Filozófiatörténet általános bölcsészeknek

II. A középkori és a koraújkori filozófia



4. A középkori filozófia



A) A patrisztika

A középkori filozófia előzménye az ún. patrisztika kora, vagyis a keresztény egyházatyák (latin „patres” = atyák) filozófiája. Ennek ideje valójában még a későantik kor része, általában mégis a középkor bevezető periódusának tartják. Megjelenik és elterjed ugyanis a kereszténység, amely átalakítja az életérzést, a gondolkodásmódot, és olyan filozófusokat is ad, akik döntően befolyásolják Európa szellemi térképét a következő ezer évben. A kereszténység fejlődése során a II. század folyamán megszilárdul az Újszövetség iratainak kánonja: ez lehetővé teszi annak a fajta teológiai érvelésnek a kialakulását, amely állításait a Szentírásból vett helyekkel támasztja alá. A teológiai érvelés másik fundamentuma „a hit szabálya” (regula fidei), a keresztény vallásnak rövid, a püspökök által jóváhagyott összefoglalása, amelynek célja az eretnek nézetek kiszűrése. A korszak legjelentősebb kulturális központjában, a zsidó, keresztény és görög műveltség számára egyaránt otthont nyújtó Alexandriában megindul a keresztény teológia és a görög filozófia ötvöződése. Ennek a folyamatnak nagyhatású képviselője Alexandriai Kelemen (megh. 215 körül). A keresztény hit védelmezőit apologétáknak (hitvédők) nevezzük. Híres latin apologéta volt Tertullianus (sz. 160); neki tulajdonítják azt a mondást, miszerint „Credo, quia absurdum est” (hiszem, mert képtelenség).

A III. század keresztényüldözései után Nagy Konstantin (Constantinus) császár, akinek távlati tervei között szerepelt a kereszténység államvallássá tétele, 325-ben Nikaiába (latin: Nicaea) összehívatta az első egyetemes zsinatot, amely egyrészt az egyház szervezeti felépítésével kapcsolatban hozott fontos határozatokat, másrészt állást foglalt a kereszténységet szakadással fenyegető ariánus eretnekség kérdésében. Arius alexandriai presbiter tanítása szerint a Fiúisten, azaz a Logosz nem egylényegű („homousziosz”, a görög homosz = egyenlő és úszia = lényeg szavakból) az Atyával, hanem maga is teremtmény, akinek próbatételképpen egy időre teljesen emberré kellett válnia, és ekkor az ember Jézusban az emberi lélek helyét foglalta el, azaz Jézusnak nem volt emberi lelke. Ez a tanítás, amely nem-kívánatos következményekkel járt mind szentháromságtani, mind krisztológiai szempontból, mind a megváltás értelmezése szempontjából egyaránt, először a nikaiai zsinaton szenvedett vereséget, bár a VII. századig fönnmaradt. A „homoiouszion” (görög homoiosz = hasonló), vagyis a hasonló-lényegűség tana már az ariánizmus egy későbbi, mérsékelt változatát jelenti. A zsinat utáni évszázad a patrisztika aranykora. Ekkor működnek a nagy görög egyházatyák (Nagy Szent Vazul, Nüsszai Gergely, Aranyszájú Szent János) és a latin atyák: Szent Ambrus, a Bibliát latinra fordító Szent Jeromos, és a „Nyugat tanítója”, Szent Ágoston. Ebben az időszakban veszi kezdetét a keresztény Szentírás-értelmezés, valamint a dogmatika rendszerbe-foglalása, amely a régebbi atyákat is mint tekintélyeket alapul veszi.

Az egyházatyák közül a legjelentősebb Szent Ágoston (Aurelius Augustinus, 354-430), aki az észak-afrikai római terület egyik városában, Thagastéban született, majd alapos retorikai és filozófiai műveltségre tett szert Itáliában. Kezdetben a szkeptikus, majd az újplatónikus filozófia híve volt. Harminckét éves korában, hosszantartó szellemi válság után megkeresztelkedett, és visszatért szülőföldjére, ahol pappá, majd püspökké szentelték. Legfontosabb művei: A szabad akaratról (388/395), A keresztény tanításról (397/426-427), Vallomások (397/400), A szentháromságról (397-412/420), Isten Városáról („De Civitate Dei”, 413/426).

Ágoston - Cicero közvetítésével - átveszi a hellenisztikus filozófiáknak azt a közös gondolatát, hogy a filozófia legfőbb feladata a boldogság mibenlétének keresése. A boldogságot Isten „élvezetében” határozza meg, ami elsősorban Isten megismerését jelenti. Gondolkodására az antik filozófiai iskolák közül az újplatónizmus gyakorolta a legnagyobb hatást. Isten-fogalma is Plótinosz három isteni hiposztásziszának jellemzőit viszi tovább: Isten testetlen, csak szellemileg felfogható valóság, továbbá maga a lét teljessége és a tökéletes egység is, akire nem alkalmazhatók a szubsztancia és az attribútum hagyományos fogalmai, mivel minden „tulajdonsága” - mint például jósága - vele magával azonos. A teremtett világ az Istenben való részesedés révén és arányában létezik, aki ennek minden zugában „jelen van” egy nem-térbeli értelemben.

Ugyancsak újplatónikus örökség Ágostonnál az erős hajlam az embernek a lélekkel való azonosítására, valamint az, hogy a léleknek szellemi természetet tulajdonít. Így a lélek a testben nem testi módon, azaz nem térbelileg van jelen. Istennek a lélekben való jelenlétéből az következik, hogy a léleknek saját magában, a szemlélődő lélekrészben kell Őt kutatnia. A boldogságot tehát a léleknek önmaga megismerésén keresztül kell keresnie, hogy aztán Istent szemlélve találja meg. Az így értelmezett boldogságkeresés lesz a filozófia feladata, amely tudomány két tárgya Ágoston szerint a lélek és az Isten. Ezek kutatásával a bölcselet alapvetően vallásos tartalmat kap, hiszen az ember- és Isten-szeretet bibliai parancsát Ágoston szerint a legautentikusabb módon teljesíti. Filozófia és vallás összefonódására utal az a gondolat is, hogy az értelmi kutatás előtt szükség van a hit közvetítésére („Credo, ut intelligam”: hiszek, hogy értsek), és csak azt kell - azt viszont valóban kell - a bölcseletnek kutatnia, amit az isteni tekintélynek előzőleg már elhittünk.

Ágoston számára talán a legégetőbb filozófiai kérdés a rossz problémája volt: honnan ered a rossz, és léte hogyan egyeztethető össze Isten gondviselésével és mindenhatóságával? Átveszi azt a plótinoszi gondolatot, hogy a rossznak nincs szubsztanciája, tehát a rossz nem létező, hanem léthiány. Az erkölcsi rossz okát az ember szabad akaratában látja: szabadságunkban áll, hogy ne a jót cselekedjük. Tanítása szerint a bűnbeesés után az emberi lélek önállósult, vak akarások állandó összecsapásainak színtere. Az akarat szabadsága kettős értelmű: jelenti (a) a választás képességét, (b) a szabadságot a rossztól és a szabadságot a jóra. A választás képességének megléte mellett Ágoston három érvet hoz föl: (1) Az akarat mentes a természeti szükségszerűségtől, ezért képes a választásra. (2) A választás képességének világos bizonyítéka az öntudat: cselekedeteim során világosan tudatában vagyok annak, hogy én cselekszem, és akaratomnak megfelelően cselekszem. (3) Ha az emberben nem volna meg a választás képessége, akkor számára nem léteznék a jó és a rossz különbsége sem.

