nyomorultak a jók, a szegények, a tehetetlenek, csak az alacsony sorú emberek a jók, a szenvedők, az ínségben szűkölködők, a betegek, a félresikerültek, a csúfak, csak ők a jámborak, az áhítatosak, csak nekik adatik meg a kegyelem állapota, ezzel szemben ti előkelők, erősek, ti az örökkévalóságig gonoszok lesztek és maradtok, gonoszak, kegyetlenek, ravaszak, kielégíthetetlenek és istentelenek, alávalók és átkozottak” (Nietzsche: Adalékok a morál genealógiájához, I./7.)

K. L.

Rút

Rút: A rút mint visszataszító jelenség a valóság minden területén megjelenhet: az embereknél, a természetben, a művészetben, a morálban, a társadalmi-politikai életben stb. A mágikus torzképeken vagy mitológiai fantáziaképeken, illetve ezek művészi ábrázolásain már kezdettől megfigyelhető. A rút fogalmának meghatározásai különböző filozófiai megközelítésekből indulnak ki. Arisztotelész a →mimézissel kapcsolatban azt emeli ki, hogy a műalkotásban még a rút szemlélése is sajátos megigézést, illetve gyönyört válthat ki. (Rétorika, I. 1371b) A későantik Plótinosznál a rút az Egy intelligibilis szépségével szemben a teljességgel anyagi, testi. A keresztény filozófiában a rút az, amit az isteni teremtőerő kizár, vagy nem megfelelően tölt ki. Lessing a szobrászatban vagy festészetben elutasítja a rút közvetlen ábrázolását, csak az időbeli művészetnek tekintett költői műfajokban tartja elfogadhatónak. (Laokoon) A 19. századtól kezdve egyfelől a rút etikai és politikai jelentéstartalma jelenik meg: pl. Rosenkranz, Hegel követője a rút lényegét a szolgaságban, a szabadság hiányában látja. A marxista esztétika a hegeli tradíció jegyében értelmezi a rútat az elidegenülés megjelenésformájának. Nietzschénél a hanyatlás, erőtlenség tüneteként jelenik meg. Másfelől a hegelianizmus esztétikájában játszik fontos szerepet a rút kategóriája. Rosenkranz úgy fogja fel a rútat, mint a szép dialektikus tagadását és egyúttal alkotórészét. A művészet nem kerülheti meg a valóban létező rút ábrázolását, ugyanakkor ez egyfajta „szép totalitásban” megszüntetve-megőrizve jelenhet meg. A 19. századi realista művészettől kezdve a rút egyre nagyobb jelentőséget kap a művészi ábrázolásban. A realista művészet feladatát abban látták, hogy a visszataszító jelenetek ábrázolásával a rút létrejöttének társadalmi okát kifejezzék. A modern, avantgárd művészeti irányzatok és az ezekhez kapcsolódó művészetelméletek (pl. Adorno) programszerűen fogalmazzák meg azt az álláspontot, hogy a művészeteknek a modern világban leleplező erővel kell bemutatnia az elidegenült viszonyok rút mivoltát. Sík Sándor Esztétikájában a rútat nem egyszerűen a rút ellentétének fogja fel, hanem a szép „viszonylag teljes hiányaként” értelmezi.

Irodalom: Arisztotelész: Rétorika. Bp., 1982.; G. E. Lessing: Laokoon vagy a festészet és a költészet határairól, XXIII-XXV. In: Válogatott esztétikai írásai. Bp., 1982. 191-321.; K. Rosenkranz: Ästhetik des Häßlichen. Königsberg, 1853.; F. Nietzsche: Götzendämmerung, Nr. 19-20.; Lukács György: Karl Marx és F. Th. Vischer. In: Adalékok az esztétika történetéhez. Bp., 1972.; Th. W. Adorno: Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main, 1992. 74-81.; H. R. Jauß (Hg.): Die nicht mehr schönen Künste. München 1968.; Almási Miklós: Anti-esztétika. Bp. 2003. 185-193.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.

L. J.

Sensus communis

Sensus communis: latin, ’közös érzék’, angol common sense, józan ész, általános értelemben ’közízlés’, ’közfelfogás’. A humanizmus és az antik retorika tradíciójából származó kifejezés, amely különösen az újkori →ízlés-fogalom megalapozásában játszott fontos szerepet. Előzményei az antik filozófiáig nyúlnak vissza (Arisztotelész →phronészisz-fogalma mint gyakorlati tudás, sztoikusok ’koinai ennoiai’, ’közös jó’). A középkori skolasztikában a sensus communis a külső érzékek közös gyökere, valamint az őket kombináló képesség, amely az adottról ítél, és minden ember közös képessége. Vico, a 17-18. század fordulóján élt itáliai filozófus a humanista hagyományokra hivatkozva eleveníti fel a kifejezést. Számára sensus communis a helyes és a közjó iránti érzék, amellyel minden ember rendelkezik. Egyúttal olyan érzék, amelyet az élet közössége révén szerzünk, s amely közösséget létesít. Vico szerint az emberi akaratnak nem az ész elvont általánossága ad irányt, hanem egy nép, egy nemzet, egy kulturális közösség vagy az egész emberi nem közössége által megjelenített konkrét általánosság. Bármely közösség tagjai számára ezért olyan fontos a közös érzéknek a kiképzése, kiművelése. Shaftesbury, Vico angol kortársa a közjó iránti érzéket emeli ki a kifejezés értelmezéséből. Ebbe beleértette a közösség szeretetét, emberséget és szolgálatkészséget is. A társadalmi érintkezés erényeként megjelenő morális motívumot viszi tovább Hutcheson és Hume a morális érzékről szóló tanításukban, valamint bizonyos értelemben a pietizmus. Oetinger, a német-sváb pietista szerint a sensus communis ösztönök komplexuma, tehát természetes törekvés afelé, amin az élet igazi boldogsága alapul. Kant az ítélőerő és az →ízlés fogalmaival szoros összefüggésben használja a sensus communis kifejezést. Nála elsősorban esztétikai, nem pedig morális értelemben szerepel a közös érzék. Az ízlésítélet Kantnál annyiban előfeltételezi a közös érzéket, amennyiben szükségszerűnek tartja az emberek egymásra hangoltságát, s ezáltal az érzések általános megoszthatóságát. Közös érzék alatt nem valamiféle külső érzéket ért, hanem „a megismerőerőink szabad játékából eredő hatás”-t (Az ítélőerő kritikája, 20.§). Kant végső soron az ízlést tekinti egyfajta sensus communisnak. Az így felfogott közös érzék nem egy empirikus általánosságot tételez fel. Nem azt mondja, hogy mindenki egyet fog érteni ítéletünkkel, hanem azt, hogy senkinek sem lehet kifogása ellene. (40.§) H.-G. Gadamer mint az egyik humanista vezérfogalmat eleveníti fel a sensus communis különböző jelentésrétegeit. Részletesen foglalkozik Kant felfogásával, és kritizálja, amiért nála csak az esztétikai ízlésítéletre vonatkozik. Gadamer a sensus communisnak mint morális ítélőképességnek a jelentőségét hangsúlyozza: „Mindenkinek van elég «közös érzéke», azaz ítélőképessége, hogy elvárhatjuk tőle, hogy tanújelét adja a «közösségi érzésnek», a valódi erkölcsi-polgári szolidaritásnak.”(Igazság és módszer, 1984. 46.)

Irodalom: Kant: Az ítélőerő kritikája. 8-9.§, 20-22.§, 40.§; H.-G. Gadamer: Igazság és módszer, I/1b: Humanista vezérfogalmak. Bp. 1984. 31-52.

L. J.

Személyiségetika/magatartáselmélet

Személyiségetika/magatartáselmélet: A személyiségetika az erkölcs problémájával egy paideia jellegű megközelítésben foglalkozik. Az érvelő, narratív írásmód helyett új megszólalási formákat felvonultatva – pl. dialógus, paradigmatikus esetek bemutatása - igyekszik választ adni az erkölcsfilozófia alapkérdésére: „Jó személyek léteznek, hogyan lehetségesek?” A kérdésre a magatartáselmélet az emberi személy mint egész álláspontjáról keresi a választ, nem elfeledkezve arról, hogy a háttérben a jó élet realizálásának igénye van. A „személyiségetika” elnevezés utal bizonyos modern hagyományra, s annak képviselőire, - az autentikus modern etika elkötelezettjeire /pl.: Lukács György/ -, akik különböző megközelítésekben ugyan, de végső soron az emberi létezés esetlegességének tapasztalatára hivatkozva érvelnek. Számukra az egyes individuum az etika egyedüli és befejezett hordozója. A személyiségetika Heller Ágnes erkölcselméletében nem csupán személyiségelmélet, hanem maga „az etika”, amely az általános etikára és a morálfilozófiára támaszkodik. A modern személyiségetika számára az általános etika és a morálfilozófia „mankóként” funkcionál, a hasonlat eredeti értelmében, hiszen a mankóra lehet támaszkodni, de ha nincs rá szükség, el is lehet dobni. Az általános etikában található teoretikus megközelítések, illetve a morálfilozófiákban használatos →normák és szabályok képezik a személyiségetika lehetséges mankóját. A hagyományos személyiségetika például nem használ mankót, olyan etika ez, amelyből hiányoznak a normák és a szabályok, nincsenek eszmények, viszolyogva fordulnak mindenhez, ami a személyhez képest „külsődleges”. Így aztán annyi személyiségetika létezik, ahány szerző /pl.: Goethe, Kierkegaard, Nietzsche, Marx, Lukács, stb./ A személyiségetikának ugyanakkor három típusát különböztethetjük meg. Az első típus a személyiségetika általános megvalósíthatóságát feltételezi. Ennek a típusnak az a feltételezés az alapja, hogy ha létezne olyan szituáció, amelyben el tudnánk távolítani az egyes emberre nehezedő összes külső megszorítást, akkor a maga módján minden egyes ember erkölcsös volna. A személyiségetikának ez egy olyan optimista változata, amelyen például a klasszicista embereszmény alapult. A személyiségetika második változata nem vonja kétségbe az emberekre nehezedő külső megszorítások létét, de ez a változat az emberi nem kivételes egyedeire fókuszál. Ez a típus azon az előfeltevésen nyugszik, hogy a kivételes személy a maga módján tökéletes és egyúttal teljesen szabad. (Etikai elit – Nietzsche.)A személyiségetika harmadik típusa nem fogadja el az etikai elit fenti illúzióját, sőt vannak olyan megközelítések is, amelyek kifejezetten helytelenítik ezt a felfogást. A magatartáselmélet ezen típusa nem veti el, de figyelmen kívül hagyja, a morálfilozófia nyújtotta mankót - normákat, törvényeket, alapelveket, erényeket, stb. - egyedül a felelősséget vállaló egyes emberre koncentrál. Ezt a típust képviseli például Jacques Derrida. Míg az első típus végső soron elveti a felelősséget, a második az önmagunkért de nem a Másikért érzett felelősséget hangsúlyozza, addig a harmadik típus középpontba állítja és kiterjeszti a Másikért érzett feltétel nélküli felelősséget. Derrida szerint ugyanis az etika nem más, mint a Másik - a Másik puszta léte - követelésére adott válasz. A Másik nem kívülről, hanem belülről támasztja ezt a követelést. Személyesen szólít meg, döntésre inspirál, de olyan döntésre, amely nem racionális tudáson alapul, s amely döntésnek nem tudhatjuk előre a következményét. A felelősségérzet itt a Másikért érzett felelősség. Ez a személyiségetika éppen ezért a Másikért érzett személyes felelősséghez kötődik. Heller Ágnes szerint minden modern etika a személyiségetikában éri el csúcspontját, de szerinte a személyiségetika ugyanakkor önmagában nem elegendő. A modern kor emberének szüksége van az elméleti és gyakorlati támaszt nyújtó általános etikára és morálfilozófiára is.

T. K.

Szép és szépség

Szép és szépség: az esztétika és általában is a filozófia egyik leginkább sokértelmű, legösszetettebb kifejezése, fogalma. Az antik görögök a kalón, a rómaiak pedig a pulchrum szót használták a szép kifejezésére. A magyar ’szép’ szó valószínűleg finnugor eredetű és hajdani jelentése ’művészies’, ’ügyes’. A szép melléknevet a mindennapi nyelvhasználatban ugyan egyedi dolgok, illetve létezők jelölésére használjuk, pl. szép táj, szép virág, szép dallam, a következőkben a fogalom általános értelmét, annak fontosabb változatait és változásait mutatjuk be. Ezért szerepel egymás mellett a szócikk megnevezésében a szép és a szépség, jelezve a két kifejezés egymásra vonatkozását a magyar nyelvű filozófiai-esztétikai szóhasználatban. Kezdetben metafizikai, kozmológiai és teológiai jelentés összefüggésben használták, később válik elterjedtté a művészetfilozófiában és esztétikában.

1. A szép fogalma az antik görögöknél:

A szépség görög fogalma tágabb volt, mint az újkori esztétikai szóhasználat, hiszen a szép dolgok, alakok, színek stb. mellett a szép jellemekre, szokásokra, gondolatokra, sőt szép törvényekre is kiterjedt. A szép kezdetben szorosan összefonódott a valamire való alkalmassággal. Xenophón ebben az értelemben idézi fel Szókratész szavait szép és jó egységéről. A trágyahordó kosár is lehet szép, ha szépen van elkészítve, és betölti feladatát, és egy aranypajzs is lehet rút, ha rosszul csinálták meg: „Hiszen minden ott jó és szép, ahol helyénvaló, rossz azonban és rút, ahol helytelen.”(Xenophon: Emlékeim Szókratészról. Bp., 1986. 114.) Már a püthagóreusoknál megjelenik az a felfogás, hogy a szépség a részek arányában és megfelelő elrendezésében nyilvánul meg. A zenében ezt a harmónia fejezi ki, a látható szépséget (építészet, szobrászat) pedig a szimmetria. A sztoikusok a megfelelő arányokhoz a vonzó színt is hozzáteszik. A szofisták azt tekintették szépnek, ami a látás vagy a hallás számára kellemes. Platón dialógusaiban a szép ideája elválaszthatatlan a jótól, a kettő egysége testesíti meg a kozmosz elrendezettségét éppúgy, mint az emberi jellem idealitását. A szép így a szemléleti értéke mellett etikai tartalmat is hordoz. A szép ilyen metafizikainak nevezhető leírásával találkozhatunk A lakoma című dialógusában. A beszélgetés során Szókratész a szép iránti természetes vágy lépcsőfokairól beszél: az egyes testek szépségének szemléletétől elemelkedve először az általában vett alak (eidosz) szépségét ismerheti fel a szép iránt vágyódó lélek, majd a lélek szépségét becsesebbnek fogja tartani a test szépségénél, ezután a törvényekben és a cselekedetekben látja meg a szépet, majd a tudományok szépségét ismerheti fel, végül pedig az „önmagában vett szépségnek” a tudományáig juthat el, amiért egyedül érdemes élni (lásd 207d-215b). A szép és a jó egységében (kalokagathia) az ember belső, lelki megformáltsága világlik ki, és egyúttal bájossá, illetve vonzóvá teszi a külső, testi szépséget. Cicero a szépség hatását szellemi gyönyörként jellemzi, amelyet a szem és a fül úgynevezett teoretikus, elméleti érzéke közvetít. A tapintó-, szagló- és ízlelésérzék révén csak az olyan érzéki tulajdonságokat fogjuk fel, mint például az édes, keserű, érdes. A késő-antikvitás filozófusa, Plótinosz ahhoz a platóni felfogáshoz kapcsolódik, hogy a szépet mint ideát csak az ész segítségével képes felfogni az ember. A tiszta szépség a kozmosz tökéletességét fejezi ki, emellett azt is hangsúlyozza, hogy ugyan a szépség a részek arányában és elrendezésében áll, de mindez a lélekből származik, a lélek ezek révén fejezi ki magát, mintegy „illuminálja” őket.