A rossztól való szabadság és a jóra való szabadság azonban nem minden embernek jut osztályrészül, hanem csak azoknak, akiket az isteni kegyelem erre kijelöl. A latin praedestinatio kifejezés „eleve elrendelést” jelent: és Ágoston tanítása szerint minden ember sorsa predesztinálva van, eleve el van rendelve. Isten valamennyiünkről eleve tudja, hogy milyen élethelyzetekbe fogunk kerülni, és hogyan választunk majd ezekben a helyzetekben. Isten számára ugyanis az idő nem oszlik föl jelenre, múltra és jövőre, hanem ő az idő egészét szemléli.



B) A karoling reneszánsz

A nyugat-római császárság utáni évszázadok korszaka „csöndes” a filozófia története szempontjából. A Római Birodalom „romjai alatt” azonban néhány szerző összegyűjtötte és magyarázta az antik hagyományból fönnmaradt könyveket, közülük Cassiodorus és Sevillai Izidor nevét említhetjük. A frank-római, majd a német-római császárság kialakulása azonban új helyzetet teremt: kísérlet történik az antik hagyomány erőteljesebb föltámasztására. Az előbbit karoling, az utóbbit ottonikus reneszánsz néven tartjuk számon. A karoling reneszánsz idején Nagy Károly frank-római császár (Charlemagne, ur. 800-814) kezdeményezésére, és tanácsadója, Alkuin irányításával jön létre az új iskolák hálózata: az intézményes és tervszerű oktatás első nyugat-európai műhelyei. Ettől az időszaktól kezdve a filozófiai oktatás is az iskolákban folyik; innen a középkori tudományosság és filozófia elnevezése: skolasztika (latin „schola” = iskola). Az antik tudományokat az ún. „hét szabad művészet” keretében tanították; ezek: trivium  (grammatika, retorika, dialektika) és quadrivium  (aritmetika, geometria, zene, asztronómia). Alkuin szerint - és ez volt a karoling reneszánsz fő gondolata filozófiai szempontból - a szabad művészetek segítségével kell a Bibliát érteni és interpretálni.

A korszak egyetlen jelentős gondolkodója az írországi Johannes Scotus Eriugena (kb. 810-877), aki Alkuin oktatási programját vitte át a filozófia területére. Egy generációval őutána, Írországból érkezik a császári udvarba. Munkáját fordításokkal kezdi, görög egyházatyák műveit fordítja latinra. Főműve a De divisione naturae, görög címén Periphüszeon (szó szerint „A természet felosztásáról”, tartalmilag inkább „A világ felosztásáról”). A mű kézikönyvnek készült, didaktikus jellege megnyilvánul abban is, hogy a mester és a tanítvány közti dialógus-formában íródott. Mint az a kor alkotásaira általában jellemző, a mű három alapelvre épül: (1) Az isteni kinyilatkoztatás az Írásokban manifesztálódik, tartalma számunkra a hitben (fides) lesz nyilvánvaló. (2) Az emberi tudás másik alapja a tudomány, mely a hét szabad művészetben jelenik meg; ennek módszere a gondolkodás (ratiocinatio): az ész specifikuma, hogy igazként ismeri meg tárgyát. (3) A teológiai hagyomány (auctoritas) további forrása a tudásnak, mert a hit és a ráció tudása nem a semmiből indul, hanem a tradícióban gyökerezik, és az új fölismeréseknek ehhez kell igazodniuk.

Az első időben Eriugena a három tartomány harmonizálására törekszik, de igen hamar fölmerül számára a kérdés, hogy vitás esetben melyik a perdöntő, azaz minek van primátusa. Eriugena úgy értelmezi a dolgot, hogy a döntő kritérium az ész kezében van. Az első könyvben a mester megnyugtatja tanítványát: ne féljen, az észt kell követni, amely az igazságot keresi. Az észt nem lehet semmiféle tekintéllyel elnyomni, és nem lehet megakadályozni abban, hogy az egész világ előtt kijelentse azt, amit fáradságos tanulmányai során megismert. Természet szerint az ész az első, habár idő szerint a tekintély; s nagyon ingatag az a tekintély, amelyet nem igazol az ész, ezzel szemben az észnek nincs szüksége rá, hogy a tekintély megerősítse. A Szentírás esete is hasonló: a kutatás kiindulópontját jelenti ugyan, de az Írást érteni és értelmezni kell. Mi más végezhetné az interpretációt, ha nem az ész? Eriugena számára a Biblia képekben beszél és szimbólumokat használ, s épp ezeket kell megérteni az ésszel. E filozófiai exegézis mögött az a felfogás áll, hogy az igaz vallás és a helyes filozófia tartalma ugyanaz: a filozófia a racionalizált vallás tartalma, ez utóbbi pedig a filozófia képiesített tartalma. Eriugena ennek alapján visszautasítja, hogy a paradicsom vagy a pokol helyhez köthetők lennének; ezek szerinte a lélek állapotai. A közvetlen értelmezéssel a filozófiait állítja szembe, mivel az előbbivel súlyos tévedésekre juthatunk - ebben az összefüggésben állítja, hogy senki nem jut az égbe, csak a filozófia által, nemo intrat in caelum nisi per philosophiam.

Az ész tehát a végső kritérium, és ennek segítségével tudjuk rendszerezni a sokaságot (multiplitas), amely minket a világban és a gondolkodásban körülvesz. Eriugena a világról, a létezők teljességéről beszél, amikor a latin natura szót használja, de ilyen értelemben használja gyakran az universitas szót is. A világ számára a létezők teljessége. A világ mint „objektum” érdekli, és fölteszi a kérdést: hogyan tudunk egy objektumról beszélni? Az objektumról kijelentéseket teszünk, mondatokat formálunk, melynek alanya (szubjektuma) lesz az objektum. Amennyiben pedig a világ az alany a kijelentések rendszerében, úgy ez a speciális alany valamennyi lehetséges alanyt magában foglal, így minden lehetséges állítást és tagadást is. Eriugena szerint ugyanis az állítás és a tagadás a mondatok alapformája, melyekre valamennyi mondat visszavezethető. A világot első lépésben úgy osztja föl, hogy a világ egy részéhez lehet állítmányt kapcsolni, másik részéhez viszont nem. Ha viszont a kategóriák nem csupán a gondolkodás elemei, hanem velük a valóság struktúrái is leírhatók, ha tehát a gondolkodásnak és a létnek ugyanazok az alapstruktúrái, akkor a gondolkodás segítségével megmondhatjuk, hogy mi van, és mi nincs. Ha a dolgokról gondolkozunk, akkor azok meghatározottságait mondjuk ki, és ha nem tudunk valamit meghatározni, akkor az nem is létezik.

A második fölosztás már nem a világ meghatározhatóságára, hanem magára a világra vonatkozik; a teremtés gondolatát használja. A következő dichotómiákat állítja föl: ami teremt - ami nem teremt  („quae creat - quae non creat”), és: ami teremtmény - ami nem teremtmény („quae creatur - quae non creatur”). A dichotómiák párosításával azután négy lehetőség adódik, mely egyben a világok (természetek) csoportosítása is: 1. „quae creat et non creatur” (teremt és nem teremtmény), 2. „quae creatur et creat” (teremtmény és teremt), 3. „quae creatur et non creat” (teremtmény és nem teremt), 4. „quae nec creatur et nec creat” (nem teremtmény és nem is teremt). Ez a fölosztás Eriugena szerint a teljes valóságot átfogja, nemcsak azt, amit gondolni és kimondani tudunk, de azt is, ami túlszárnyalja képességeinket: (1) Isten mindannak az elve, ami van, és ami nincs; (2) az elsőrendű okok, amelyeket úgy is mondhatunk, hogy Isten ideái, melyek Isten teremtményei és a teremtett valóság alapjai; (3) a tér-időbeli világ, mely az ember helye is; (4) Isten mint végső cél, mely már nem teremt, hanem magához vonja az egész teremtett világot. A négyes sémát érthetjük újplatónikus módon: Isten önmagában - Isten első emanációja - az, ami következik az első emanációból - visszatérés Istenhez.

A korabeli gondolkodás fő célja a Biblia és a hit megértése és interpretálása volt, és Eriugena műve is abból a célból íródott, hogy a filozófia módszereivel értse meg a vallás tételeit. Eriugena azonban úgy véli, hogy a bibliai teremtéstörténetben mintegy összefoglaltan benne van az egész kinyilatkoztatás. Úgy dönt, hogy a Biblia első mondatát sajátos fölosztásban értelmezi: In principio - fecit - Deus - caelum et terram (kezdetben teremté Isten az eget és a földet). A könyv fejezetei megfelelnek ezen első mondat fölosztásának, melyekhez hozzárendelhető a világnak az imént ismertetett négyes filozófiai fölosztása. Az egyetlen látszólagos nehézséget az ötödik könyv jelenti, hiszen ott van szó a paradicsomból való kiűzetésről. Eriugena azonban ezt eszkatologikusan értelmezi: szerinte a megváltás filozófiailag az Istenhez való visszatérés, melynek ott van az ígérete képi szinten abban, hogy Isten pihenni tér.

Az Isten mivoltáról ismeretelméleti meggondolásai során Eriugena azt mondja, hogy Isten nem-lét, mivel semmiféle kategoriális meghatározás nem illik rá. Az ilyen megállapítás, amely bizonyos meghatározókat tagad, negatív jellegű, Istenről pedig az ún. „negatív teológia” tesz olyan kijelentéseket, melyekben a világ határozmányait tagadja róla. A kategóriák, mint láttuk, a valóság megismerésének előfeltételei és eszközei. Az ember a kategóriák segítségével határozza meg azt, ami van, a kategóriák tehát nem pusztán objektívek, hanem valamilyen módon az objektivitás megismerésének szubjekív feltételei is. Ha pedig így van, akkor annak meghatározása, hogy mi van, a szubjektum és az objektum interakciójában, relációjában történik: a reláció így a megismerés alapfogalma lesz. Isten mint nem-lét nem ismerhető meg a kategóriák által, de megvan a lehetőség Istennek a teofániákban - Isten mint teremtő elv megnyilvánulása - való megismerésére. A teremtett világ olyan, mint egy szöveg, melyben Isten mintegy elmagyarázza magát. Eriugena könyve ennek az isteni szövegnek a megfejtését próbálja nyújtani.

Az ember mivoltáról Eriugena azon eszme előterében értekezik, hogy az ember Isten képmása. Ez a tétel egyszerre bibliai és újplatónikus, nála azonban a téma új megvilágítást kap. Eriugena túllép a hagyományon, és azt állítja, hogy az emberi szellemben való manifesztációja nélkül Isten teljesen megismerhetetlen maradna. Más szóval: Isten az ember által van jelen, az ember szelleme Isten megjelenése. Ez az emberi teofánia a szubjektum számára az objektumok megismerésében valósul meg: „az emberi intellektus eszében teremti - mint valami míves-művészi mesterségben - a megismerés csodálatos tevékenysége által mindazt, amit megismer Istenből és valamennyi dolog elvéből”. A teremtés itt azt jelenti, hogy az ember határozza meg, hogy „mi valami”, azaz mi a lényege; a megismerés aktusában kapja meg egy létező a maga valódi létét: a dolgok szubsztanciája így nem kívül van, hanem az intellektusban. Eriugena ezután fölteszi a kérdést, hogy Isten az embert miért az élőlények (állatok) nemébe teremtette? Miután az embert összehasonlítja az angyalokkal és az állatokkal, mindegyiküknél tökéletesebbnek találja. Végső válasza a kérdésre ezért az, hogy Isten azért tett így, hogy a világ teljessége az emberben legyen, Isten tehát az egész teremtést az emberre akarta irányítani. Más szóval, az ember egyesíti magában a teremtett világ teljességét, és ezáltal is Isten képmása.

A második kérdés ezután: hogyan lehet minden teremtmény az emberben? Eriugena válaszát a következőképpen foglalhatjuk össze: az, ami ismert, a megismerő teremtménye. Az ész összegyűjt, összehasonlít és egységesíti az érzéki információkat, s ily módon teremti az észlelt tárgyakat. Az, ami érvényes az érzékelésre, érvényes a nem-érzéki megismerésre is: a teremtett világ tehát az emberben van, az ember szellemében, aki megismerése által teremti a világot. Arra nézve, hogy mi a kapcsolat maga a dolog és az ismeret tárgya közt, Eriugena tézise: ami megismer, az jobb, mint amit megismert. Az emberi kreativitás által átfogott világ ily módon magasabb rendű, mint a világ önmagában. Az ember méltóságát az adja, hogy minden benne teremtetett, s így az ember minden teremtmény fölött áll.



C) A korai skolasztika

A következő „reneszánsz” a XI-XII. századra esik, a városok fejlődése és az egyetemek kialakulása nyomán. A korszak kiemelkedő gondolkodója Canterburyi (Szent) Anzelm (1033-1109), aki nagyjából 1070 és 1090 közt fejlesztette ki módszerét, mely lehetővé tette a hit igazságainak szigorúan racionális, tudatosan tekintélymentes vizsgálatát. Anzelm jelszava a fides quaerens intellectum, az értelmet kereső hit. A kereszténység igazságait kizárólag az észre támaszkodva, sola ratio próbálta meg tárgyalni, ezért gyakran őt tekintik „a skolasztika atyjának”. Az ész ugyanis az, aminek erejével mi emberek Isten képmásai vagyunk, ezért a gondolkodás részesedik Isten gondolataiban: ha tehát eszünket helyesen használjuk, ugyanazokat az igazságokat kell fölfedeznünk és megismernünk, mint amelyeket a hit is elénk tár. A megismerés és a gondolkodás öntörvényű folyamat, mely fogalmakkal, fogalmak konstruálásával, összekapcsolásával és vizsgálatával foglalkozik; továbbá azzal, hogy a fogalmakkal milyen kijelentések (a szavakkal milyen mondatok) képezhetők, s a kijelentések egymásra-vonatkoztatásából milyen új ismeretre juthatunk és tudásunk milyen rendszerbe foglalható.