2. A középkori keresztény filozófia szépségfelfogása:

A szép antik értelmezéseiből elsősorban a metafizikai jellegű felfogása (kezdetben Platón, Plótinosz, később Arisztotelész hatása) hagyományozódik tovább a keresztény világfelfogás jegyében. Különösen hangsúlyozzák a szépség objektivitását, a szép mint az isteni tökéletesség megnyilvánulása, felragyogása jelenik meg. A szépség bizonyos értelemben az ember megismerőképességével érintkezik. A látható dolgok egyszerűen azért szépek, mert az érzékfölötti szépséget reprezentálják (pl. Hugo de Szt. Victor). Szt. Ágoston a számokkal is kifejezhető szép antik felfogását eleveníti fel. A szépség képlete: mérték, alak és rend (modus, species et ordo). Aquinói Szt. Tamás a természeti létezőkben és a műalkotásokban megnyilvánuló szépségnek egyaránt három jellemző vonását emeli ki: a teljességet vagy tökéletességet (integritas, perfectio), kellő arányt vagy összhangot (proportio, consonantia partium), valamint a világosságot (claritas). Az érzéki szépség nem egyszerűen emlékeztet az isteni szépségre, hanem Isten tökéletességének a világmetaforája. A világ a maga szépségében Isten képmása. A gótikus katedrálisok szobrászata és üvegfestészete eleven módon szemlélteti a középkori teológia szépségfelfogását. A teremtmények szépségében és nagyságában annak a Teremtőnek a hatása nyilvánul meg, aki létrehozta a tüzet, a szeleket, a levegőt, az égitesteket, a hatalmas vizeket és a fénylő égboltot (Hugo de Szt. Victor).

3. A reneszánsz felfogása a szépről:

Az építész és író L. B. Alberti a szépséget harmóniaként és szép arányként határozza meg: a szépség a részek harmonikus elrendezésétől függ. M. Ficino, a firenzei platonikus filozófus egyrészt azt emeli ki, hogy a szépség olyan erő, amely elragadja és megszólítja a lelket vagy érzékeket, másrészt a szép ideáját velünk születettnek tartja. Az itáliai korai reneszánsztól kezdődően a művészet válik a szép szemléletének és vizsgálatának kitüntetett területévé. Egyfelől továbbél a szép metafizikai fogalma: a műalkotásban megnyilvánuló szép a természet, illetve a világmindenség harmonikus, célszerű elrendezettségét utánozza, pontosabban teszi láthatóvá (Leonardo da Vinci), másrészt megjelenik az a gondolat, hogy a művész alkotó géniuszából következik, hogy képes újból feltárni a dolgok rejtett szépségét. A dolgok felületi szemléletét az eredendő szépség jegyében túl kell haladni, és mindent, ami nem tökéletes, az ideális művészi formába kell fölemelni. A művészet eszményének ezt a normatív rangját a szép fogalma egészen Goethe koráig megőrzi.

4. A szép fogalmának főbb változatai az újkorban:

A barokk, a felvilágosodás és a klasszicizmus művészetelméletében a szépséget mint a „szép természet” utánzását tematizálják (pl. Batteux). Az utánzás nem egyszerűen másolást jelent, hanem azt, hogy a „szép”, tökéletes természet utánzása olyan új benyomásokat közvetít, amely a befogadót kiszakítja a dolgok mindennapi szemléletéből. A szépnek ez a hatása, az antikvitáshoz hasonlóan, rokonságban áll az erkölcsiséggel. Sulzer, Mendelsohn, Herder és főként Schiller erre alapozzák az ember esztétikai nevelésének koncepcióját. A klasszicizmus esztétikája emellett feleleveníti az antikvitás és a reneszánsz eszményi szépség-fogalmát, amely a harmónián, illetve a részek kiegyensúlyozott egységén, a nemes egyszerűségen, valamint a csendes nagyságon alapul. A felvilágosodásban – bizonyos antik kezdeményezésektől eltekintve – indul el a szép fogalmának szubjektivizálása, illetve az emberre mint szubjektumra alapozása. Shaftesbury a szép élményét az ízlésből, illetve egy materiális érdektől mentes esztétikai érzésből értelmezi. Hutcheson az esztétikai és erkölcsi érzést egy természetes belső érzékre vezeti vissza (moral sense, sense of beauty). Burke a szép mértékének az érzékelhetőséget tekinti. Valami mérhetetlen, végtelen messzeség (pl. tenger vagy hegy), amely túlszárnyalja az érzéki tapasztalat, illetve szépség mértékét, és ezért fenséges. Kant elválasztja a szép fogalmát a tökéletességtől, de a morális jótól és a kellemestől is (lásd Az ítélőerő kritikáját). Ezzel a művészet autonómiájának az egyik fontos előfeltételét teremti meg. A szép meghatározását nem lehet logikai ítéletre alapozni, hanem a szubjektív ízlésítéletre. Az esztétikai ízlésítéleten alapuló szép mozzanatai: a tetszés, amelynek tárgya a szép, minden érdektől mentes; nem valamely előzetes fogalmon alapul; a szépségben egy tárgy célszerűségének a formája nyilvánul meg bármiféle szándékolt cél megjelenítése nélkül; a szép szükségszerűen és általánosan vált ki tetszést; ez az utóbbi mozzanat a →sensus communis-szal, egyfajta „közös érzékkel” hozza összefüggésbe az ízlésítéletet, illetve a szép meghatározását. A szép fogalma Kantnál egyaránt vonatkozik a természeti és a művészeti szépre, a művészetet igazából a zseni fogalmával alapozza meg. Ugyan Kant alapvető célja a szép autonóm fogalmának a kidolgozása, de a szépség az „erkölcsiség szimbólumaként” is megjelenik nála, a „szépség észeszméjében” pedig az emberi alak ábrázolásával kapcsolatban a szép ideálja az erkölcsinek a kifejeződésében áll. Bizonyos fokig tehát Kant túlmegy az „érdek nélküli tetszésen”, s egyúttal a szép transzcendentális karaktere is érzékelhető felfogásában. A széphez fűződő intellektuális érdekről szólva azt hangsúlyozza, hogy a természet szépségéről gondolkodva az elme a morális érdekkel rokonságban álló érdeket tanúsít, amelyet előzőleg az erkölcsi jóhoz kapcsolódó érdek alapoz meg (lásd 42.§). Hegel a művészeti szépet a természeti szép fölé helyezi. A szép egyedül mint művészeti szép bontakoztathatja ki fogalmi meghatározottságának teljes gazdagságát. A szép valódi értelmében a műalkotásban jelenik meg, nem az ízlésítélet vagy a romantika zsenikultusza felől határozódik meg. A szép itt az „eszme érzéki látszása”, illetve ragyogása, s így közeli rokonságban áll az igazsággal (lásd Esztétikai előadások). Egyfelől a szép történeti megjelenési módjait (szimbolikus, klasszikus, romantikus) mutatja be, másfelől abszolút normaként tekint a klasszikus-antik szépség eszményre.

5. A szép hagyományos fogalmának, illetve értelmezéseinek a felbomlása:

A Hegel utáni esztétikában a szép fogalma egyre inkább elveszíti korábbi meghatározó jelentőségét a különböző művészetelméletekben. A szép fogalma napjainkban ambivalens szituációban nyilvánul meg. Egyfelől az emberi test szépségének, világunk architektonikus megformálásának, az életterünk tárgyaiban megnyilvánuló szép külső (legyen szó az ipari formatervezésről vagy a díszítőművészetről) valóságos kultusza ötlik a szemünkbe. Másfelől azt láthatjuk, hogy a szépnek mint esztétikai kategóriának a használata a különböző művészetelméletekben, illetve a művészetkritikában is bizonytalanná vált. A modern művészetek egy jelentős része éppen azzal az igénnyel lépett fel, hogy feldúlja, szétrombolja a hagyományos, harmonikus szépségeszményt. A szép hangzás, látvány, idillikus vagy emelkedett leírások helyett a kifejezetten sokkoló, gyakran visszataszító jelenetek, képek jelennek meg. A modern kritikai elméletek (pl. Adorno) szerint az életnek az előbb jelzett esztétizálódása a művészet küldetését kérdőjelezi meg. A szép ilyenfajta túlburjánzása hazugsággá változtat mindent, ami „szépen” megformált. E felfogás szerint a művészet legyen leleplező, mutassa be a modern civilizáció rútságát, elidegenült valóságát. Heideggernél a szép ontológiai kategóriaként jelenik meg, amennyiben a létező igazságának működésbe lépésének a módja. Az elrejtőző lét megvilágosodik a műalkotásban. A hagyományos fény-metafizikára is emlékeztetően fogalmazza meg a szépség lényegét:”E fény felragyog a művön. Ez a ragyogás a művön maga a szép. A szépség annak módja, ahogy az igazság el-nem-rejtettségként jelen van.”(A műalkotás eredete, 89. o.) Gadamer, a hermeneutika 20. századi megújítója a szép fogalmát az antik és az újkori hagyományokra visszanyúlva (Platón, Arisztotelész, Kant) aktualizálja a szép jelentőségét. A szép tradicionális fogalmának megújításával elsősorban arra világít rá, hogy a múlt és a ma művészete között nem pusztán szakadék van, hanem a műalkotások létmódjában (lásd A szép aktualitása – a művészet mint játék, szimbólum és ünnep) alapvető hasonlóság fedezhető fel a klasszikus és a modern műalkotások között. A szép tehát Gadamernél univerzális művészetfilozófiai kategória, amely a modern esztétikai tudat egyfajta destrukciójának a perspektívájából értelmezi a kérdést. A fenomenológiához kapcsolódó N. Hartmann Esztétikájában a szépség egyfelől esztétikai értékminőség, másfelől az esztétikai tárgy „rétegeltségéből” kiindulva olyan tárgy, melynek van egy közvetlenül észlelt előtere és egy kevésbé megfogható háttere.

Irodalom: Platón: Phaidrosz, 249d-251b; A lakoma, 199d-212.; Az égi és a földi szépről – források a későantik és a középkori esztétika történetéhez. Bp., 1988.; Kant: Az ítélőerő kritikája. Ictus, 1996-97.; Hegel: Előadások a művészet filozófiájáról. Bp., 2004.; Heidegger: A műalkotás eredete. Bp., 1988.; Gadamer: A szép aktualitása. Bp., 1994.; Heller Ágnes: A szép fogalma. Bp., 1998.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.; W. Tatarkiewicz: Az esztétika alapfogalmai. Bp., 2000.

L. J.

Szkepszis, szkepticizmus

Szkepszis, szkepticizmus: A szó jelentése: kétely, kételkedés. Általánosabban azt az attitűdöt nevezi meg, mely az emberi megismerést részben vagy teljes mértékben hiábavaló törekvésnek tekinti, lévén, hogy úgysem juthat el örökérvényű igazságokhoz. Ehhez a belátáshoz tapasztalat útján, a többféle, egymással ellentétben álló magyarázatok hatására is eljuthatunk, anélkül, hogy filozófiai, ismeretkritikai vagy ismertelméleti vizsgálódásokat végeznénk. Ettől a minden korban jelenlévő attitűdtől meg kell különböztetnünk a szkepticizmust, azt az ókorban kialakult filozófiai irányzatot, amelyik a kételkedés jogosultságának alátámasztására filozófiai érveket dolgozott ki. Ezek az érvek, az ún. pürrhóni troposzok, mértékadók maradtak a későbbiekben is. Belátható általuk, hogy az ismert tárgyai változékonyak, ennek következtében nem vonatkozhat rájuk egyetlen olyan ítélet sem, mely örök-állandónak mondja őket. (Végső soron semmilyen ítélet nem lehetséges.) A tárgyak változékonysága nem azt jelenti, hogy a dolgok önmagukban változékonyak, hanem az ismeret tárgyaiként azok, vagyis hogy egy megismerőre különböző időpontban, illetve különböző megismerőkre egy adott pillanatban más és más hatást gyakorolnak, előttük más és más módon jelennek meg, ami miatt különböző módon ítélik meg őket. A Pürrhón által kidolgozott tíz troposz az alábbiképpen vázolható fel:

- Embervoltunkból fakadóan, ugyanazok a létezők nem ugyanazt a képzetet ébresztik, nem ugyanazt a hatást váltják ki bennünk, mint más lényekben.

- De nem csak más lényektől, hanem egymástól is különbözünk, természetünkre és alkatunkra nézve: ami az egyik ember számára használ, az a másiknak árt, amit az egyik elvisel, a másikat megviseli.

- Érzékszerveink ugyanarról a létezőről más és más természetű benyomást közvetítenek: a szem színeket, a fül hangokat, a nyelv ízeket, stb.

- Pillanatnyi fizikai és lelki állapotunk befolyásolja azt, milyen hatást gyakorol ránk ugyanaz a létező különböző időpontokban.

- Jelentős eltérés mutatkozik az emberek között kulturálisan is: más kultúrák más szokásokat, törvényeket követnek, másban hisznek, mást tartanak helyesnek, jónak, mást engedélyeznek, és mást tiltanak meg.

- A létezők soha nem tisztán, önmagukban jelennek meg előttünk, az észlelésük körülményei, közege, más létezőkkel való együttes megjelenésük időről időre módosítja a róluk kialakult képet.

- Érzékszerveink mindig valamilyen helyen és valamilyen helyzetben ragadják meg a dolgokat. Ezáltal önmagukban nem tudják felmutatni őket, emiatt ki vagyunk téve érzéki csalódásoknak.

- A dolgok mennyiségi és minőségi jegyei viszonylagosak.

- A ritkább események nagyobb érdeklődést keltenek bennünk, mint a megszokottak, holott önmagukban talán jelentéktelenebbek, mint amazok.

- Minden dolog olyan tulajdonságokkal rendelkezik, melyeket más létezőhöz vagy valamilyen vonatkoztatási ponthoz viszonyítva határozunk meg, és nem abszolút adottságok.

A szkeptikus ebből azt az etikai elvet határozták meg, hogy a leghelyesebb tartózkodni minden ítélettől (epokhé)

A szkepszis mint attitűd, nyugtalanító eleme az európai filozófiai gondolkodásnak, melynek fő csapását az a hérakleitoszi gondolat jelöli ki, mely szerint „közös java mindenkinek a gondolkodás” és „ez a világ ugyanaz mindenkinek”. Ebből pedig az következik, hogy ugyanazt, ugyanazzal, ugyanúgy vagyunk képesek, ha akarjuk, megismerni; léteznie kell tehát egy mindenki és minden kor számára érvényes igazságnak. Olyan pillanatokban, amikor ez a meggyőződés meginog, a szkepszis felerősödik. Ezek általában azok a válsághelyzetek melyekben a régi tudás már érvényét vesztette, az újabb tudásrend pedig még nem épült ki.

Az újkor elején, amikor a középkori tudás építménye összedől, és a tudás letéteményesének tekintélye megroppan (Kopernikusz új világképe, Amerika felfedezése, reformáció) az emberi megismerés és tudás problémája ismét középpontjába került a filozófiai érdeklődésnek, mondhatnánk azt is: a filozófia létének kérdésévé vált. Descartes ezért akarja egyszer s mindenkorra megoldani a szkepszis problémáját. Különös utat választ ehhez: próbáljuk ki, mondja, lehetséges-e a végsőkig kételkedni, vagy van az emberi tudásnak olyan pontja, amely nem illethető kétellyel. Ezt az eljárást módszeres kételynek nevezi. A kételkedés attitűdje Descartes gondolatmentében saját magát számolja fel, hiszen a mindenben kételkedő, amikor kételkedik, a kételkedés meglétében nem kételkedhet; és mivel a kételkedés - gondolkodás, végső soron mindent kétségbe vonhat, azt azonban, hogy gondolkodik, már nem. Az önmagát érvénytelenítő szkepszis gondolat nem új keletű: Ha a szkeptikus azt állítja, hogy semmi nem igaz, ennek a kijelentésnek szükségképpen igaznak kell lennie. Ennek a belső ellentmondásnak tudatában vannak az ókori szkeptikusok, ezért a kételkedésük az állításoktól való tartózkodással egészül ki, vagy abban nyilvánul meg. A szó jelentése is a mindentagadás helyett inkább a körültekintésre, az elővigyázatosságra utal (szképteszthai = kémlelve körülnéz).