Az anzelmi kontextusban - értelmezői szerint - a fogalmak tartalmi körének, értelmezési tartományának módszere, meghatározásai, továbbá a fogalmak kezelési metodikája három csoportba sorolható: empirikus-racionális, racionális, hit-racionális. Egy fogalom létrejötte, illetve vizsgálati szempontja empirikus-racionális, ha az érzékelés és a gondolkodás együttesen alakít ki egy fogalmat, és ezt ennek megfelelően is kezeljük: azt például, hogy a holló fekete és madár, a tapasztalásra támaszkodó gondolkodás állapítja meg. Racionális fogalmak a matematikai fogalmak: bár a matematikának is vannak empirikus gyökerei, amennyiben racionalitásunk struktúrái a tapasztalati világgal való interakciókban alakultak ki a fejlődés során; de a konkrét matematikai fogalmakat az ész nem közvetlen kísérlettel, hanem racionális mérlegeléssel alkotja meg. Hit-racionális fogalmak a valamilyen hit alapján, a hit mozzanatában elfogadott fogalmak, melyekre a gondolkodás reflektál. Természetesen ez a hármas tagolás mesterséges, és csak első közelítésben érvényes, hiszen empíria, ráció és hit egymástól nem elválaszthatók. A vallásos hit állításainak alapmozzanata például hit-mozzanat, de ez is elválaszthatatlan racionális és empirikus előzményeitől. E meggondolások alapján Anzelm érvelése eredeti filozófiai mestermű lehet, amellett, hogy hátterében ott van a hit, és érvelését - melynek, Monologion című műve figyelembevételével, empirikus, racionális és hitbeli háttere van - szorosabb értelemben hit-racionális  jellegűnek nevezhetjük.

Anzelm fő művében, a Proslogionban valaki beszél valakihez, de akihez a beszéd szól, nem válaszol. Aki beszél, szellemét föl akarja emelni az elmélkedésben Istenhez, és vágyik arra, hogy megértse azt, amit hisz. Ez a vágyakozó maga Anzelm, s beszédét ketten hallgatják: Isten és saját lelke (anima mea). A Proslogion stílusa kettős: költői és objektív. Spekulatív írás, amely az imádság és elmélkedés nyelvén íródott, ugyanakkor az allokutív forma nem tesz semmit hozzá az objektív reflexióhoz; funkciója tehát nem filozófiai. Az allokutív forma a gondolkodó szubjektivitásának hordozója, kifejezi annak aggódását és tehetetlenségét, szomorúságát és örömét. A Proslogion első fejezetének végén ez áll: „Nem szándékozom, Uram, hogy behatoljak a Te magasságodba, és azt nem hasonlítom össze az én értelmemmel; de vágyom arra, hogy megértsem a Te igazságodat, melyet hisz és szeret az én szívem. Nem azért keresem a megértést, hogy higgyek, de azért hiszek, hogy értsek. Mert hiszem: amit nem hinnék, nem is érteném.”

Anzelmnél a hit bennfoglalja a gondolkodást, mely megismeri Istent, akinél nagyobb nem gondolható. Amint írja: „Uram! Te, aki a hitnek a megértést adod, add meg nekem - amennyiben Te is jónak látod - az értelem belátását, hogy Te olyan vagy, amilyennek hisszük, és az vagy, aminek hiszünk. Hisszük rólad, hogy nálad nagyobbat nem lehet gondolni. [...] De az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni, nem lehet csak az értelemben. Ha ugyanis csak az értelemben van, akkor valóban létezőként is lehet gondolni; ez azonban több (mintha csak az értelemben lenne). Ha tehát az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni, csak az értelemben van, akkor éppen az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni az, aminél nagyobbat lehet gondolni. Ez azonban egészen nyilvánvalóan lehetetlenség. Kétségtelen tehát, hogy aminél nagyobbat nem lehet gondolni, létezik mind az értelemben, mind a valóságban.”

Amikor Anzelm azt mondja, hogy hisszük: Istennél nagyobb nem gondolható, akkor a hitből indul ki. Ez a hit azonban nem az istenhit közvetlen mozzanata, hiszen nem azt mondja, hogy hiszünk Isten létében, hanem fogalmi meghatározást ad, melyről föltételezi, hogy Isten fogalmának megfelel. Itt tehát egy, a hitből eredő definícióval van dolgunk, és Anzelm olyan fogalmat alkot így, melyet használ a bizonyítás során, s amelyet a nem-hívő is megérthet. (Az állítás persze - legalábbis pszichológiai szinten - implikálja Isten létét, hiszen Istent Te-ként szólítja meg.) De miért mondja Anzelm, hogy „akinél nagyobbat nem lehet gondolni” (quo nihil maius cogitari possit), és nem, hogy akit legnagyobbnak (maximus) gondolunk? Ha „legnagyobbat” mondana, meg kellene magyaráznia, mit ért itt a felsőfokon. A felsőfok statikus állapot, ami Istennek talán kijár, de nem a megismerés folyamatának. Anzelm az „emelkedő” gondolkodás folyamatára utal, amint halad a mind nagyobb és nagyobb felé. És aminél nagyobb nem gondolható, az nemcsak a gondolatban, hanem a valóságban is kell, hogy legyen, hiszen ha nem lenne a valóságban, akkor lehetne nála nagyobbat gondolni, és így nem lenne az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni. Azaz: aminél nagyobbat nem lehet gondolni, annál nagyobbat mégis lehetne gondolni, ami ellentmondás. Tehát gondolható egy valóság, amelynek nem-léte nem gondolható, mivel önellentmondás lenne, hogy nem létezne. Ha pedig azt mondanánk, hogy Istennél létezik valami nagyobb, akkor a teremtményt a teremtő fölé helyeznénk, ami szintén ellentmondás.

Anzelmnak ezt az istenérvét, mely tehát - jellegzetesen platónikus módon - Isten fogalmából következtet Isten létére, később ontológiai érvként tartották számon; azonban hosszú időn át lényegében félretették, s igazi ismeretelméleti jelentőségét valójában az újkorban kapta meg. A korabeli - és a későbbi - skolasztikát jobban izgatta az ún. univerzália-vita. Az universale (latin „egyetemes”, ti. fogalom; többesszámban: universalia) a középkori filozófiában a logikai nem (genus) és faj (species) közös neve volt. A létezésére és annak mikéntjére vonatkozó kérdés eredetileg Platón és Arisztotelész ellentétes megközelítésében fogalmazódott meg, s ez az ellentét most újra felmerül. A platónikus hagyomány - melyhez, Ágoston közvetítésével, nemcsak Anzelm, de a korai skolasztikában szinte mindenki tartozik - az univerzálénak reális létet tulajdonít, ezért (középkori) realizmusnak nevezik. Ezzel az állásponttal szemben fogalmazzák meg azután még a XI. században az ún. nominalizmus álláspontját. Roscellinus (kb. 1045-1120) szerint az univerzálé nem önálló létező, hanem egyszerűen csak név (nomen), puszta szó (flatus vocis), amely az egyedi dolgok bizonyos csoportjának jelölésére szolgál. Ha azonban föltételezzük, hogy a világban kizárólag egyedi dolgok léteznek, akkor az egész újplatónikus metafizika érvényét veszítheti, mert a filozófia egyedüli tárgya a nyelv és a gondolkodás lesz - Anzelmnek tisztán szemantikai eszközökkel előadott érve tulajdonképpen mintegy elébement egy ilyen lehetséges folyamatnak.

A valóságos fejlődés azonban nem ezen a lehetséges úton haladt tovább, hanem az arisztotelészi álláspont megismerével és elterjedésével. A XII. században Arisztotelész belép a nyugati gondolkodásba: az Organon, a Fizika és a Metafizika rövidesen általánosan olvasottá lesznek; ez részben arab fordítások és kommentátorok közvetítésével történik. Az univerzália-vita lassan az arisztotelészi állásponthoz közelít. Az egyik legfontosabb gondolkodó, Petrus Abaelardus (Pierre Abélard, 1079-1142) a logika-középpontú párizsi iskola megalapítója, egyben az ún. konceptualizmus álláspontjának kidolgozója is. Ez a nominalizmusnak már enyhített formája: bár tagadja az univerzálé objektív létezését, mégsem tekinti azt jelentés-nélkülinek, puszta szónak. Az univerzálé valóságosan létezik az emberi elmében, mint a tárgyát megragadó fogalom (conceptus). A következő század nagyskolasztikájában pedig egyértelműen az arisztotelészi hagyományt követő mérsékelt realizmus jut érvényre: az univerzálé nem önálló létező, de nem is puszta név, mert nem jelöl, hanem kifejez - azt fejezi ki, hogy az egyedi létezők bizonyos csoportjai milyen lényeges közös sajátosságokkal rendelkeznek reálisan.



D) A nagyskolasztika

A középkori filozófia fénykora, az ún. nagyskolasztika a XIII. század. Ekkor válnak a nagy nyugat-európai egyetemek, elsősorban Párizs és Oxford egyetemei a tanulmányok és a tanulás európai központjaivá. Ez a korszak alakította ki vagy rögzítette a legfontosabb irányzatokat, ez alkotta meg a később is érvényes irodalmi műfajokat és egyetemi szokásokat. A XIII. században a filozófusok főleg Arisztotelésszel és arab kommentátoraival foglalkoztak, s a nagy kérdés az volt, hogy a keresztény világszemlélettől idegen Arisztotelész és az arabok mennyire integrálhatók a keresztény gondolkodásba. Mivel már a XII. századtól Arisztotelész művei és arab kommentárjai latin nyelven is elérhetők voltak, ez azt eredményezte, hogy a kor gondolkodói átvették Arisztotelész szigorú argumentációs stílusát, s eközben átvették Arisztotelész terminológiáját is. A summa-irodalom is, mint didaktikus műfaj, módszerében az egyetemi oktatás két formáját: az előadást (lectio) és a vitát (disputatio) ötvözte. A lectio során a magister egy jelentős teológiai vagy filozófiai szöveget olvas föl és értelmez. Az értelmezés két részből áll: a szöveg közvetlen értelmének pontos magyarázatát a mélyebb értelem kibontása követi, az egyházi és filozófiai tekintélyeknek a témára vonatkozó véleményei kifejtésén keresztül (e második rész neve: sententia). A disputatio során a magister egy teológiai vagy filozófiai kérdést (questio) fogalmaz meg, majd ezt artikulusokra (articulus = cikkely) bontva vizsgálja. Kérdéseinek jogos voltát és a reájuk adott válaszokat hallgatóinak joga van vitatni, a Szentírásból vett, valamint klasszikus teológiai és filozófiai érvek alapján. A kérdést az ellenérvek felsorolása követi, majd ezekre először tekintélyérvek következnek: ezek funkciója azonban nem az, hogy a saját érvelést helyettesítse, velük csupán azt indokolja meg a vitázó, hogy miért áll jogában nem elfogadni az ellenérveket. Ezután a szerző előadja saját álláspontját, és az ellenérveket sorban megcáfolja. Mindennek nyomán a XIII. században alakult ki az a skolasztikus fogalomrendszer is, mely egészen a XVIII. századig uralta a filozófiát.

Aquinói (Szent) Tamás (Thomas Aquinas, 1225-1274) domonkos-rendi szerzetes a párizsi egyetem tanáraként, majd Rómában a pápai udvar teológusaként fejtette ki tevékenységét. Filozófiai életművének jelentős részét teszik ki Arisztotelész-kommentárjai: nagy műveltséggel és finom érzékkel mutatja be értelmezéseiben, hogy az arisztotelészi filozófia összhangba hozható az egyház tanításával. Fő műve a Summa Theologica („Teológiai foglalat”, vagy másként Summa Theologiae, „A teológia foglalata”); fontosak továbbá: De ente et essentia („A létezőről és a lényegről”), a De veritate („Az igazságról”), és a Summa contra Gentiles (teljes címén Summa catholicae fidei contra Gentiles: „Az egyetemes hit foglalata, a hitetlenek ellen”). A summa műfaját Aquinói Tamás szinte tökéletesre fejlesztette.

A filozófia, amelyet Tamás az arisztotelészi filozófiával azonosít, a természetes értelem (ratio naturalis) tudománya. Alapját a logika és a metafizika alkotja, világmagyarázatának középponti gondolata az okság fogalma. Azonban a hit igazságait (a teremtést, a szentségeket, a Logosz emberré-válását stb.) a természetes értelem nem éri föl: ezek értelmen-túli, bár nem értelem-ellenes igazságok. Isten létezését Tamás öt érvvel igazolja, melyek közül az első négy lényegében egyetlen összefüggésrendszerre vezethető vissza. Az első érv szerint minden mozgásnak van valamely kívülről jövő mozgatója, a világban lévő mozgások mozgatója pedig Isten. A második érv szerint minden eseménynek van valamely rajta kívüli hatóoka, a világban lévő események hatóoka pedig Isten. A harmadik érv szerint a világ minden eseménye véletlen, tehát kell lennie valamely önmagában való szükségszerűségnek, és ez Isten. A negyedik érv szerint a világ minden dolga viszonylagos, tehát kell lennie valamely önmagában véve abszolútnak, és ez Isten. Ez a négy érv a világmindenségben, a kozmoszban föltételezett hierarchikus rendből indul ki, ezért összefoglalóan kozmológiai érvnek nevezzük őket. Az ötödik érv szerint a világban célszerűséget tapasztalunk, s ennek nyilvánvalóan valamely értelmes lénytől, azaz Istentől kell származnia: ezt az érvet teleológiai (céloksági) érvnek nevezzük.