Descartes problémafelvetése és -megoldása jelentős mértékben torzítja a szkeptikusok tanait. Az emberi tudáson belül a tévedést, és ezáltal a kételyt, igazából csak azokra a tudományokra vonatkoztatja, melyek tapasztalati úton szerzik ismereteiket. Ennek oka pedig, hogy az elsődleges információkhoz az érzékszerveken keresztül jutunk, márpedig az érzékszervek becsapnak bennünket. A szkeptikus troposz gondolatmenete az érzékelés és a tapasztalás ®perspektívizmusát sugallja, amiből a sokféle, de alapjában nem téves látvány következik. Ez a középkori szkeptikusoknál és Descartes-nál is az érzékszervek tökéletlen és téves működésére vált át. A legjelentősebb változtatás azonban az, hogy a módszeres kétellyel és egyáltalán a kételkedés radikalizálásával Descartes a világ, a test és Isten meglétét vonja kétségbe, miközben a szkeptikusok nem a meglét, hanem az így-lét bizonytalanságát, az ítéletek és ismeretek relatívizmusát és perspektívizmusát hangsúlyozták. Ugyanakkor teljes mértékben kikapcsolja a szkeptikusok tanának etikai dimenzióját.

Mi a szkepszis?

A szkeptikus filozófia az a képesség, hogy a jelenségeket és a gondolatokat bármely módon ellentétbe állítsuk egymással; ebből kiindulva az ellentétes tények és érvek egyensúlya miatt először az ítéletek felfüggesztéséhez jutunk el, majd pedig a zavartalan lelkiállapothoz. Nem valamilyen mesterkélt fogással nevezzük képességnek, hanem egyszerűen azért, mert képes erre. (…)Az ítéletfelfüggesztés pedig az elme olyan nyugalmi állapota, amikor nem is állítunk és nem is vetünk el semmit. A zavartalan lelkiállapot pedig a lélek háborítatlansága és nyugalma. Arról pedig, hogy miként jár együtt zavartalan lelkiállapot és ítéletfelfüggesztés, a célokról szóló részben fogunk említést tenni.

Mi a szkeptikus eljárásmód célja

A következőkben a szkeptikus eljárásmód célját kell vizsgálnunk. Cél mármost az, aminek minden cselekedetünk vagy vizsgálódásunk a szolgálatában áll, miközben ő maga nem valami más céljából van. Vagy másként: a vágy legvégső tárgya. Azt mondjuk, hogy mostanáig a szkeptikus célja a zavartalan lelkiállapot a vélekedés alá tartozó dolgokban, s a mérséklet a kényszerű külső hatások elviselésében. A szkeptikus ugyanis, miután azért kezdett el filozofálni, hogy a képzetekről döntsön és felfogja a zavartalan lelkiállapot elérése érdekében, hogy melyik igaz és melyik hamis, egymásnak ellentmondó, azonos súlyú állítások tömegébe ütközött. Mivel azonban nem volt képes dönteni felőlük, felfüggeszti ítéletét. Az ítélet felfüggesztésekor pedig, mintegy véletlenül, ráköszön a vélekedés tárgyaival kapcsolatos zavartalan lelkiállapot. Aki ugyanis valamiről úgy véli, hogy természettől fogva jó vagy rossz, annak lelke mindig zavarban lesz. Amikor nem állnak rendelkezésére a számára jónak tűnő dolgok, akkor azt fogja hinni, hogy a természettől fogva rosszak kínozzák, és azokat hajszolja, amelyek - legalábbis szerinte – jók. Mikor azonban megszerezte őket, zavara csak még inkább fokozódik, mert értelmetlenül és mértéktelenül magasztalja őket, és minden változástól félve bármit megtesz azért, hogy ne veszítsen el olyasmit, ami számára jónak tűnik. Aki viszont semmi határozottat nem gondol a természet szerint jókról és rosszakról, az nem is menekül semmi elől és nem is hajszol buzgón semmit, ennélfogva zavartalan lelkiállapotban van. (Sextus Empiricus)

Azokat az ellenvetéseiket, amelyeket képzeteink vagy fogalmaink föltételezhető konzisztenciájával szemben fölhoztak, tíz troposzba rendezték. Ha a troposzok szerint vesszük szemügyre a dolgokat, úgy tűnik, hogy az ismeret tárgyai változékonyak. A tíz troposz a következő.

Az első troposz arra a különbségre vonatkozik, amely az élőlények között a kellemes és a fájdalmas meg a káros és a hasznos vonatkozásában fönnáll. Ebből az következik, hogy ugyanazok a dolgok nem ugyanazon képzeteket ébresztik bennünk; ez a szembenállás azt eredményezi, hogy az ítéletet föl kell függeszteni. Hiszen az állatok némelyike nemzés nélkül szaporodik; ilyenek a tűzben élő állatok, az arábiai főnixmadár meg a férgek, némelyike meg nemzés útján szaporodik, például az ember és mások. Aztán meg egyikük az egyik dologban kiváló, másikuk a másikban. Ezért különböznek egymástól az érzékeik finomságának tekintetében is: például a sólymoknak legélesebb a látásuk, a kutyáknak meg a szimatuk a legjobb. Nyilvánvaló, hogy az élőlények szemének; különböző volta képzeteik különbözőségét eredményezi. Vagy például a kecske számára az olajfa hajtása ehető, az ember számára viszont keserű; a bürök a fürj számára táplálék, az embernek meg méreg; a disznó megeszi a ganéjt, a ló nem.

A második troposz az emberek természetére és alkatuk sajátosan különböző voltára vonatkozik. Például Démophó Alexandrosz étekfogója az árnyékban izzadt, és fázott a napon. Az argoszi Andrón pedig, mint Arisztotelész mondja, Líbia végtelen sivatagán úgy kelt át, hogy útközben nem ivott semmit. Aztán meg az egyik ember az orvosi mesterségben, a másik a földművelésben, megint másik a kereskedői foglalkozásban leli kedvét. És ugyanazok a dolgok, amelyek az egyiknek ártanak, a másiknak a hasznára vannak. Ebből az következik, hogy az ítéletet föl kell függeszteni.

A harmadik troposz egyes érzékszervek által nyert benyomások különböző voltán alapul. Például egy alma látásunk számára halványsárga, ízlelésünk számára édes, szaglásunk számára illatos. Ugyanaz az alak a különböző tükrökben különböző formájúnak látszik. Ebből az következik, hogy ami megjelenik számunkra, az nem inkább ilyen, mint olyan.

A negyedik troposz az állapotokra és általában a változásra vonatkozik, amilyen például az egészség, betegség, álom, ébredés, öröm, fájdalom, ifjúság, öregség, merészség, rettegés, hiány, elteltség, ellenségeskedés, barátság, melegérzet, fázás, könnyű légzés, nehéz légzés. Különböző ál1apotainkban ugyanaz a benyomás másként és másként jelenik meg számunkra. Még az őrültek állapota sem természetellenes; miért volna az ő állapotúk inkább az, mint a miénk? Hiszen mi is állni látjuk a Napot! A tithoraiai Theón, aki sztoikus volt, járkált álmában, Periklész szolgája meg a háztetőn sétált, amíg aludt.

Az ötödik troposza szokásokra, a törvényekre, a mítoszok iránt táplált hitre, a népek egymás közti szövetségére és a dogmatikus föltevésekre vonatkozik. Idetartoznak azok a nézetek, amelyek a széppel és a rúttal, az igazzal és a tévessel, a jóval és a rosszal, az istenekkel és a jelenségek keletkezésével és pusztulásával kapcsolatosak. Ugyanaz a dolog, emezek számára igazságos, amazok számára igazságtalan, az egyiknek jó, a másiknak rossz. Például a perzsák semmi kivetnivalót nem találnak abban, hogy valaki feleségül vegye a saját nővérét, a görögök meg bűnösnek tartják az ilyen viszonyt. A masszagetáknál - mint Eudoxosz írja Föld körüli utazásában - nőközösség van, a görögöknél meg nincs ilyesmi. A kilikiaiak kedvüket lelik a kalózkodásban, a görögök nem. Különböző népek különbözőképpen képzelik el az isteneket. Aztán meg az egyik nép hisz az isteni gondviselésben, a másik meg nem. Az egyiptomiak bebalzsamozzák halottaikat, a rómaiak elégetik, a paioniaiak pedig mocsárba süllyesztik őket. Azzal kapcsolatban hát, hogy mi az igazság, föl kell függesztenünk az ítéletünket.

A hatodik troposz a keveredésekre és kapcsolódásokra vonatkozik. Semmi sem a maga tiszta formájában jelenik meg, hanem levegővel, fénnyel, nedvességgel, szilárdsággal, meleggel, hideggel, mozgással, kipárolgással és más hatásokkal keveredve. Például a bíbornak más színe van napon, holdvilágnál és lámpafénynél. A testszínünk is más a déli nap fényében és naplementekor. Aztán meg egy követ, amelyet a parton ketten alig bírnak el, a vízben könnyedén odébb lehet rakni - vagy azért, mert a víz könnyűvé teszi a nehezet, vagy azért, mert a levegő nehézzé teszi a könnyűt. A kő saját tulajdonságait éppoly kevéssé ismerjük, mint annak az olajnak a saját tulajdonságait, amelyet egy illatszer összetevőjeként ismerünk meg.

A hetedik troposz a távolságokra, a különféle helyzetekre, a térbeli viszonyokra és a térben helyet foglaló dolgokra vonatkozik. Például olykor kicsinek látszik, amiről tudjuk, hogy nagy; gömbölyűnek látszik a négyszögletes, érdesnek a sima, megtörtnek az egyenes, élénk színűnek a halvány. A Nap a távolsága miatt kicsinynek látszik, a hegyek messziről ködszerűnek és egyforma magasaknak, közelről ellenben völgyektől szabdaltaknak. A Nap is más látványt nyújt, amikor fölkel, mint amikor delel. Ugyanaz a test másként látszik az erdőben és másként a sík mezőn. Egy kép is másként és másként mutat aszerint, hogy milyen helyzetben van; a galamb nyaktollazatának színe is aszerint változik, ahogy a madár a fejét forgatja. Mivel a dolgokról nyert ismeretünk attól függ, hogy milyen helyen és milyen helyzetben vannak, valódi természetük ismeretlen marad számunkra.

A nyolcadik troposz a dolgok mennyiségére és minőségére vonatkozik: melegségükre, hidegségükre, gyorsaságukra, lassúságukra, fakó vagy élénk színükre. Például a mértékkel fogyasztott bor erősíti a testet, túlzott mennyiségben viszont gyengíti. Ugyanez a helyzet a táplálékkal meg egyebekkel.

A kilencedik troposz arra vonatkozik, hogy egy jelenség mennyire tartós, vagy mennyire szokatlan, illetve ritka. Például a földrengések nem keltenek megdöbbenést ott, ahol gyakran fordulnak elő; aminthogy a Nap sem kelt megdöbbenést, hiszen naponta látjuk.

A tizedik troposz a dolgok egymással való összevetésére vonatkozik: például a könnyű és nehéz, erős és gyenge, a kisebb és nagyobb, a fent és a lent összevetésére. Ami jobbra helyezkedik el, az nem természeténél fogva van jobbra, hanem egy vele átellenben lévőhöz képest tudjuk róla, hogy ő a jobb oldali. Ugyanígy az apa és a fivér is relatív terminusok, a nappal is a Nap viszonylatában létezik, és minden dolog viszonyul valamiképpen az elménkhez. A relatívumok önmagukban megismerhetetlenek.

Ez hát a tíz troposz.”

(Pürrhón:troposzai, in: Diogenész Laertiosz: Híres filozófusok élete, IX. könyv)

K. L.

Szolidáris személy

→Tisztességes személy

Szolipszizmus

Szolipszizmus: A solus ipse kifejezésből származik, melynek szó szerinti jelentése: csak én magam. A kifejezés arra utal, hogy az egyedüli valóságos lét önnön létem, minden más lét ennek a létnek a függvénye, mivel közvetlen tudással csak önmagunkról rendelkezünk, vagyis önnön létünk az öntudat bizonyosságában megalapozott, míg minden más lét és létező ebben a tudatban és ennek a tudatnak a számára adódik, nem csak így-létében, de meglétében is ennek a tudatnak a függvénye. A 18. században G. Berkeley, ír püspök Locke filozófiájából kiindulva jutott arra a belátásra, hogy nem létezik az elmétől független valóság, vagyis nincs anyag. Anyagnak ugyanis a létezők szubsztanciáját (változatlan lényegét), helyesebben a testek tulajdonságainak szubsztrátumát, hordozóját nevezték. Locke szerint ez az ún. elsődleges tulajdonságokból „áll össze”. Berkeley abból indul ki, amit Locke a másodlagos tulajdonságokról állít, nevezetesen, hogy azok ideái nem felelnek semminek a dologban, vagyis a testek minőségei csak az őket észlelő elmében jönnek létre, és csak az észlelés által és fennállása alatt léteznek, észlelettől, elmétől függetlenül: semmik. Ha most azt vizsgáljuk, mennyiben más az elsődleges tulajdonságok észlelése, vagy hogy lehetséges-e ezt a megkülönböztetést magában az észlelésben végre hajtani, akkor egyfelől azt találjuk, hogy az elsődleges tulajdonságok is észleltként vannak meg a dolgokban: semmi olyat, ami az észlelésen kívül még lenne a dologban (anyag, szubsztrátum), nem találunk, és a dolog minden tulajdonságáról az észlelésben szerzünk tudomást; másfelől pedig, hogy lehetetlen önmagában csak az egyik vagy a másik fajta tulajdonságokat észlelni: egyszerre észleljük a testek alakját (elsődleges) és a színét (másodlagos), sem szín nélküli alakot, sem alak nélküli színt észlelünk egy testen. Márpedig, ha az észlelt-volt egyben azt is jelenti, hogy valami csak az elmében létezik, és az elsődlegese tulajdonságok is észleleti tulajdonságok, ugyanakkor ők alkotják a dolgok valóságos létét, akkor joggal állíthatjuk, hogy a dolgok meglétének feltétele az észleltség. Esse est percipi est – létezni annyi, mint észleltnek, észlelve lenni. Egy test létezése tehát az észlelt-voltában áll, az észlelés valamilyen elme képessége, ezáltal a testek létezése minden esetben valamely elmétől függ. Teljes horderejében akkor érthető ez a tétel, ha megfordítjuk: ha valami nem (lehet) észlelet tárgya, az nem létezik. Fontos megjegyezni, hogy észlelésen Berkeley nem közvetlen, látási, érzéki észlelést ért csupán, hanem az elme előtt való megjelenést, így egyaránt észlelés a gondolkodás, az emlékezés és a képzelet minden olyan tevékenysége, melynek hatására valami megjelenik előtte. De mi történik a testekkel akkor, ha én nem észlelem őket? Először is, bármely elme észlelheti őket, mondjuk valamelyik másik ember. Ám ha egyetlen emberi elme sem észlel valamit – például egy felfedezést megelőzően -, akkor is észleli azt a mindenütt jelenlévő, örökkévaló Elme, Isten. Végső soron a világ Isten elméjének korrelátuma. Abszurdnak tűnhet Berkeley álláspontja, miszerint nem létezik tudatfüggetlen, anyagi világ, de gondoljuk meg a következő kérdést: Mit nevezünk létezésnek? Hajlamosak lennénk valami abszolútat érteni létezésen. Mintha Berkeley pontosan azt sugallná, hogy létezni csak egy elme számára való létet jelenthet. Egy elme számára való nem-lét jelentené magát a nem-létet, ha tehát valami egy elme számára nem jelenik meg, nem lehet észlelet, akkor azt nem-létezőnek, semminek kell tekinteni és nevezni. Ha most megvizsgálunk egy konkrét észlelést, mondjuk egy test látványát, akkor mindazt, amit észlelünk rajta, léte alkotóelemének tekinthetjük, amit pedig nem, azt a létéhez nem–tartozónak, nem létezőnek kell nevezni. Márpedig az anyagot hiába is keressük, hiszen annak, meghatározása szerint, valami olyannak kellene lenni, ami az észlelésen kívül, attól függetlenül létezik. Hogy adódhatna valami egy elme számára, anélkül, hogy egy elme számára adódna? A tudományos gondolkodás számára veszélyt jelent ez a koncepció, hiszen ha minden lét valamilyen (csak önnön létében bizonyos) elme, tudat vagy lélek függvénye, akkor nincs tudatfüggetlen, objektív, azaz anyagi világ, de nincs másik elme sem, ezáltal nem lehetséges közös világ sem. Ha nem létezik egy mindenki számára azonos, és önmagában álló objektív világ, akkor viszonypont nélkül marad az emberi megismerés, garancia nélkül a megismerés igazsága. Kant megismerésről szóló fejtegetései óta azonban már elfogadottá vált az a nézet, hogy nem a megismerés alkalmazkodik a világhoz, hanem a világ a megismeréshez, hogy a tudás nem a dolgokra, hanem a megjelenési módjára vonatkozik (kopernikuszi fordulat, a priori formák). Ez nem jelenti az, hogy Kant követné Berkeley-t az anyagi világ létének tagadásában, azonban azáltal, hogy a magában való dolgot mint szükségképpen létező, ám megismerhetetlen határpontot tételezte, semmivel sem igazolta az anyagi világ létét. B. Russel egyik írásában már kimondottan arra törekszik, hogy szolipszisztikus alapra helyezze a fizikát, megmutatva, hogy a fizika entitásai (tér, anyag, test, idő, mozgás, állandóság és változás) olyan konstrukciók, melyeket érzéki adatokból (tehát elmebeli észleletekből) vezettünk le. A fizika összes törvénye ennek ellenére érvényben marad, hiszen ezek a jelenségekre vonatkoznak. Azt, hogy sem gondolataink, sem indulataink, sem képzeletünkben kialakított ideák nem léteznek az elmén kívül, bárki hajlandó elismerni. Az én szememben az sem kevésbé nyilvánvaló, hogy a különféle érzetek, vagyis az érzékekbe pecsételődő ideák, bárhogyan keveredjenek vagy kapcsolódjanak is egymással (azaz bármilyen objektumot alkossanak is), nem létezhetnek másként, mint az őket észlelő elmében. Erről, úgy gondolom, intuitív tudást szerezhet bárki, ha fontolóra veszi, mit is értünk a létezik kifejezésen, amikor érzékelhető dolgokra alkalmazzuk. Azt mondom, hogy az asztal, amelyen írok, létezik; azaz látom és tapintom, és ha kimennék a dolgozószobámból, azt kellene mondanom, hogy létezett, értve ezen, hogy ha dolgozószobámban lennék, észlelhetném, vagy hogy valamely más szellem éppen észleli. Volt valamilyen szag, tehát szagolták; volt egy hang, tehát hallották; volt egy szín vagy alak, tehát látás vagy tapintás útján észlelték. Ez minden, amit az ilyen és hasonló kifejezéseken érthetek. Teljességgel felfoghatatlannak találom ugyanis, ha a nem gondolkodó dolgok abszolút létezéséről beszélnek, tekintet nélkül arra, hogy ezeket a dolgokat észlelte-e valaki. Lenni (esse) és észleltnek lenni (percipi) számunkra ugyanaz; és nem lehetséges, hogy az őket észlelő elméken vagy gondolkodó dolgokon kívül bármiféle létezéssel bírjanak. Egyik-másik igazság oly meghitt és nyilvánvaló az elme számára, hogy elég rányitni a szemünket, és máris meglátjuk. Szerintem ilyen fontos igazság az, hogy azok a dolgok amelyek az eget és a földet benépesítik egyszóval azok a testek, amelyek a világegyetem hatalmas rendszerét alkotják, nem állhatnak fenn egy elme nélkül, és létük abban áll, hogy észlelik vagy ismerik őket; következésképpen, ha én ténylegesen éppen nem észlelem őket, azaz nem léteznek az én elmémben vagy bármely más teremtett szellem elméjében, akkor vagy egyáltalán nem léteznek, vagy pedig valamely Örökkévaló Szellem elméjében állnak fenn. Teljességgel felfoghatatlan és az absztrakció minden képtelenségével terhes ugyanis az, ha bármi részüknek is egy szellemtől független létezést tulajdonítunk. Hogy minderről maga is meggyőződjék, az olvasónak csak el kell gondolkodnia és meg kell próbálnia gondolatban elválasztani egy érzéki dolog létét ennek a dolognak az észlelt lététől. Az elmondottakból következően nincs más szubsztancia mint a Szellem, vagyis az, ami észlel. (Berkeley: Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről)

„Ami engem illet, én kétféle levezett entitást engedek meg: a/ a többi ember érzéki adatait, melyeket az ő bizonyságtételük tanúsít, és amelyek végső soron az enyémtől különböző elmék létezése mellett szóló analogikus érven nyugszanak; b/ a „szenzibiléket”, melyek azokról a helyekről jelennek meg, ahol történetesen nincsenek elmék, és amelyeket valóságosnak tételezek fel, noha nem adottak senkinek sem. Ami a levezett entitások e két osztályát illeti, az első valószínűleg ellenvetés nélkül meg fogják engedni. Semmi sem szolgálna nagyobb örömömre, mint az, ha meg tudnék szabadulni ettől, s ily módon szolipszisztikus alapra helyezhetném a fizikát; azok azonban – s félek, hogy ők lesznek többségben -, akikben az emberi affektusok erősebbek a logikai ökonómia vágyánál, kétségtelenül nem fognak osztozni e kívánságomban, hogy a szolipszizmust tudományosan elfogadhatóvá tegyem.” (B. Russel: Az érzéki adatok viszonya a fizikához)

K. L.

Természetes beállítódás, fenomenológiai beállítódás

Természetes beállítódás, fenomenológiai beállítódás: Azt a hétköznapi, reflektálatlan világviszonyt nevezi Husserl természetes beállítódásnak, amikor a világ létét illetően semmilyen kérdés nem vetődik fel, lévén, hogy mindent - minden létet - evidensnek tekintünk. Ezt a reflektálatlanul és megkérdőjelezhetetlenül evidens léttételezést a természetes beállítódás generáltézisének hívja. A beállítódás-váltás, a fenomenológiai beállítódásra való átváltás első mozzanata éppen abban a fordulatban áll, hogy ezt a generáltézist felfüggesztjük (epokhé), de nem azért, mintha a világ létét kétségbe akarnánk vonni, hanem azért, mert érvénytelennek tekintünk minden olyan kérdést, mely a tudati tartalmak és a hozzájuk képes transzcendens lét megfelelését firtatja. A fenomenológia ugyanis nem a tudattartalmak és a világ megfelelése felől közelít az ismeret problémájához, hanem abból a szempontból, hogy hogyan jön létre a tudatban, tudati teljesítményként az, amit világnak nevezünk. Az eredendő evidencia szférája a tudati immanencia: ha „látok” egy hétfejű sárkányt, az bizonytalan, hogy valóban létezik-e vagy sem, az ellenben megkérdőjelezhetetlen bizonyosság, hogy én ebben a pillanatban „látom”. Mi történik ilyenkor, mit jelent „hétfejű sárkányt” „látni”? – ez a fenomenológiai kérdés.

„Ha „körültekintés nélkül” észlelünk, nem az észlelést, hanem magát [az észleltet, pl.:] a házat fogjuk fel. Csak a reflexióban fordulunk magához az észleléshez és annak a házra vonatkozó észlelési irányultságához. A köznapi élet természetes reflexiójában, de még a lélektanban mint tudományban is (mely a lelki élmények lélektani tapasztalatából táplálkozik) az eleve föltételezett világ talaján állunk, amint ezt meg is figyelhetjük olyan köznapi kijelentésekben, mint például: „Egy házat látok” vagy „emlékszem, hogy már hallottam ezt a dallamot”, stb. A transzcendentális-fenomenológiai reflexióban az egyetemes epokhé segítségével – mely nem foglal állást a világ létét vagy nem létét illetően – már megfosztottuk magunkat ettől a talajtól. Az ilyeténképpen átalakított tapasztalat, a transzcendentális tapasztalat ekkor már abban áll, hogy a mindenkor transzcendentális módon redukált cogitót tartjuk szem előtt, ezt írjuk le (…) Az eredeti élmény helyére ekkor mindenesetre valami lényegileg más lép: s ennyiben azt kell mondanunk, hogy a reflexió megváltoztatja az eredeti élményt. (...) Ám a reflexió feladata nem az, hogy az eredeti élményt megismételje, hanem az, hogy szemügyre vegye és kifejtse mindazt, ami benne fellelhető.”(Husserl: Kartéziánus meditációk, 15. §.)

K. L.

Tiltó maximák

Tiltó maximák: Az →univerzális maximák között elsőrendű és másodrendű maximákat különböztetünk meg. A tiltó maximák az elsőrendű maximák közé tartoznak. Heller Ágnes az alábbi tiltó maximákat nevezi meg: „1. Ne válassz olyan maximákat (normákat), amelyeket nem lehet nyilvánossá tenni. 2. Ne válassz olyan szabályokat (normákat), amelyek betartása elvileg mások puszta eszközként való felhasználásával jár. 3. Ne válassz olyan morális normákat (kötelező normákat), amelyek betartása nem öncél.” (Heller Ágnes: Morálfilozófia. 134.) Az első tiltó maxima szoros kapcsolatban áll az igazmondás erényeivel, az őszinteséggel, a megbízhatósággal és a nyíltsággal, illetve azzal az →orientatív elvvel, amely más személyek önállóságára vonatkozik. Ezt a maximát úgy kell érvényesíteni, hogy egyaránt vonatkozzon szemtől-szembeni viszonylatokra, az intézményes érintkezésekre, és irányelvül szolgáljon közvetlen kommunikatív és megítélő cselekedetek számára. A második maxima esetén alapul kell vennünk Kant „cél-eszközök” képletét, mint kategoriális-orientatív maximát (→kategorikus imperatívusz). Ha ezt az elvet be kívánjuk tartani, érdemes szemügyre venni egy adott intézmény vagy közösség – amelyhez csatlakozni kívánunk - normáit és szabályait, hogy vajon az adott intézmény normái és szabályai megkövetelik-e személyek puszta eszközként való használatát. Ha moralitásunkkal nem fér össze, nem csatlakozhatunk a szóban forgó intézményhez, ha annak normái és szabályai a kategorikus univerzális maxima megsértését követelik meg. Az is lehetséges, hogy bizonyos intézmények szabályai megengedik, de nem követelik meg más személyek eszközként való felhasználását. A harmadik maxima, ellentétben az első és a második maximával kizárólag a morális normákra vonatkozik, nem általában a normákra. A morális normák természetükből adódóan „halmazköziek”, azaz nem alkotnak társadalmi halmazokat, valamint olyanok, amelyeket a következményekre való tekintet nélküli is be kell tartani. Éppen ezért a morális normák kötelező erejűek, betartásuk öncél. A harmadik maxima tulajdonképpen a kategorikus-univerzális orientatív maxima további konkretizációja is, amennyiben kizárja magának a morálnak az eszközzé tételét is. A célokat és a javakat azonban nem zárja ki a morális megfontolások területéről, hiszen a közös célok és a javak értékek, amelyekhez erények kapcsolódnak. Az erénynormák ugyanúgy működnek, mint a morális normák, gyakorlásuk öncél.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 134-138.

T. K.

Tisztességes személy

Tisztességes személy: →Szolidáris személy A tisztességes személyt cselekedetei során és egész életében az univerzális →orientatív elv vezérli. A tisztességes személyek szolidárisak, törődnek más emberi lényekkel, szándékosan nem bántanak egyetlen emberi lényt sem. A tisztességes ember, mint →szolidáris személy tiszteletben tartja mások önállóságát, sebezhetőségét, szenvedéseit. A szolidáris személy nem azonosítható sem a „jó személlyel”, sem a „jó polgárral”. A tisztességes személyek lehetnek szolidárisak más személyekkel, de a tisztességtelenek is. A szolidáris személynek a társadalom, az állam, a politika, illetve a civil társadalom bonyolult hálózata nyújt mozgásteret függetlenül attól, hogy jó személy vagy jó polgár-e. A szolidáris személyek inkább a jó polgárokkal, mint a jó személyekkel rokoníthatók. Ennek azaz oka, hogy a szolidáris személyek erényei és vétkei a polgári erényekre és vétkekre hasonlítanak. A tisztességes ember fogalma „tágabb”, mint a szolidáris személy fogalma. A tisztességes emberek szándékosan sohasem sértik meg az →univerzális maximákat. Cselekvésük és döntésük előtt megfontolják azokat az elveket, normákat és szabályokat, amelyeket követniük kellene. A tisztességes személy cselekvése során átgondolja, vajon adott normák ellentmondanak-e az univerzális maximáknak. A tisztességes személy ellenzi más emberek puszta eszközként való felhasználását, a helyes megítélés (→phronészisz) útmutatásait követve hozza meg →erkölcsi ítéletét. Ha a tisztességes személy morálisan helytelenít egy-egy adott cselekvést, morális arculatot vagy megítélést, akkor nyilvánosságra kell hoznia (nyilvánosan helytelenítenie kell) mindazokat a tisztességtelen attitűdöket, jellemvonásokat, cselekedeteket, amelyeket erkölcsi ítélkezésében fontosnak tart. Az orientatív elvnek létezik az a megszorítása, amely azt tanácsolja, hogy a morális ítéletet még mások érdektelenségével vagy nyílt ellenségességével szemben is meg kell hozni. A tisztességes személyeknek nem minden körülmények között kell ragaszkodniuk saját szubjektivitásukhoz (moralitásukhoz). A modernitásban a tisztességes személyeknek akkor kell „fordulniuk tanácsért” morális lelkiismeretükhöz, ha már figyelembe vették a körülményeket, mások véleményét, a hagyományokat, stb., csak miután tisztázták és korrigálták saját nézeteiket. Csupán totalitárius körülmények között érvényes az a maxima: „Hallgass a lelkiismeretedre, és csakis arra!” A totalitarizmus olyan körülmény, amelyben hatalmas bátorság szükséges ahhoz, hogy az ember megőrizze elemi tisztességét. Totalitárius körülmények között néha ahhoz is óriási bátorságra van szükség, hogy az ember tartózkodjon bizonyos fajta cselekedetektől. A tisztességes személyek alapvető erényei többnyire mindig ugyanazok. Az egyén önmagáért jó, illetve tisztességes, önmagáért használja a morális univerzálék mankóját. Arra a kérdésre, hogy „hogyan legyünk tisztességesek”, illetve hogyan maradhatunk tisztességesek a kanti univerzális maxima (→kategorikus imperatívusz) szolgálhat mércéül. Az alapvető univerzális erényeket azonban különböző körülmények között a tisztességes személyek más-más módon gyakorolják. Azt, hogy valaki egzisztenciálisan jó (tisztességes) pusztán abból a tényből tudhatjuk, hogy tisztességesen viselkedik, a morálisan jót részesíti előnyben, inkább elszenvedi az igazságtalanságot, mintsem okozná azt. A tisztességes személy ugyanis morálisan normatív személy.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 147-195. 253-261.