Aquinói Tamás filozófiája egy sajátos hierarchikus, világszemléleti és egyben rendi-társadalmi harmóniát fejez ki. A politikával Tamás többféle összefüggésben is foglalkozott, írt például egy kommentárt Arisztotelész Politika című művéhez, és Arisztotelész hatását mutatja De regno („A királyságról”) c. műve is, amelyben a király kötelességeit taglalja. Azt állítja, hogy az ember természete szerint társadalmi és politikai lény, animal sociale et politicum. Az ember természetes szükségszerűséggel él közösségben, s ügyeit is csak a közösségen belül tudja megérteni és megoldani. Mivel az ember már a bűnbeesés előtti állapotában is közösségben élt, a közösségiség az ember eredeti természetéhez tartozik. Fölvetődik azonban a kérdés, hogy ha az ember eleve társadalmi lény, akkor melyik a számára legmegfelelőbb társadalmi-politikai forma. Tamás erre azt válaszolja, hogy a legfőbb politikai cél a társadalmi béke, és ezt a legjobban a királyság államformája szolgálja. Amint Isten a világot teremtette és azon uralkodik, úgy teremti az ész és a lélek az embert, s úgy kell ezeknek az emberen uralkodniuk. Amint pedig az egyetlen Ész, vagyis Isten uralkodik a világ mint sokaság fölött, ugyanígy szükséges, hogy egyetlen személy uralkodjon a sok ember fölött. Tamás szerint az uralkodó feladata az, hogy az erények gyakorlásának lehetőségét biztosítsa alattvalói számára; azonban ehhez a természetes célhoz ő még egy teológiai-transzcendens célt is hozzáfűz: az ember célja, hogy eljusson az örök boldogságra. A természetes cél elérését a világi hatalmak segítik, de a természetfölötti cél elérését az egyház; s amint az immanens cél alá van rendelve a transzcendens célnak, úgy a királyok is alárendeltjei elvileg a pápának.

A ferences-rendi Duns Scotus (1266-1308), másfajta viszonyt tételez föl hit és a filozófia, egyén és társadalom között. Quodlibet („Ahogy tetszik”) című művében azt állítja, hogy az egyszerű megragadás szintjén (amely ellentétben áll az ítélettel és a diskurzussal) a megismerésnek kétfajta aktusát kell megkülönböztetnünk. Absztraktív megismerésnek nevezi Scotus azt, amely mind létező, mind nem-létező tárgyra vonatkozhat, amely tehát elvonatkoztat a tárgy lététől vagy nem-lététől. Az intuitív megismerés pedig arra vonatkozik, hogy a tárgy létezik-e, vagy sem. Az intuitív és az absztraktív megismerés különböző megismerési módok, melyek ugyanarra a tárgyra is vonatkozhatnak, különbözőségük tehát nemcsak tárgytól függő: nem csak objektív, de nem is csak szubjektív. Sokkal inkább az objektíve különbözőnek másfajta szubjektív jelenlétéről van szó; a szubjektum és az objektum különböző megismerési viszonya ez. Minthogy az intuitív megismerés a tárgyat magát érinti, és azt a maga egzisztenciális különösségében ragadja meg, tökéletesebbnek tekinthető, mint az absztrakció, amely a tárgyat csak az általános természet alapján tekinti. Mindenesetre az intuícióban hiányzik a tárgy mivoltának a megismerése.

Társadalomelméletében Duns Scotus foglalkozik a magántulajdon kérdésével. A kérdést, hogy mi a magántulajdon alapja, így fogalmazza meg: „Honnan jön, hogy valami az enyém, más dolgot pedig a tiednek nevezünk?” Scotus válasza két lépésben következik. Először az ősállapotbéli tulajdonviszonyokról beszél, és azt mondja, hogy ott még nem osztották szét a javakat, nem volt magántulajdon, hanem a javak közös birtoklása volt jellemző. Ezt úgy indokolja, hogy az emberi közösséget úgy kell berendezni, hogy abban az emberek békés együttélése biztosított legyen, s mivel az ősállapotban nem létezett a birtoklásvágy, így mindenki csak annyit vett el a javakból, amennyire szüksége volt. A fölös javak fölhalmozása vagy a javaknak másoktól való elvétele az ősállapotban nem gondolható el. Mivel így a magántulajdon nem alapozható meg az emberi természet alapján, és isteni parancsból sem eredeztethető, nyilvánvalóan emberi tételezés eredménye. Gondolatmenetének második lépésében Scotus arról beszél, hogy a dolgok „fölötti különböző uralmat” a bűnbeesés után vezették be: az emberek ehhez az újításhoz azért folyamodtak, hogy az új helyzethez alkalmazkodjanak. Ezáltal akarták lehetővé tenni a békés együttélést: a bűnösök ugyanis nemcsak azt veszik el a közösből, amire szükségük van, hanem a bírvágytól hajtva azt is elvennék, amire másoknak szükségük lenne, hogy így uralkodjanak rajtuk. A javak jogilag biztosított elosztásával ezt kell megakadályozni. Fölmerül azonban a kérdés, mi kölcsönöz ezeknek az ember által tételezett jogi szabályoknak tekintélyt és mindenkire való kötelező erőt? A természeti vagy isteni törvény azért kötelező, mert alapja a természet vagy Isten. Ez nem mondható el az ember által tételezett törvényekről. Az igazságos törvényhez ezért autoritásra van szükség, amely a törvényt mint gyakorlati igazságot diktálja és kötelezőnek írja elő. Az emberi autoritásnak két fajtája van: a családapai és a politikai autoritás. A családapa tekintélye természetjogon alapul, a politikai autoritás pedig emberi döntésen, mégpedig a hatalomról való lemondáson és a hatalom átruházásán. Ily módon a közösségnek joga van azt a politikai formát megválasztani, amelyben élni akar.



E) A késői skolasztika

A XIV. században az önállósulását követelő filozófia és a teológia közti konfrontáció új konfliktusokat és új szintéziseket eredményez. Az egyre jobban elterjedő felfogás szerint a tudás és a metafizika tárgya csakis a természet lehet, mivel Istent kizárólag a hittel ismerhetjük meg. A korszak legkiválóbb filozófusa, William Ockham (1280-1347) egyaránt kritizálja a tomizmust és a scotizmust, és elutasítja egy természetes teológia lehetőségét. Ockham egész művét értelmezhetjük úgy is, mint a határokon való állandó túllépést. Gondolkodása - miközben folyamatosan Isten mindenhatóságára hivatkozik - szakadatlanul áttör azokon a korlátokon, amelyeket a korábbi korszak tételezett, s azt hangsúlyozza, hogy minden, ami van, másképp is lehetne. Amikor Ockham egy másfajta világ lehetőségét említi, amikor különböző filozófiai és teológiai kérdések tárgyalása során kiemeli, hogy minden pillanatban számolnunk kell Isten (kiszámíthatatlan) közbeavatkozásával, akkor túllép minden fennállón, s a lehetségesbe átlépve relativizálja mindazt, amiről eddig úgy gondolták, hogy megingathatatlan és szilárdan álló.

Ockham gondolkodása az ember olyan elbizonytalanodásának kifejeződése, amely már csak a megmentő és irgalmas Istenben bízhat. Az ember ugyanis már nem bízhat abban a rendszerben, amelyet a skolasztika virágkorának arisztotelészi-tamási  szintézise létrehozott. A valóságot Ockham szerint nem tekinthetjük egy általános lényeg utánzásának. A realitás tényszerűségét el lehet ismerni, de azt megismerni nem lehet. Ezen alapgondolat kifejlődésének kell tartanunk, hogy Ockham kételkedik a reális általánosság lehetőségében, a fogalmat jelként fogja föl, s a valódi megismerést intuitív jellegűnek tekinti. Ockham fölújított nominalizmusa azt jelenti, hogy a gondolatokat nem lehet úgy fölfogni, mint a gondolkodástól független általánosságok képeit, hanem a fogalmak csupán jelei egy megismerhetetlen valóságnak. Az általánosságok nem léteznek: az általános fogalmak csak a dolgokban föllelhető hasonlóságot fejezik ki, de ez a hasonlóság nem reális része a dolgoknak. Az esetlegességnek ez a filozófiája minden szükségtelen közvetítő közeget elutasít magától. A közvetlenség Ockham filozófiájának további sajátja. Nem mindenhol, ahol halmozzák a szavakat, léteznek valóban reális okok. A híressé vált „Ockham borotvája” elv: pluralitas non est ponenda sine necessitate (a sokaságot nem kell növelni szükségszerűség nélkül) tehát a gondolkodás ökonómia-elvének hangsúlyozása, mely kompromisszum-nélküli nyelvkritikájával eliminálja a fölösleges entitásokat és a hagyományos filozófia látszatproblémáit. A metafizikai rend elvesztése azt is jelenti, hogy az egyedeket nem lehet racionálisan megragadható általánosságokban összefoglalni. Csak az létezik, ami valóban individuális. A szubsztancia Ockham számára nem jelent mást, mint egyediséget, minthogy azonban az individuumot nem lehet másnak alárendelni, így ez a maga pótolhatatlan egyediségében jelenik meg. Minden, ami valóban létezik, az radikálisan individuális, és Isten azt mint abszolút újat teremti a semmiből.

Ockham szerint is kétféle megismerés van, s az egyiket ő is intuitívnak, a másikat absztraktívnak nevezi. Ez a felfogás hasonlónak tűnik Duns Scotus nézetéhez, de a látszat félrevezető. Az absztrakció Ockhamnál azt jelenti, hogy eltekintünk a léttől vagy nem-léttől, az intuició viszont olyan egyszerű megismerés, amely megengedi az egzisztencia-ítéletet. Ockham a két ismeretmód jellegét kizárólag a szubjektum felől határozza meg; a kétfajta ismeret meghatározásánál semmiféle objektív momentum nem kerül elő. Ockham formálisan átveszi Duns Scotus azon érvelését, mely szerint a két megismerési mód különbsége objektív, azaz a tárgy jelen- vagy távollététől függ, s ha ezt elfogadjuk, akkor abból kell kiindulnunk, hogy a tárgy és a szubjektum közt ok-okozati kapcsolat van, mégpedig úgy, hogy a jelenlevő tárgy hatására jön létre az intuitív megismerés, mely a maga részéről az evidens ítéletet hozza létre. Ockham azonban fölveti: ha ez így történik, akkor az evidens ítélet az adott tárgy nélkül is létrejöhet, ugyanis amit Isten egy közbülső ok által okozni tud, azt közvetlenül is tudja okozni. Ockham szerint tehát Isten bármiféle okozatot létrehozhat úgy, hogy mindenféle okot kizár. Például meleget okozhat a tűz, de okozhat ugyanolyan jellegű meleget közvetlenül Isten is. Ez a felfogás relativizálja az emberi megismerést is. A természetes megismerési viszony elveszíti magától-értődőségét, amikor Ockham tagadja az intuitív megismerés objektív meghatározottságát, s amikor azt állítja, hogy nem-létező tárgy intuíciója is lehetséges. Az intuitív ismeret azonban éppen az, amely lehetővé teszi az egzisztencia-ítéleteket: egy nem-létező dolog intuitív megismerése eszerint olyan megismerés, amely lehetővé teszi, hogy egzisztencia-ítéletet hozzunk egy nem-létező tárgyról. Az emberi megismerőképességet mondhatni már nem lehet ennél radikálisabban megkérdőjelezni.

Abszolút dolog az, ami bizonyos fokig önálló; s a világ így értett abszolút dolgokból áll. Ockham Isten mindenhatóságára hivatkozva állítja, hogy Isten az abszolút dolgokat egymástól függetlenül megszüntetheti. Arisztotelész tíz kategóriájából csak kettőt fogad el: a szubsztanciát és a minőséget, azonban e kettőről is azt tartja, hogy egymástól függetlenül is létezhetnek. A függetlenség ezen elvével Ockamnak sikerül a nem-létező dolog intuícióját magyaráznia. A megismerés aktusa ugyanis a megismerő szubjektum egyik minősége, azaz abszolút dolog, a megismert egyedi dolog is abszolút, res absoluta; tehát Isten fenntarthatja az intuitív ismeretet akkor is, ha a tárgyat megsemmisíti. Ezzel Ockham radikálisan megkérdőjelezi az intuitív ismeret hitelességét és megbízhatóságát. Ugyanakkor Ockham külön figyelmet szentel az ember szellemi, szubjektív aktusainak, melyre olyan példákat hoz, mint: szeretek, szomorú vagyok, akarok. Hangsúlyozza az ilyen jellegű ismeret közvetlenségét, azt, hogy nem függ más ismerettől. Hangsúlyozza továbbá, hogy a tapasztalatból ismerjük az ilyen jellegű kijelentések evidens jellegét. Azt a következtetést vonja le, hogy az ilyenfajta ismeretek minden egyébnél nyilvánvalóbbak számunkra. Ockham ezzel a szubjektum önismeretének különleges rangját állítja. Az objektív ismeretekkel kapcsolatos kételyt tehát a szubjektív önismeret biztossága ellensúlyozza.

Esetlegesség, közvetlenség és individualitás jellemzik Ockham politikai gondolkodását is. A hierarchikus egyházi struktúrák fölött gyakorolt kritikája megfelel annak a posztulátumnak, hogy a közbenső instanciákat ki kell iktatni. A metafizikai rend nem-létének konzekvenciáit vonja le akkor, amikor a társadalmi és politikai rendet az ember szabad alkotásának tekinti. A politikai praxist tehát nem lehet többé egy állítólagosan előre adott, normatív és ezért utánzandó lényegi rendre visszavezetni. Ezzel Ockham megnöveli az ember játékterét, ami viszont az emberi felelősség növekedésével is együttjár. A fönnálló viszonyok e kritikáját Ockham ugyanakkor saját megingathatatlan keresztény hitéből meríti.