T. K.

Tragikus (tragikum)

Tragikus (tragikum): a tragikusnak a tárgya az olyan emberi szenvedés és pusztulás ábrázolása, amely nem véletlen balszerencse következménye, hanem az ember szükségszerű „bűnösségéből” fakad, a sorsából, mulasztásaiból vagy történelmi létezéséből származik. A tragikum eredete a görögöknél főként a különböző erkölcsi világok konfliktusában rejlik, pl. az államhatalom és a család ellentéte, vagy ami abban az ellentétben nyilvánul meg, ami az ember szándékos tette és aközött feszül, amit a sorsa előre elrendelt. A tragikus művészi ábrázolásának a hatása a →katarzis, melynek jellemzőit először Arisztotelész fogalmazta meg. A modernitásban a szubjektív jellemek partikularitása és bensőségessége lép az antikvitás erkölcsi hatalmainak helyére. A tragikus bűn az individuum szenvedélyeiből vagy a fennálló erkölcsiséggel szembeni egyéni lázadásból ered. Hegel a tragikust történetiségében, a szellemnek a történelmi fejlődésfolyamatában már túlhaladott fokaként ragadja meg. Nietzschénél a tragikum történetfilozófiai megalapozása helyett az élet-, illetve egzisztenciafilozófiai megalapozás kerül előtérbe. A tragikusnak a dionüszoszi szellemét Nietzsche szerint leginkább a zene képes kifejezni a görög tragédiákban éppúgy, mint Wagner zenedrámáiban. Jaspers szerint a tragikum →conditio humana, az emberi létezés elégtelen mivoltának az alaptapasztalata. Lukács György több fiatalkori esszéjében is foglalkozik a tragikum metafizikai, illetve életfilozófiai jelentőségével. A tragédia metafizikai kitüntetettségét abban látja, hogy az „a lét csúcspontjainak, végső céljainak és végső határainak a formája”. (A tragédia metafizikája) Gadamer a tragikus lényegét Arisztotelész felfogásához kapcsolódva fogalmazza meg: „a tragikus lényegét a tragikus következmények aránytalan súlyossága jellemzi. A vétkezés minden szubjektivizálása ellenére, még az újkori tragédiában is érezhető a sors túlerejének antik mozzanata, mely épp a bűn és a sors aránytalanságában nyilvánul meg mindenki számára azonosként.” (Igazság és módszer, 105.)

Irodalom: Arisztotelész: Poétika. Bp., 1992.; Hegel: Előadások a művészet filozófiájáról. Bp., 2004.; F. Nietzsche: A tragédia születése. Bp. 1986.; W. Benjamin: A német szomorújáték eredete. In: Angelus Novus. Bp. 1980. 191-483.; K. Jaspers: Über das Tragische. München, 1952.; Lukács György: A tragédia metafizikája. In: Ifjúkori írások. Bp. 1977. 492-519.; Gadamer: Igazság és módszer, II/1d: A tragikus példája. Bp. 1984. 103-107.; Henckmann-Lotter: Lexikon der Ästhetik. München, 1992.

L. J.

Transzcendentális elemzés

Transzcendentális elemzés: Ha a kopernikuszi fordulat jelentőségét megértettük, akkor kiderült a számunkra az is, hogy a megismerés problémájának kulcsa az emberi megismerőképesség mint a világ megjelenésének lehetőség-feltétele. A filozófiának (ismeretelméletnek, metafizikának) az igazi feladata nem a világra vonatkozó ismeretek előállítása, még csak nem is ezen egyes ismeretek kritikája, hanem annak vizsgálata, ami lehetővé teszi, hogy adva legyen számunkra olyasvalami, mint világ, hogy legyenek világra vonatkozó ismereteink. Ennyiben a filozófia túl kérdez ismereteken, túl a megismeréssel feltáruló világon, azokra a feltételekre, melyek lehetővé teszik ezeket. Az ilyen irányultságú vizsgálódást nevezi Kant transzcendentálisnak, végső soron magát a filozófiát is azonosítja a transzcendentális filozófiával.

„Transzcendentálisnak nevezek minden ismeretet, mely nem magukkal a tárgyakkal foglalatoskodik, hanem a tárgyakra irányuló megismerésünk módjával, amennyiben ez a priori lehetséges kell legyen. Az ilyen fogalmak rendszerét nevezném transzcendentális filozófiának.” (Kant A tiszta ész kritikája, Bevezetés, VII.)

K. L.

Tudattalan

Tudattalan: A tudattalan nem egyszerűen a tudat vagy tudatos ellentéte, bár ebben az értelemben már hosszú ideje használták a filozófiában. Ha így értjük, akkor annyit jelent, hogy nem-tudatos, a tudat számára pillanatnyilag nem adott, nem hozzáférhető gondolat, eszme vagy kép. Amikor egy ilyen képzet tudatossá lesz, az történik, hogy a tudat által egy halvány kép élénkké, egy lappangó gondolat elevenné, egy bizonytalan észlelés határozottá válik, ezen túl azonban más módosulás nem következik be rajta. Nagy jelentőségre tesz szert ez a megkülönböztetés pl. Leibniznél. Ugyancsak el kell határolni a tudatalatti fogalmától, mellyel ugyanúgy a nem-tudatos lelki instanciát és annak tartalmait nevezték meg, viszont túlontúl a térbeliséget és a tudattól való teljes elszakítottságot sugallja. A fogalom mai értelmében vagy a pszichikum egyik önálló instanciáját (a lélek tudattalan „részét”), vagy egy lelki tartalom minőségét jelenti. A XX. századi szellem-, ember- és társadalomtudományok egyik legjelentősebb belátása, hogy a tudat és a pszichikum nem azonos egymással, vagyis a tudati élet nem fedi le teljességgel a lelki életet. A XIX. században mind a filozófusok, mind a pszichológusok érzékelték, hogy az ember tetteit sem indítékai, sem céljai felől nem lehet minden esetben tudatosnak vagy racionálisnak tekinteni: még maga a cselekvő sem képes a maga számára átvilágítani, mit, miért és miért éppen úgy cselekedett, ahogyan cselekedett. A tudattalan „felfedezését,” nem előzmények nélkül, de a mai jelentésében S. Freudnak köszönhetjük. Freud nem mulasztja el soha kiemelni, hogy nem spekulatív úton, hanem ideggyógyászati gyakorlata során szerzett tapasztalatokból jut el a tudattalan feltételezéshez. Hisztériában és különböző neurózisban szenvedő betegeinél a betegség okát lehetetlenség volt szervi vagy idegrendszeri betegségre visszavezetni. Egyedüli magyarázatképpen az adódott, hogy lelki feszültség okoz testi tüneteket, ami pedig arra enged következtetni, hogy a lélek nem egységes, több részből áll, melyek mindegyike önálló hatalomként rendelkezni akar a lelki élet teljessége fölött, és ezáltal egymással konfliktusba kerülnek. A lelki betegségek kiváltó oka éppen az lesz, ha ezek a konfliktusok állandósulnak, és tartósan megkötik azokat a lelki energiákat, melyek a mindennapi élet alakításához szükségeltetnek. Ehhez igazodva, a gyógyítás során arra kell törekedni, hogy ezt a konfliktust feloldjuk a betegben. A Freud által sikeresnek ítélt terápiákkal a többosztatú pszichikum feltételezése gyakorlati igazolást nyert. A nagyközönség számára azonban nem szolgálhatott bizonyítékul az orvosi gyakorlat, mivel az elsődlegesen a beteg lélekkel foglalkozik. Freud ezért, hogy az ún. normális vagy egészséges léleki életben is felmutassa a tudattalan lelki tevékenység meglétét, álmokat és olyan hétköznapi eseteket elemzett, melyek során az észszerű, tudatos vagy szándékolt tett helyett valami mást teszünk (elvétés, elszólás, stb.), esetleg képtelenek vagyunk ilyet megtenni (elfelejtés). Ezek a vizsgálatok egyúttal a tudattalan működési módjára és jellemzőire is rávilágítottak. Eszerint a tudattalan olyan önálló (azaz saját törvényeknek engedelmeskedő, saját elveket és célokat követő) lelki instancia, melynek tartalmai ún. ösztönképviseletek (azaz formába – ami lehet emlék- vagy vágykép, szó - rendezett ösztönök). Ezek nagyobb része az emberrel vele született, a másik részét azok a tartalmak alkotják, melyek ®elfojtás következtében - vagyis azért, mert kielégülésük különböző okok miatt nem történhetett meg - kerültek be a tudattalanba. Nem kizárólag, de túlnyomórészt a gyerekkori vágyak esnek elfojtás alá. Ez nem azt jelenti, hogy ezek a vágyképzetek helyet változtattak volna, hanem azt, hogy a képzet a tudattalan megszállása alá került. Minden megszállás energiát igényel és köt le, ezért a tudattalanná vált tartalmak nem lesznek semmivé, épp ellenkezőleg, a megkötött energia miatt könnyen aktivizálódhatnak. Ugyancsak ez adja a tudattalan képzet igazi specifikumát, nevezetesen, hogy bár nincs jelen a tudatban, mégis hatni képes rá. Mivel a tudat és a tudattalan esetében önálló instanciákról van szó, nincs közöttük szabad átjárás, a határon őr áll. A tudattalan képzetek rászorulnak a tudatra, amennyiben a kielégítésükhöz a valósággal közvetlen kapcsolatot tartó tudat vezetheti el őket. Az egyszer már elutasított, elfojtott vagy tudatképtelen tudattalan késztetések csak oly módon kerülhetnek a tudatba, ha más alakot öltve, elfogadhatóvá teszik magukat a tudati cenzor előtt. Ennek következtében egy tudattalan ösztöntörekvés soha nem válik ugyanabban a formában tudatossá. A tudattalan működésének egyik jellemzője például, amikor egy tudatképes képzetbe belesűrít olyan gondolatokat is, melyek önmagukban tudatképtelennek minősülnek. Egy másik eset, amikor a képzet tartalma eltolódik egy másik képzetre (álom, álommunka). Egyik művelet esetében sem érvényesülnek azok a törvények, melyek a tudat működését vezérlik: a tudattalan nem ismeri a logikai törvényeket - az ellentmondás törvényét -, nem ismer lineáris kronológiát – egyáltalán nem ismer időt. Freud több helyen megkockáztatja, hogy a képzeteken végrehajtott eme tudattalan műveleteket is nevezhetjük gondolkodásnak, sőt, hogy a szokásos értelemben vett gondolkodás nagyrészt tudattalanul zajlik, és ami belőle tudottá válik, az már csupán a végeredménye, felszíne, mint ahogy a tudat felszíne a tudattalannak. Jung különbséget tesz személyes és kollektív tudattalan között. Az utóbbi megfeleltethető annak, amit faj archaikus elemeknek nevez az álomban, vagyis olyan archetípusos képeknek vagy mitológiai motívumoknak, melyek nem eredhetnek az ember személyes tapasztalataiból, ugyanakkor mindenki másnál fellelhetők, legalábbis mások által is bármikor értelmezhetők. A kollektív tudattalan az egyénre nézve veszélyes hatással is lehet, akárcsak a személyes tudattalan, ha elárasztja az ént. És ugyanúgy lehet új eszmék, ötletek és gondolatok eredője is.

23. „Minthogy a kábultságból felocsúdva tudatára ébredünk percepcióinknak, ezért közvetlenül az ébredés előtt is kellett, hogy legyenek percepcióink, habár nem voltunk tudatukban. Percepció ugyanis természetes módon csak egy másik percepciótól származhat, mint ahogy természetes úton mozgás is csak mozgásból származhat.

24. Látható ebből, hogy ha percepcióinkban nem volna semmi határozott, és hogy úgy mondjam, kiemelkedő és ingerlő, akkor mindig a kábultság állapotában lennénk. Ez pedig a puszta monászok állapota.” (Leibniz: Monadológia)

„A pszichoanalízisben úgy tapasztaltuk, hogy az elfojtási folyamat lényege nem abban rejlik, mintha az elfojtást megszüntetné, vagy megsemmisítené az ösztönt képviselő valamely képzetet, hanem abban, hogy távol tartja azt a tudatossá válástól. Azt mondjuk tehát, hogy „tudattalan” állapotban létezik, és jóféle bizonyítékainak vannak arra nézvést, hogy még így, tudattalanul is képes különféle hatásokat kifejteni, még olyanokat is, melyek végül is elérik a tudatot. Minden elfojtott dolognak tudattalanul kell maradnia, de szeretnénk (…) leszögezni, hogy az elfojtott dolgok távolról sem fedik az összes tudattalan tartalmat. A tudattalan a nagyobb terjedelmű; az elfojtottak csak a tudattalan egy részletét adják. Hogyan jutunk a tudattalan megismeréséhez? A tudattalant természetesen csak tudatosként ismerhetjük meg, miután áttevődött, vagy lefordítódott a tudat nyelvére. A pszichoanalitikus munka mindennapi tapasztalata azt mondatja velünk, hogy az efféle lefordítás lehetséges. Ehhez annyi kell csupán, hogy az analizált leküzdjön bizonyos fajta ellenállásokat, méghozzá éppen azokat, amelyek annak idején az elutasítás következtében a tudatosból elfojtottá lettek.” (A tudattalan, 1915. in. Freud – VI.: Ösztönök és ösztönsorsok, Metapszichológiai írások, 77-114. Filum Kiadás, 1997. Ford: Szalai István)

„Mindeddig a magunk szakállára foglalkoztunk lélektannal; itt az ideje, hogy körülnézzünk a mai lélektanban uralkodó tudományos nézetek táján, és megvizsgáljuk, hogyan viszonyulnak a mi felfogásunkhoz. A tudattalan kérdése a lélektanban, Lipps erőteljes szavai szerint, nem annyira pszichológiai kérdés, mint inkább a pszichológia kérdése. Amíg a lélektan azzal a szómagyarázattal intézte el ezt a kérdést, hogy a „lelki” nem egyéb, mint a „tudatos”, és hogy a „tudattalan lelki folyamat” egyszerűen képtelenség, addig lehetetlen volt lélektanilag értékesíteni azokat a megfigyeléseket, amelyeket az orvos az abnormis lelki állapotokról szerezhetett. Az orvos és a filozófus csak akkor találkozik össze, ha mindketten elismerik, hogy a tudattalan lelki folyamat egy kétségtelen ténynek célszerű és alaposan alátámasztott kifejezése. Azzal a kijelentéssel, hogy „a tudatos a pszichikum elengedhetetlen sajátossága”, az orvos nem tehet mást, mint hogy egy legyintéssel elintézi; esetleg, ha a filozófusok kinyilatkoztatásai iránti tisztelete még nem rendült meg, feltételezheti, hogy ők nem ugyanazt a tárgyat vizsgálják, nem ugyanazzal a tudománnyal foglalkoznak. Mert a neurotikusok lelki életének akár csak egyszeri megértő megfigyelése, akár csak egyetlen álom elemzése is okvetlenül arra a megingathatatlan meggyőződésre vezet, hogy a legbonyolultabb és legszabatosabb gondolatfolyamatok - amelyektől talán mégsem lehet megtagadni a lelki folyamat nevet - megeshetnek anélkül, hogy a személy tudatát megrezdítenék. Igaz, hogy az orvos ezekről a tudattalan folyamatokról nem szerezhet tudomást mindaddig, míg azok valamilyen - közlést vagy a megfigyelést lehetővé tevő - hatást nem gyakoroltak a tudatra. Ámde e tudati effektus pszichés jellege teljességgel eltérhet a tudattalan folyamatétól, úgyhogy a belső észlelés semmiképp sem tekintheti az egyiket a másik pótlékának. Az orvosnak ki kell tartania amellett, hogy jogában áll következtetési folyamat révén eljutni a tudati effektustól a tudattalan lelki folyamatokhoz; ezen az úton megtudja, hogy a tudati effektus a tudattalan folyamatnak csak távoli lelki kihatása, hogy a tudattalan folyamat nem mint olyan lett tudatossá, és hogy létezett és működött anélkül, hogy a tudat előtt bármiképp is elárulta volna magát. A pszichés történés helyes megértésének elengedhetetlen előfeltétele, hogy a tudati minőséget ne becsüljük túl. A tudattalant, Lipps állítása szerint, a lelki élet általános alapjának kell tekintenünk. A tudattalan a nagyobb kör, amely magában foglalja a tudatos kisebb körét; mindennek, ami tudatos, van egy megelőző tudattalan foka, míg a tudattalan megállapodhat a maga fokán, és mégis számot tarthat a lelki teljesítmény teljes értékére. A tudattalan a tulajdonképpeni lelki valóság, amelynek belső természete számunkra ugyanúgy ismeretlen, mint a külvilág valósága, s a tudat adatai révén ugyanolyan tökéletlenül nyilvánul meg előttünk, mint a külvilág az érzékszervek adatai révén. (Freud: Álomfejtés, VII/ F. A tudattalan és a tudat. A valóság)

„A tudattalan tartalmak természetéről szerzett eddigi tapasztalatunk alapján … megengedhető bizonyos általános osztályozás. Megkülönböztethetünk személyes tudattalant, amely a személyes lét élménytárházát foglalja magában, tehát mindazt, amit az egyén elfelejtett, elfojtott, küszöb alatt észlelt, gondolt és érzett. De a személyes tudattalan tartalmak mellett vannak más tartalmak is, amelyek nem személyes „szerzemények”, hanem általában a lelki működés örökölt lehetőségéből, nevezetesen az örökölt agystruktúrából származnak. Ezek a mitologikus összefüggések, azok a motívumok és képek, amelyek mindenkor és mindenütt történelmi hagyomány vagy migráció nélkül újból létre jöhetnek. Ezeket a tartalmakat nevezem én összefoglalóan kollektív tudattalannak. Amiként a tudatos tartalmak meghatározott tevékenységet fejtenek ki, ezt teszik a tudattalan tartalmak is, miként tapasztalataink mutatják, amiként a tudatos pszichikus tevékenységből bizonyos eredmények vagy termékek származnak, akként vannak produktumai a tudattalan tevékenységnek is, például álmok és fantáziák.” (Jung)

K. L.

Tudomány

Tudomány: A tudás rendjén belül a 17-18. századtól kezdve kibomlik egy olyan tudásforma, amely elsődlegesen nem tárgyában, hanem ismeretszerzési módjában, módszerességében tér el az addigi tudásformáktól. Csak bizonyos módon előállított és megszerzett ismeretek minősülnek tudományos, azaz igaz ismeretnek. Az erre irányuló reflexiók közül Baconét kell kiemelni, aki tulajdonképpen a tudományos vizsgálódás módszertanával programot adott az újkori európai gondolkodásnak, és mintha az újkori európai kultúra története azonos lenne ennek a programnak a megvalósulásával. E program alapelve, hogy az ember a természet megismerése, vagyis a tudása által képessé válhat a természet felett uralomra. Ennek feltétele, hogy a természet megismerése olyan szisztematikus, módszeres, megtervezett vizsgálódáson keresztül történjen meg, ahol ez a módszeresség önmagában az igazság garanciájává válik. Az igaz ismeret elvezet a természet feletti uralomhoz, amennyiben a megszerzett ismeretek gyakorlati alkalmazása maga is tudományos, tudósi feladat. Ha idevesszük művének címét, akkor a következőképpen fogalmazhatjuk meg Bacon programját: új eszközök kidolgozásával és alkalmazásával, módszeres vizsgálatokon keresztül olyan ismeretet kell előállítani, mely lehetővé teszi nem csak azt, hogy ismerjük a természetet, de azt is, hogy akaratunk szerint átalakítsuk. Eszköz, módszer, gyakorlati felhasználás: e köré a három szó köré csoportosíthatók Bacon gondolatai. Eszközökön elsősorban logikai eszközöket ért, ahogy ő fogalmaz, az értelem és a gondolkodás eszközeit, melyek nem csak segítik valamely - ebben az esetben az ismeretszerzési – munka elvégzését, de egy idő után maguk veszik át a munkamozdulat vezérlését. Talán legfontosabb logikai eszköz az induktív érvelés és bizonyítás alkalmazása, amit a természet megismeréséhez az egyedül adekvát eljárás, lévén, hogy a tapasztalati egyediségtől kell az általános törvény megfogalmazásáig eljutni. Bacon hangsúlyozza az eljárás lassúságát, ami lassú általánosítást és absztrakciót jelent, szemben a középkori tudásrendben érvényesülő – és a deduktív világkép, illetve a szillogisztika uralma miatt szinte kikényszerített - gyors általánosításokkal. A logikai törvények tiszteletben tartása mellett idesorolandó a piac idólumaitól (ködképek, idólumok) való tartózkodás, vagyis az egyértelmű tudományos fogalmiság, a terminusok és terminológiák kidolgozásának követelménye. A logikai eszközökön túl Bacon utal arra, hogy az ismeretszerzés korlátait tágíthatjuk materiális eszközök, magyarul műszerek alkalmazásával. A módszertan középpontjában a módszeresség gondolata áll, ennek első alapelve a megfigyelésen alapuló tapasztalati ténygyűjtés. A lassú általánosítás követelménye az indukcióban kiegészül a széles alapok biztosításának követelményével, amit jelen esetben a legaprólékosabban megfigyelt és legnagyobb mennyiségben feltárt és felhalmozott tapasztalati tények képeznek. Az esetlegességnek kitett megfigyelést hivatott hol kiegészíteni, hol pótolni a kísérletezés. A bármikor azonos körülmények között tetszőleges alkalommal és ideig megfigyelhető jelenségek következtében nemcsak a tények mennyisége és pontossága nőhet, ami erősebb bizonyítást tesz lehetővé, de addig észre nem vett, esetleg a természetben spontán módon nem lejátszó jelenségek is feltárulhatnak előttünk, tágítva ezzel azokat a korlátokat, melyek között a megismerőképességünk szükségképpen mozog. Az ismeretek gyakorlati alkalmazásának követelménye egyrészt az ismerettel szemben az igazságon túl a hasznosság vagy a hatékonyság követelményét támasztja, másrészt pedig azt az igényt fogalmazza meg, hogy a tudás megszerzésének munkája a gyakorlati alkalmazásban kell hogy beteljesedjék. Ha jobban meggondoljuk, akkor Bacon eme elvárása a tudomány és a technika egymásra utaltságát írja elő, ami a modernkori civilizáció alapját képezi. Ha azt a kérdést tesszük fel, mit nevezünk tudománynak, akkor ezek fényében a következő választ adhatjuk: tudománynak nevezzük a tudásnak azt a formáját, mely meghatározott tárgyon (a természet valamely régiója), előre meghatározott, szabályszerűen követett módszertani eljárások (megfigyelés, kísérlet, induktív bizonyítás) útján létrejött ismeretekből épül fel, mely ismeretek igazságát előállításuk módja, értékét pedig hatékonyságuk (gyakorlati alkalmazásuk, a természet átalakítása) határozza meg. Fentebb azt hangsúlyoztuk, hogy a tudományt a módszer, és nem a tárgy, különbözteti meg korábbi, vagy más tudásformáktól. Ez azt jelenti, hogy a modern értelemben vett tudományok a tudás addigi formájából, a filozófiából válnak ki. Egy ideig úgy tűnik, hogy a természet esetében alkalmazott ismeretszerző eljárások nem ismernek tárgyi korlátozást, és előbb-utóbb maga az egész filozófia átalakul tudománnyá. Világossá vált azonban, hogy vannak a létezésnek olyan területei, melyek a tudományos eljárások által nem vizsgálhatók. Ezek tárgyai nem semmik, a róluk való ismeret nem felesleges vagy alapjában téves, egyszerűen másfajta kérdezést, vizsgálódást igényelnek, és másfajta választ eredményeznek.

III. Emberi tudás és hatalom egy és ugyanaz, mert ha az okot nem ismerjük, az okozat is elmarad. A természet ugyanis csak engedelmességgel győzhető le, és amilyen szerepet játszik az elméletben az ok, ugyanazt a szerepet játssza a gyakorlatban a szabály.

VIII. Az eddig ismert gyakorlati felfedezések inkább a véletlennek és a tapasztalásnak, mintsem a tudománynak köszönhetők; mostani tudományunk ugyanis csupán a régebbi találmányok tetszetős átcsoportosítása, mert nem ad módszereket a felfedezésekre és nem tűz ki célul újabb gyakorlati eredményeket.

LXX. A legjobb bizonyítás a tapasztalat, feltéve, ha kísérletekre támaszkodik.

LXXIII. Tulajdonképpen az eredmény és a belőle adódó gyakorlati felfedezések a filozófia helyességének zálogai és biztosítékai.

Bacon: Novum organum

K. L.

A tudomány története

A tudomány története: Önmagában azért érdekes kérdés, mert a tudomány az igaz tudás és ismeret előállítójaként határozza meg magát. Márpedig ha van története a tudománynak, és épp abban a formában, ahogyan ismerjük, vagyis ha a tudományban korról korra változik, hogy mit tartanak igaz, egyben tudományos ismeretnek, akkor kérdéses, hogy miféle igazságot állít elő a tudomány. És egyáltalán mi történik, amikor egyik pillanatról a másikra valamely tudományos ismeret érvényét veszíti? A legbehatóbban és máig mértékadó módon Th. Kuhn vizsgálta ezt a kérdést. Kuhn, ahogyan művének címe is mutatja (A tudományos forradalmak szerkezete), nem azok iránt az események iránt érdeklődött, amelyek valamilyen újabb felfedezés által módosítanak, kiegészítenek vagy pontosítanak valamilyen tudományos elméletet, hanem olyanok iránt, melyek egy érvényben lévő tudományos elméletet, vagy egy egész tudományt egy másikkal helyettesítenek, és ezáltal érvénytelenítenek. Az alapkérdése a következő: vajon a tények, az ismeretek felhalmozása-e a tudomány célja és mozgatója? Egyszerűbben, vajon a változásokat az idézi-e elő, hogy egyre többet tudunk, és emiatt kell újra írni az elméleteket? Kuhn válasza meglepő lehet: nem, önmagában a tények szaporítása nem tekinthető sem a tudomány céljának, sem pedig a változások motorjának. Ha megvizsgáljuk az eddigi nagy tudományos forradalmakat, azt találjuk, hogy az új elméletek megfogalmazói nem tudtak többet, mint kortársai tudhattak. Egy új elmélet sem abban különbözik a régitől, hogy egészen mást mondana. A különbség abban áll, hogy másképpen tekint rá tényekre, másképpen dolgozza fel és rendezi el a tudottat. Vagyis alapjában véve alapelvekben és nem tárgyi tényekben különbözik a régi elmélettől. Ezeket a legáltalánosabb alapelveket Kuhn paradigmának nevezi. Olyan egyedi – az adott tudományágra, adott korban vonatkozó – szabály-együttesről van szó, mely meghatározza az adott tudományág vizsgálati területét, vizsgálati módszereit, megadja az alapfogalmakat, kijelöli az alapproblémákat, meghatározza a lehetséges válaszok körét, a hipotézisek verifikációs menetét, elhatárolja magát más létező modellektől, egyszóval példát mutat minden olyan tudósnak, aki abban a tudományágban legitim és teljes jogú tagként akar tevékenykedni. Ilyen paradigmarendszer mindig létezik, nem kell explicitté tenni, a tudományos tevékenység a paradigma példázata is. Újat alkotni a szó szoros értelmében csak azt jelentheti, hogy új paradigmát teremteni, olyan elméletet kidolgozni, mely új paradigmák példázata. Ahhoz persze, hogy új elméletről, ne pedig egy másik tudományról legyen, az is szükséges, hogy ugyanazoknak a tényeknek a magyarázatát végezze el. Mi motiválja ilyen új elméletek kidolgozását? Mindenek előtt az, hogy egyetlen elmélet sem képes totálissá válni abban az értelemben, hogy az adott pillanatban ismert tényeken túl a később feltárt tényeket is kezelni tudja. Mégis a tények gyarapodása váltja ki a forradalmat? Nem a mennyiségi gyarapodásuk, hanem az a feszültség, ami az érvényben lévő elmélettel kezelhető tények, és az ismert, de az adott elmélet keretei között feldolgozhatatlan tények között bontakozik ki. Ez nem mennyiségi kérdés, hiszen egyetlen tény is tehet szert olyan jelentőségre, ami miatt érvénytelenedik egy elmélet, és gyakran tények egész sora sem képes ilyen hatást kiváltani.

„… a valóságos tudományos gyakorlat egyes elfogadott mintái – ezek a minták magukba foglalják a megfelelő törvényt, elméletet, az alkalmazást és a kutatási eszközöket együtt – olyan modellek, amelyekből a tudományos kutatás sajátos összefüggő hagyományai fakadnak. Ezek azok a hagyományok, amelyeket a történész ilyen címszavak alatt emleget: ’ptolemaioszi csillagászat’ (vagy ’kopernikuszi’), ’arisztotelészi dinamika’ (vagy ’newtoni’), ’korpuszkuláris optika’ (vagy ’hullámoptika’) stb. Elsősorban a paradigmák tanulmányozása – ezek közül sok jóval speciálisabb, mint az előbb példaképpen idézettek - készíti elő a tudósjelöltet arra, hogy később az igényes tudományos közösség tagjaként tevékenykedhessék. Mivel olyan társai lesznek e közösségben, akik ugyanazokon a konkrét modelleken sajátították el tudományterületük alapjait, mint ő, későbbi tevékenysége ritkán idéz elő nyílt vitát az alaptételeket illetően. A közös paradigmák alapján kutatókat azonos szabályok és minták vezérlik. Ez az elkötelezettség és a belőle fakadó, félreérthetetlen közmegegyezés előfeltétele a normál tudománynak, azaz egy bizonyos kutatási hagyomány létrejöttének és fennmaradásának.” (Thomas S. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, Gondolat, Bp. 1984, ford. Bíró Dániel, 30. o.)

„… tudományos forradalmakon a tudományok fejlődésének azokat a nem kumulatív eseményeit értjük, melyek során valamely paradigma szerepét részben vagy egészen átveszi egy vele összeegyeztethetetlen, új paradigma.” (Uő.: im, 128.o.)

K. L.

Tulajdonképpeni lét

Tulajdonképpeni lét: Az emberi lét sajátlagossága, egyedisége, ami minden más embertől megkülönböztet egy emberi egyedet. Mivel az egzisztencia a létlehetőségekből konstituálódik, tulajdonképpenivé is csak akkor válhat, ha a megragadott lehetőségek tulajdon-képpeniek, vagyis, ha az adott ember sajátjai. Lévén, hogy a létlehetőségeink a világban-való-létezés lehetőségeiként a világban vannak adva, a világ pedig a közös emberi életvilágot jelenti, a világbeli lehetőségek mindenki számára adottak, nem lehetnek sajátlagosak. Amit a világbeli lehetőségek közül megragadok, az elvileg bárki számára adódhat lehetőségként, helyettem más is betöltheti az adott lehetőséget. Egyetlen olyan lehetőség nyílik meg minden ember számára, amit más számára nem megragadható, ez pedig a saját halála. Ha a tulajdonképpeniség a legsajátabb létlehetőség megragadását jelenti, akkor meg kell halnunk ahhoz, hogy létünk egyedivé váljon? Hogyan adódhatna a halálban számunkra létünk egyedisége, amikor a halál a lét megszűnése? A halál mint létlehetőség nem csak a halál pillanatában nyílik meg az ember számára, hanem mint mindenkor küszöbönálló lehetőség, állandóan adva van. Az ember mint ilyennel számol vele, éppen a haláltól való elfordulásban tanúskodik erről, amikor ilyeneket mond: „Mindenki meg fogy egyszer halni, én is, de még nincs itt az ideje.” A halál elől – vagyis önmaga elől - az ember a világból érkező létlehetőségekben feloldódva menekül. Vannak olyan kitüntetett egzisztenciális pillanatok, amikor megtapasztalhatóvá válik létünk végessége, anélkül, hogy ténylegesen véget érne. Ilyen akkor következik be, amikor a világbeli létlehetőségekben nem tudunk feloldódni, mert ezek a lehetőségek megszűnnek jelentéssel és jelentőséggel bírni a számunkra. Ilyen pillanat például az unalom: sem egyik, sem másik lehetőségben nem tudunk elidőzni, mindig újabb kínálja magát nekünk, de feloldódni egyikben sem tudunk. A világ eljelentéktelenedése visszalöki magához az embert, és puszta létével „szembesíti”. Ez a lét mint adott (vagyok, és lennem kell), és egyszer megszűnő lét tárul fel a számára, vagyis adottá válik a maga teljességében azáltal, hogy előrefutunk a halálhoz. Mivel ténylegesen nem érkezett el ez a lehetőség, az előrefutásból újból visszatér magához az ember, de nem egy akármilyen önmagához, hanem az ebben az egzisztenciális tapasztalatban feltáruló tulajdonképpeni önmagához.

„… mivel a jelenvalólét lényege szerint mindenkor a maga lehetősége, ez a létező létében képes önmagát „megválasztani”, elnyerni, elveszíteni, illetve sohasem vagy csak „látszólag” elnyerni. Csak annyiban lehetséges, hogy már elveszített és még nem nyerte el magát, amennyiben a jelenvalólét lényege szerint lehetséges mint tulajdonképpeni, azaz elsajátíthatja önmagát. A tulajdonképpeniség és a nem-tulajdonképpeniség létmódjai azon alapulnak, hogy a jelenvalólétet általában a mindenkori enyémvalóság határozza meg. A jelenvalólét nem-tulajdonképpenisége azonban nem jelent valami „csekélyebb” létet vagy „alacsonyabb” létfokot. A nem-tulajdonképpeniség éppen ellenkezőleg teljes konkrétságában határozhatja meg a jelenvalólétet a maga ügyködésében, ösztönzöttségében, érdekeltségében és élvezőképességében.” (Lét és idő, 9. §.)

„A halálhoz viszonyuló lét előrefutás annak a létezőnek egy lenni-tudásába, amelynek létmódja maga az előrefutás. E lenni-tudás előrefutó lelepleződésében tárul fel önmaga számára a jelenvalólét a maga legvégső létlehetőségének tekintetében. A legsajátabb lenni-tudásra kivetülni azonban nem jelent mást, mint önmagát megérthetni az így lelepleződött létében, azaz egzisztálni. Az előrefutás nem más, mint a legsajátabb, legvégső lenni-tudás megértésének lehetősége, vagyis a tulajdonképpeni egzisztencia lehetősége.” (Lét és idő, 53. §.)

K. L.

Ugyanannak örök visszatérése

Ugyanannak örök visszatérése: Az értelmezőnek az a jelenti a legnagyobb kihívást, hogy magyarázatot leljen arra, miért nevezi Nietzsche a világ örök ismétlődéséről szóló tanát a „gondolatok gondolatá”-nak. Aligha van ősibb, ránk hagyományozódott kozmosz-magyarázat, mint az, amelyik szerint a világ örökkévalóan ismétli önmagát, az események a végtelen időben ciklikusan visszatérnek. Ráadásul az ősi vallások, mítoszok, filozófiák középponti tana magánál Nietzschénél is felbukkan, már azt megelőzően is, hogy a szigorú értelemben vett örök visszatérés tanát megalkotta. Ezért azt hangsúlyozzák, hogy nem a gondolat megfogalmazása, hanem a gondolat „tartalmának” élményszerű megélése, ahogy Nietzsche mondaná: bekebelezése miatt jegyzi le Főgondolatként 1881-ben. Előzményként egyik olvasmányélményére utal Nietzsche (J. R. Mayer: Adalékok az égbolt dinamikájához), melyben a szerző az anyagi szubsztancia megmaradásának elvét az energia megmaradásáról szóló feltételezéssel kombinálva, arra a következtetésre jut, hogy a kozmoszban nem mennyiségi, csakis minőségi változások zajlanak, ám végösszegükre nézve ezek a változások állandó nagyságviszonyban maradnak. Nietzsche a maga számára úgy fogalmazza át ezt a hipotézisét, hogy a „ha a világot szabad elgondolni meghatározott erőmennyiségként és meghatározott számú erőközpontként (…), akkor ebből az következik, hogy a világnak véges (számolható) számú kombinációt, léte nagy kockajátékát kell beteljesíteni, végigjátszania. Végtelen idő alatt valamikor minden lehetséges kombinációt beteljesítene; sőt: végtelen sokszor teljesítené be. És akkor minden kombináció és a következő „visszatérése” között minden egyéb lehetséges kombinációnak be kellene következnie, és minden kombinációnak meghatározott helye volna ugyanazon sorozat kombinációinak sorában, ekképp nyerne bizonyítást az abszolút azonos sorozatok körforgása: a világ mint körforgás, amely önmagát végtelenül sokszor megismételte, és játszmáját in infinitum játssza.” Ebből a koncepcióból azonban nem következik sem a determinizmus, sem pedig a mechanisztikus világkép, mivel az ismétlődés anélkül történik, hogy lenne valamilyen beteljesítendő végállapota, elérendő célja a kozmosznak. A gondolat szorosan összekapcsolódik az Isten halálról szóló elgondolással, hiszen Isten annak a neve, aki a világnak kezdetet és véget jelöl ki. Halálával csak az erőviszonyok hullámzó áradata jellemzi világot: „ez a világ hatalmas erő, kezdet és vég nélkül, rendíthetetlen erőmennyiség, mely soha nem lesz kisebb, se nagyobb, nem fogy el, csupán csak változik…” A gondolat tehát mint egzisztenciális élmény válik tehát kitüntetetté, melynek bekebelezése Nietzsche szerint – aki pontosan az elborzasztás szándékával, többször is teátrálisan súgta barátai fülébe az örök visszatérés tanát – egyszerre jelenti egy világkorszak végének, a semmiben magára maradt ember új, magasabb rendű történelmi korszakának és az ezt elviselni, az ezzel járó felelősséget felvállalni képes embert felül múló emberi létnek a megtapasztalását (Übermensch). Nietzsche hangsúlyozza, hogy ha ez a gondolat átjárja az embert, teljes valójában változtatja meg. Miért? Mert az örökké ismétlődő világban az egyéni élet eseményei nem eljelentéktelenednek – szemben azzal, amit hasonló kiindulópontból a keleti vallások tanítanak -, hanem épp ellenkezőleg, minden egyes cselekedetre a végtelen ismétlődés formájában jelentkező örökkévalóság terhe nehezül. Aki bekebelezi ezt a gondolatot, annak minden egyes tettével kapcsolatban azt a kérdést kell feltennie, hogy akarja-e, hogy még egyszer és végtelenszer minden úgy legyen, ahogy van, hogy minden úgy történjen, ahogy történt és történik, hogy képes-e úgy cselekedni, hogy cselekedetét végtelenszer azonos módon ismétlődőként igenelje.

„A leghatalmasabb teher” - Mi lenne, ha egy napon vagy éjszakán egy démon utánad lopakodna a legmagányosabb magányba és így szólna hozzád: „Ezt az életet, amelyet most élsz és amelyet éltél, még egyszer és még számtalanszor újra kell élned; és nem lesz benne semmi új, hanem minden fájdalomnak, kéjnek, minden gondolatnak és sóhajnak, életed minden kimondhatatlanul apró és nagy eseményének ugyanúgy kell visszatérnie hozzád, ugyanabban a sorrendben és egymásutániságban - pontosan ugyanennek a póknak kell visszajönnie és holdfénynek a fák között, pontosan ugyanennek a pillanatnak és nekem magamnak. A lét örök homokóráját újra meg újra megfordítják, és téged vele együtt, te porszemek porszeme!” - Nem vágnád magad fogcsikorgatva a földhöz, átkozva a démont, aki így beszélt? Vagy megéltél már valaha oly feledhetetlen pillanatot, amikor azt válaszoltad volna neki: „Isten vagy és sohasem hallottam még istenibbet ennél!” Ha e gondolat úrrá lenne rajtad, megváltoztatna teljes valódban, sőt talán föl is őrölne; a mindenre és minden dolgokra vonatkozó kérdés: „akarod-e mindezt még egyszer és számtalanszor újra?” nehezedne a legsúlyosabb teherként cselekvésedre? Vagy mennyi jóindulatról kellene tanúbizonyságot tenned önmagad és az élet iránt, hogy soha többé ne kívánj egyebet, csak e végső és örök megerősítést és szentesítést? (Nietzsche: A vidám tudomány, 34l.)

K. L.

Univerzális maximák

Univerzális maximák: A modern erkölcsiséghez hozzátartozik az univerzalizmus, s így az univerzális maximák megformázása is. Az univerzális maximák annyiféle megközelítésben tanulmányozhatók, ahányféle filozófia létezik. (Például a filozófiákban olyan univerzális értékek nyernek megfogalmazást, mint a szabadság, az élet, a boldogság, stb.) Az univerzálék (maximák, univerzális normák) transzcendentálisak vagy empirikusak, de közösek abban, hogy ezek az általános kifejezések, kategóriák, normák és maximák annyiban hasznosak számunkra, hogy összehasonlíthatóvá tesznek más kategóriákat, normákat és értékeket. Az univerzális maximákat úgy használhatjuk mérceként, hogy segítségükkel összehasonlíthatunk különböző cselekvésmintákat, s így rájöhetünk arra, hogy melyik cselekvés lehet a leghelyesebb. A →kategorikus imperatívusz az egyetlen kivétel, mert e legfőbb morális törvény „fölötte áll” az univerzális maximáknak. A kategorikus imperatívusz fölülmúlhatatlan univerzális maxima, s bizonyos értelemben valamennyi univerzálét magába foglalja. Az univerzális maximák használatát azonban mindig konkretizálni kell. Például a kategorikus imperatívuszt vizsgálva – „Sohasem szabad puszta eszközként kezelni valakit, egyidejűleg mindig önmagában való célként is” – konkretizálhatjuk, hogy valójában mit is jelent kezelni valakit. Az is kérdéses, hogy egy-egy konkrét esetben mit jelent valakit célként kezelni. Kant pontosan tisztában volt e kérdések problematikusságával, hiszen mindezek elkerülése érdekében javasolta, a kategorikus imperatívusz változatait, s felhívta a figyelmet, hogy maximáink helyességének egyetlen kritériuma az ellentmondás-mentesség. Ha egy adott cselekvés helyes vagy helytelen voltára rá akarunk jönni, akkor mégis érdemes szem előtt tartanunk univerzális maximaként a cél-eszköz formulát. A cél-eszköz formula megfelelő univerzális mankó lehet, de csak azzal a megszorítással, hogy mindig a cselekvőre bízzuk annak konkrét értelmezését. Az univerzális maximák a mindennapi életbe ágyazódnak, s az élet alakítja, módosítja a normákat és a morális gyakorlatot. Az univerzális maximák kétfélék lehetnek, vannak elsőrendű és másodrendű maximák. Az elsőrendű maximák a →tiltó maximák és a →parancsoló maximák.

Teljes szöveg: Heller Ágnes: Morálfilozófia. 125-134.

T. K.

Übermensch

Übermensch: A legismertebb nietzschei fogalom, ugyanakkor a leginkább félreértelmezett gondolat az Übermensch-ről szóló tanítás. Maga a fogalom tömörségénél fogva szinte csakis értelmező fordítást tesz lehetővé, ilyenek a magyarban: a felsőbbrendű ember, az emberibb ember, az emberen túli ember, az embert felülmúló ember. Mi ez utóbbi fordítás mellett döntünk, mégpedig azért, mert általa sikerülhet megmutatni, mennyiben viszi tévútra a gondolat értelmezését a többi fordítás. Ha egyes szöveghelyeket önmagukban tekintünk, vagy éppen előzetes elképzelés alapján válogatunk össze különböző szöveghelyeket, lényegében bármelyik értelmezést helytállónak találhatjuk. Kétségtelen, hogy Nietzsche az Übermenschet egy olyan embernek, embertípusnak tekintette, amelyik az eddigi emberhez, vagy általában az emberhez képest magasabb rendű. Kétségtelen az is, hogy számos helyen beszél felsőbbrendű emberfajról, árjáról, a görög magasrendű ember fajeredetéről. Ezek alapján ki lehet dolgozni – és a nácik meg is tették ezt - egy olyan értelmezést, mely szerint az Übermensch biológiailag meghatározott emberfaj, amelyik vagy ősidőktől létezik, vagy a fajok fejlődésében kiválasztódás – kitenyésztés – által létrejön vagy létre hozható. Ez utóbbi gondolat ráadásul, tehát a fajok eredetének és fejlődésének darwini tana, lényegi szerepet játszik az Übermensch-koncepcióban. Mégis, a más kontextusban elhangzó, a biologizmusra, a rasszizmusra és a fajelméletre, a németségre, az antiszemitizmusra, stb. vonatkozó rendkívül durva megjegyzésein túl azokra a helyekre érdemes felfigyelni, ahol szinte saját tanának és fogalmának értelmezéseként fejti ki Nietzsche az Übermensch-gondolatot. Az egyik ilyen hely Zarathustra Elöljáró beszédében található: „Az embert felülmúló embert tanítom nektek. Olyasvalami az ember, amin felül kell kerekedni. Mit tettetek ti, hogy felülkerekedjetek rajta? – Minden eddigi lény alkotott valami önmagán túlmutatót: épp ti volnátok hát apálya ennek a nagy dagálynak, és inkább visszatérnétek az állathoz, semhogy felülkerekedjetek az emberen.” Mit jelent az über? - ezen áll az értelmezés helyessége. Az idézetből, illetve a beszéd egész kontextusából (a kötéltáncos), az derül ki, hogy Nietzsche nem a valamin túli helyet, hanem a meghaladás, az áthaladás, a fölékerekedés mozgását hangsúlyozza. Azt a törekvést, hogy minden létező lététben önmaga fölé akar kerekedni, ami magának a létezésének a „hajtóereje” és tényleges értelme (valósága és célja). Ez nem pusztán egy hagyományos metafizikai tan, hanem az említett darwini hatás kell érezni mögötte. De ki az ember, akit ily módon szakadatlanul meg kell kísérelni fölülmúlni? Nem csupán a mindenkori önmagunk, vagy az ember általában, hanem, nagyon speciális értelemben, az európai hagyományban Isten képmásaként meghatározott ember. De lehet-e magasabbra jutni annál, mint hogy az ember Istennel méri magát? Igen, mert a képmás-tan olyan kötelezettséget ró az emberre, mely létezésnek értelme ellen hat. A túlvilági, igazi létezés ígérete a létezés középpontját és célját a létezésen túlra helyezi, miközben a tényleges létezést leértékeli. Az élet kibontakozását támogatni hivatott értékek az élet ellen hangolják az embert: úgy kell lenni, hogy ennek e létnek nem ebben a létben van az értelme. Az Übermensch elsőlegesen a léthez, a létezéshez, az élethez való intenzív viszonyban különbözik „az embertől”. Mindannak igenlője, amit a keresztény tanítás, Nietzsche szerint, szerint bűnnek, bűnösnek, elvetendőnek tart. Ebből látható, hogy az Übermensch-ről szóló tanítás szorosan a keresztény morális értékek kritikájának és az „Isten halott” gondolatnak a közegében értelmeződik. Az Isten halálával magára maradt ember, aki a létezés tragikuma elől immár a túlvilági lét vigaszába nem menekülhet, akit a szenvedés nem indíthat részvétre, az értelmetlennek maga kell, hogy értelmet adjon, az érték nélküliben maga kell, hogy értéket teremtsen (nihilizmus, az értékek átértékelése). A létezéshez való intenzív viszony, az élet igenlése nem beletörődés a földi létezés minden adottságába, hanem annak akarása, ami egyáltalán nincs is alávetve az emberi akarat hatalmának. Ezért nevezi Nietzsche az új embert a sors szerelmesének (amor fati). Különös próbát ajánl ehhez Nietzsche, annak a gondolatnak az élményszerű bekebelezését, hogy minden ami velünk történik, végtelenszer megtörtént már, és még végtelenszer meg fog történni (ugyanannak örök visszatérése). Tudjuk-e úgy élni az életünket, hogy ezt akarhatjuk a végtelenségig? - ez az Übermensch próbatétele.

"Az embert fölülmúló ember a földnek értelme. Mondja hát akaratotok: az embert fölülmúló ember legyen értelme a földnek!Kérve kérlek, testvéreim, maradjatok hűek a földhöz, és ne higgyetek azoknak, akik földöntúli reménységgel kecsegtetnek benneteket! Méregkeverők azok, akár tudják, akár nem. Az élet megvetője mind, haldokló, és méreggel fertőzött maga is, aki csak nyűg a földnek: vesszenek mind egy szálig! Valaha az Isten ellen való vétek volt minden vétkek legnagyobbika, de Isten meghalt, és vele haltak ezek a vétkesek is. Most már a föld ellen való vétek a legiszonyatosabb, és az, ha többre tartjátok a kifürkészhetetlennek belsejét, mint értelmét a földnek.” (Nietzsche: Így szólott Zarathusztra, I. 104-114.)

K. L.

Üdvösség

Üdvösség: A vallási létszemléletben az emberi létezés legmagasabb foka, s mint ilyen nem adottsága, hanem elérendő célja a létezésnek. A különféle kultúrákban (vallásokban) más és más módon határozzák meg az üdvösséget. Nehezen lehet általános leírást vagy tipológiát adni, de megközelítőleg elmondható, hogy az üdvösség, szemben a földi élet egyszeriségével vagy végességével, az örök létezésben való részesülést jelenti. Ez lehet egy másik világban való öröklét (kereszténység), lehet egy magasabb rendű újjászületés (brahmanizmus) vagy éppen az újbóli földi lét, az újjászületés elkerülése (buddhizmus). Az földi élet annak a lehetősége, hogy az üdvösség állapotát elérjük, az élettörténetünk az üdvösségünk története. Bár az üdvösség-gondolat azt sugallja, hogy ettől az élettől valamilyen módon meg kell szabadulni, hogy egy másikba léphessünk, a földi létezés - mint az üdvösség elérésének egyedül adott lehetősége -, miközben alárendelődik az üdvösség végcéljának, végső soron mégis átlényegül.

K. L.

Üdvtechnikák

Üdvtechnikák: Olyan szellemi vagy fizikai gyakorlatok, eljárások, cselekedetek, melyeket az üdvösség elérése céljából végeznek. Ide sorolhatók például a jóga gyakorlatok, vagy a keresztény lelkigyakorlatok. Az elnevezést Michel Foucault nyomán alkottuk meg, aki archeológiai vizsgálódásainak egy jelentős részét az önmagaság technikáinak szentelte. A technika szó eredeti értelmében értendő, vagyis olyan mesterségbeli tudást jelent, amelyet gyakorlás útján lehet elsajátítani és tökéletesíteni, és amelynek segítségével valamit létre lehet hozni, elő lehet állítani. Sajátos helyet foglalnak el a kultúrákban azok a technikák, melyeket az emberek azért hoznak létre és alkalmaznak, hogy általuk „megértsék, kik is ők valójában”. Foucault szerint azok tartoznak ide, melyek „az egyén számára lehetővé teszik, hogy egyedül vagy mások segítségével a saját testén és lelkén, a saját gondolatain, viselkedésén és életmódján különböző műveleteket végezzen el, megváltoztassa önmagát, hogy ezáltal elérje a boldogság, a tisztaság, a bölcsesség, a tökéletesség vagy a halhatatlanság valamilyen állapotát” - egy szóval, hogy önmaga által önmagán végzett gyakorlatokkal magasabb szintű létbe emelje önmagát. Ilyen gyakorlatok kidolgozásának és alkalmazásának hátterében az a gondolat áll, hogy az emberi létezés nem lezárt létet jelent, az emberi létmódot nem a statikus meglét, hanem a valamivé-válás jellemzi. Az élet önmagában lehetőség, mégpedig annak a lehetősége, hogy életünket megformáljuk, önnön létünket a maga sajátlagosságában megteremtsük. Az önmaga megteremtése nem pusztán az egyediségben kimerülő önmeghatározást jelent, hanem egy jobb, tökéletesebb egzisztenciának a megteremtését. Az életnek mint a tökéletesedés lehetőségnek ezt a felfogását általános értelemben vallásinak nevezhetjük. Ezért találóbbnak érezzük az üdvösség-technikák, vagy röviden az üdvtechnikák elnevezést. Ezek egy része ténylegesen vallási előírások és gyakorlatok formájában hagyományozódik. Azonban, ha az életet nem rendelik valamilyen transzcendens hatalom alá, nem szükségképpen kötődnek konkrét valláshoz. Jellemző rájuk, hogy 1./ az egyén nagyrészt készen találja őket abban a kulturális környezetben, melybe beleszületik vagy belekerül, s mint a hagyomány elemeit sajátítja el őket; 2./ bár részlegesen is alkalmazhatók, igazi hatékonyságukat rendszerszerű megszerveződés következtében érik el, ami abból adódik, hogy ezek a technikák az élet egészére érvényesek, az egyén minden cselekedetét és életének minden pillanatát megszervezik; 3./ annak függvényei, hogy miképpen határozzák meg az elérendő tökéletes állapotot. Ez utóbbit egyfajta elméleti tudás, tan formájában az adott közösség tagjai beavatás útján ismerik meg. A technikák ehhez az elméleti tudáshoz idomuló gyakorlatok. Az üdvösség minden esetben egy tökéletesedési folyamat végcélja, az emberi létezés legmagasabb állapota. Talán ezzel is magyarázható, hogy bár a legkülönfélébb kultúrákban (vallásokban) ez az állapot különböző módon van meghatározva, a technikákban nagyfokú hasonlóság és azonosság mutatkozik. Csak felsorolásszerűen és nem a teljesség igényével megadunk néhány ilyen gyakorlatot: jóga-technikák, önmegtartóztatás, testtartások, légző gyakorlatok, összpontosítás, meditáció, lelkigyakorlatok, lelkiismeret-vizsgálat, bűnbánat (nyilvános és egyéni), zarándoklat, gyónás, böjt, könyörületes cselekedetek, különböző rituális cselekedetek, megtisztulási szertartások, stb. Az üdvösségért végzett gyakorlatokra is az jellemző, mint más jellegű gyakorlatokra: pontosan meghatározható szabályoknak engedelmeskednek; tudásra épülnek és építenek; használhatóságuk és megfelelő alkalmazásuk ismerete tökéletes elsajátítást és folyamatos gyakorlást feltételez; csak alkalmazva mérhető le hatékonyságuk; az alkalmazás során szerzett tapasztalatok hatására finomodnak, stb.

„… azon dolgozom, hogy felvázoljam, milyen különböző módjai vannak annak, ahogyan az emberek a mi kultúránkban az önmagukról szóló tudást kidolgozták. Olyanokra gondolok itt, mint a közgazdaságtan, a biológia, a pszichiátria, az orvostudomány és a kriminológia. Nem kell ezt a tudás készpénznek venni, a lényeg, hogy ezeket az állítólagos tudományokat mint megannyi olyan specifikus technikákhoz kapcsolódó „igazság-játékokat” elemezzük, melyeket az emberek abból a célból alkalmaznak, hogy megértsék, kik is ők valójában. Ezek a technikák, véleményem szerint, négy nagy csoportba sorolhatók, melyek mindegyike a gyakorlati ész egy-egy mátrixát ábrázolja: 1. azok a termelési technikák, melyeknek köszönhetően tárgyakat tudunk előállítani, feldolgozni és kezelni, 2. azok a jelrendszer-technikák, melyek jelek, szimbólumok vagy jelentések használatát teszik lehetővé; 3. azok a hatalmi technikák, melyek az egyének viselkedését határozzák meg, bizonyos céloknak vagy uralomnak rendelik alá őket, a szubjektumot objektiválják; 4. az önmagaság technikái, melyek az egyén számára lehetővé teszik, hogy egyedül vagy mások segítségével a saját testén és lelkén, a saját gondolatain, viselkedésén és életmódján különböző műveleteket végezzen el, megváltoztassa önmagát, hogy ezáltal elérje a boldogság, a tisztaság, a bölcsesség, a tökéletesség vagy a halhatatlanság valamilyen állapotát” (M. Foucault: Az önmagaság technikái)

K. L.

Vallás

Vallás: A vallás sokszínű jelenségének formális-általános meghatározást Helmut von Glasenapp definícióját kibővítve, az alábbi módon adhatjuk meg: Vallásnak azt a – megismerésben, gondolkozásban, érzésben, akaratban és cselekvésben kifejeződő – hitet és meggyőződést nevezzük, amely szerint a világban és az ember életében szentként tisztelt, személyes (isten, istenek) vagy személytelen transzcendens erők, hatalmak működnek. A vallásos világviszonyulásban az emberi életet a maga teljességében áthatja a transzcendenciába vetett feltétlen hit: minden vallás megkérdőjelezhetetlen igazsága, hogy a világ működését olyan hatalom vagy hatalmak szabályozzák, melyek maguk nincsenek alávetve ennek a működésnek. Ez a hatalom egyetlen létezéssel és létezővel sem összevethető, hozzájuk képest teljesen más, érinthetetlen (szent). A létezés, a világ rendje a hatalom működéséből adódik. Bizonyos cselekedetek szabályozott és rendszeres ismétlésével a hatalom megnyilvánulása kiváltható, és támogatása elnyerhető, a világ és az emberi létezés történései befolyásolhatók (mágia, rituálé). Az ún. etikai fejlett vallások szerint a hatalom megnyilvánulásaiban önnön akaratát érvényesíti, ezért minden megnyilvánulása példaértékű és értékteremtő. Az embernek saját akaratát összhangba kell hoznia ezekkel az akaratmegnyilvánulásokkal, hogy helyes cselekedeteivel elnyerje a hatalom támogatását; ha szembefordul vele, bűnt követ el ellene. Ez a hit az egyénre a cselekedeteiért vállal felelősséget, a helyes cselekedetek megítélésének és választásának, illetve a tökéletesebbé válás, s végső soron az üdvözülés feladatát rója (üdvösség). A vallásnak mint jelenségnek a megértéséhez nem sokban járul hozzá, ha a szó etimológiáját vizsgáljuk, ahogyan ezt a kori időktől tették. Ellenben a különböző korokban élők valláshoz való viszonyáról sokat elárulnak ezek az értelmezések. Ciceró például a latin religo szót a relegere igéből eredezteti, melynek jelentése: figyelembe venni, megtartani, szorgalmasan tanulmányozni. Ő valószínűleg a vallási kultusz pontos ismeretében és hagyományozó megtartásában látta a vallás lényegét. Szent Ágoston, keresztényként, a reeligere, újraválasztani szót vélte a religio eredetének, szerinte a vallásban az ember a bűn által elveszített istent választja újra. Lactantius, ókeresztény író, a religare-t (megkötni, összekötni) hallja a szóban, a vallás szerinte a jámborságnak az a köteléke, amely az embert istenhez köti. A magyar vallás szó abból az időből ered, amikor a hit megvallása, a hitvallás kitüntető jegye volt az embernek. Eredetileg a bűnök megvallására utaló szó a reformációban az igaz hit megvallását jelentette. Van der Leeuw, vallásfenomenológus, a homo religiosus, a vallásos ember ellentétének a homo neglegenst, a hanyag, nemtörődöm, közömbös embert tekinti. Ez a közömbösség nem valamely istennel szembeni közöny, hanem elsődlegesen a saját életünkkel szemben nyilvánul meg.

K. L.

Verifikáció

Verifikáció: Igazolás, beigazolódás. Olyan eljárás mely során egy kijelentés igazsága igazolást, bizonyítást nyer. Attól függően, hogy miképpen határozzuk meg az igazságot (igazság-elméletek), a verifikációs eljárás mást és mást takarhat. Ha az igazságot a koherencia-elv alapján értelmezzük, akkor a verifikáció az ellentmondásmentesség kimutatásában teljesül. Ha a korrespondencia-elvet érvényesítjük, akkor a kijelentés valamely tény fennállásának felmutatásával történhet. Szigorú értelemben a verifikáció a tapasztalati igazolást, vagy azoknak a körülményeknek a felvázolását jelenti, melyben egy hipotézis tapasztalatilag igazolható lehet. Popper szerint a tudományos elméletalkotás logikája nem épülhet az induktív következtetésre – egyedi állításokból nem lehet univerzális állításokra következtetni -, ezért az elmélet kapcsán nem a verifikációra, hanem a tapasztalati falszifikációra kell törekedni, vagyis egy feltevést nem igazolni, hanem cáfolni kell a tapasztalat által.

„Mármost szerintem egyáltalán nem létezik indukció. Így „tapasztalatilag verifikált” (bármit értsünk is ezen) egyedi állításokból logikailag megengedhetetlen elméletekre következtetni. Következésképpen soha nem lehet tapasztalatilag verifikálni. (…) Én azonban csak akkor tekintek valamely rendszert tapasztalatinak, ha tapasztalatilag ellenőrizhető. Ezzel voltaképpen azt javaslom, hogy ne a verifikálhatóságot, hanem a falszifikálhatóságot tegyük a demarkáció kritériumává. Más szóval nem azt fogom egy tudományos rendszertől megkövetelni, hogy egyszer s mindenkorra pozitív értelemben kiválasztható legyen, hanem azt, hogy logikai formája tegye lehetővé a negatív kiválasztást tapasztalati ellenőrzések segítségével: egy tapasztalati-tudományos rendszernek alkalmasnak kell lennie arra, hogy a tapasztalat megcáfolja.” (Karl R. Popper: A tudományos kutatás logikája, Európa, Bp., 1997.)

K. L.

Világvallások

Világvallások: A ma ismert vallások között öt olyan „etikai fejlett vallás” létezik, melynek elterjedése világméretű, híveinek száma pedig összességében a Föld mai népességének mintegy 90%-át teszi ki. Ezek a hinduizmus, a buddhizmus a kínai univerzizmus, a kereszténység és az iszlám. Két csoportba sorolhatjuk őket: a Hindustól keletre, illetve az ettől nyugatra létrejött vallások. A keletiek, a hinduizmus, a buddhizmus és a kínai univerzizmus a transzcendenciát személytelennek tartják, s mint „örök világtörvényt” határozzák meg. Felfogásuk szerint a világ örökkévaló, nincs őskezdete és meghatározott vége, az immanens világtörvény által szabályozott keletkezés és pusztulás szakadatlan váltakozásában rendre megújul. Az örök világfolyamban minden történelmi esemény jelentéktelen epizód, mert végtelenül ismétlődik minden. A nyugati vallások, a zsidó, a keresztény és az iszlám egy személyes, világon túli isten művének tartja a világot, aki a teremtéssel és az utolsó ítélettel kijelölte a világtörténelem menetét, minden esemény jelentőséggel bír, mivel egyszeri és megismételhetetlen Ez az isten megnyilatkozik a világban, és akaratát közvetlenül kinyilatkoztatja az embernek, ezért ezeket a vallásokat a történeti kinyilatkoztatás vallásainak is nevezik.

K. L.

Előszó

Kicsák Lóránt

A, Á

C

D

E, É

F

G

H

I, Í

J

K

L

M

N

O, Ó

P

Q

R

S, SZ

T

U, Ú

Ü,Ű

V

W

Z, ZS

K. L.

K. L.

T. K.

K. L.

K. L.

„Szókratész: Emlékeznünk kell tehát, hogy közülünk is csak az lehet igazságos, s csak az végezheti a maga munkáját, akinek a lelkében mindegyik rész a maga munkáját végzi.

Glaukón: Erre valóban emlékeznünk kell.

Glaukón: Bizony, bizony.

K. Cs.

K. L.

K. L.

K. L.

K. L.

T. K.

K. L.

K. L.

T. K.

K. L.

K. L.

T. K.

T. K.

T. K.

T. K.

T. K.

K. L.

T. K.

T. K.

T. K.

L. J.

L. J.

K. L.

Descartes:

Locke:

Hume:

K. L.

K. L.

T. K.

K. L.

K. L.

L. J.

K. L.

L. J.

L. J.

T. K.

T. K.

K. L.

K. L.

T. K.

K. L.

L. J.

K. L.

K. L.