Ezzel párhuzamos Pádovai Marsilius (1275-1342) elmélete is, aki Defensor Pacis („A béke védelmezője”) című művében gondolatilag végigviszi a klerikális uralommal szembeni emancipációt. A kiindulópont nála is a béke. Csakhogy Marsilius elmélete a békéről radikálisan különbözik a hagyományos felfogástól. A hagyományos keresztény felfogás szerint az egyetemes béke feltétele, hogy minden dolog elfoglalja az univerzumban saját helyét, mert mindennek megvan a természetes helye a világban, és a politikai béke éppen azt jelenti, hogy az emberi világban minden a helyére kerül. A földön azonban ezt soha nem érhetjük el, az ember számára a teljes béke így csak a halál után jön el. Marsilius most szembeszáll ezzel a nézettel; amikor ő békéről beszél, akkor nem metafizikai békére, hanem csak az emberi társadalmon belüli pragmatikus békére utal, amely szerinte egyszerűen az állam egy állapota. A béke nála a társadalom jó működését jelenti. Marsilius szerint az európai békét elsősorban a pápák plenitudo potestatis (teljhatalmi) elmélete veszélyezteti, és innen ered a pádovai filozófus könyvének címe is: a béke védelmezője a pápák hatalmával szemben védi a társadalom békéjét.

Figyelmet érdemel Marsiliusnak a polgárokról vallott felfogása is, amely szerint a civitas (itt: állam) célja az arisztotelészi jó élet, bene vivere. Ugyanakkor a jó életről Marsilius etikai megfontolások nélkül ír. Az állam feladata és célja, hogy az embereket ellássa az élethez szükséges dolgokkal. Mivel az állam feladatai tisztán világiak, így állami szempontból az egyháznak csak annyi szerepe lehet, amennyiben elősegíti az állam helyes működését. Amikor Marsilius az állam fölépítéséről beszél, kizárólag hasznossági szempontok vezetik. Az egyház mellett problematikussá válik a papok állami státusa is: Marsilius szerint csak annyiban érthető szerepük állami szempontból, amennyiben lojális polgárokat nevelnek. Marsilius voltaképpen megfogalmazza a nép szuverenitásának elvét is, amikor azt mondja, hogy az igazságos államforma az alárendeltek egyetértésén (consensus subditorum) alapul. Maga a nép vagy a polgárok összessége a törvényadó, és ezáltal a polgárok közössége lesz a politikai autoritás megalapozója. Összefoglalva a nép feladatait, Marsilius azt mondja, a népnek kell a törvényeket hozni, a kormányformát meghatározni, a kormányzókat megválasztani, a kormányzókat hatalommal felruházni - és szükség esetén mindezt átalakítani és megváltoztatni. Marsiliusnál a világ politikai alakításának egyetlen kritériuma végső soron csupán az emberi ész, s a legfőbb törvény nem más, mint a nép jóléte: salus populi suprema lex.

A másik oldalon mindezt egy újfajta misztika megjelenése egészíti ki, melyet főleg német dominikánusok képviselnek. Különösen kiemelkedik közülük Eckhart mester (1260-1327), aki szintén azt hangsúlyozza, hogy az értelem nem lehet a hit vezetője. Mint mondja, az igazi imádság nem önthető szavakba. A misztikus unióban az individuum, a lélek lényege, a scintilla (szikra), mely Isten sajátos visszfénye az emberben, titokzatos módon újraegyesül Istennel. Ha Isten elfordul tőlem, én semmivé válok; de másfelől „Isten sem nélkülözhet engem: ha én nem lennék, Isten sem lenne”. Az utolsó ítéletkor minden ember maga ítélkezik önmaga fölött.

Ezekkel az eszmékkel valójában már a reneszánsz és a reformáció küszöbére érkeztünk el. A középkori filozófiában kidolgozott módszerek, kategóriák, tézisek és kérdésföltevések a továbbiakban az újkori filozófia kiindulópontjaivá válnak.

5. A reneszánsz filozófiája

Az antikvitás szellemét és kultúráját számos tényező közvetítette a középkoron át: mindenekelőtt a továbbélő, népes, antik eredetű városok, de a római egyház és a föld- és kézművesség központjaiul szolgáló kolostorok szerzetesei is. A városok kereskedelmi és pénz-tőkéje a XIV-XV. századtól kezdve, az árucsere élénkülésével, új erőre kap, s ezzel együtt az - intézményesen a római magánjogban testet öltött - antik szellem is újjászületik. Az új történelmi és kultúrtörténeti szakasz ennyiben joggal viseli a „reneszánsz” nevet. Éppúgy, ahogyan a kor nagy vallási és társadalmi mozgalmát, mely sok tekintetben az antik kereszténység hagyományaihoz, a gyökerekhez tér vissza, ennyiben joggal nevezik „reformációnak”. (A reformátorok a patrisztika, így a későrómai egyházatyák, mindenekelőtt Ágoston hagyományait folytatták, maga Luther eredetileg ágostonrendi szerzetes volt.) A patriarchális-feudális rendek bomlásával színre lépő önálló egyének most jogaikat követelik a mindennapi életben, a művészetben, a vallásban és a filozófiában egyaránt: a polgári társadalom osztályai megkezdik mozgásokat a feudális társadalom rendi burkában, még ha ezt a burkot egyelőre nem is törik át. Ideológiai téren ez főleg antiklerikális, de nem ateista szellemet jelent (Francis Bacon még a „veritas duplex” elvét vallja), s a világkép végig ember és kozmosz egységének előfeltevésére épült marad.

A reneszánsz egyik központjában, a Mediciek firenzei udvarában, az ide menekült bizánci görög tudósok ösztönzésére Marsiglio Ficino 1459-ben új „Akadémiát” - tudósok szabad egyesületét - hozott létre, mely a hivatalos skolasztika arisztotelianizmusával szemben inkább Platón filozófiájára kívánt támaszkodni. Az így keletkező új-platonizmus (Pico della Mirandola, 1463-1494) mellett azonban egy új-arisztoteliánus áramlat is kialakult (Pomponatius, Pietro Pomponazzi, 1562-1524), mely már Arisztotelész filozófiáját is újraértelmezte. A püthagoreus filozófiának abból a (többféleképpen értelmezhető) tanításából pedig, hogy a természeti világ dolgai, eseményei és viszonyai geometriai és matematikai összefüggésekre vezethetők vissza, most előbb a reneszánsz festészetben a geometriai szemlélet, a perspektivikus ábrázolás diadala jön létre, s végül Galileinak és Keplernek az az eljárása indul ki, hogy az égi és földi mozgásokat matematikai egyenletekkel írják le.



A) Naiv természetfilozófia

A reneszánsz naiv természetfilozófiájának jellegzetes formája a panteizmus, vagyis az a gondolat, hogy Isten és a Természet: egy. Első markáns egyénisége a német, a Mosel-menti Kuesból való Nicolaus Cusanus (eredetileg Chrypffs vagy Krebs, 1401-1464). Az univerzum (a makrokozmosz) és az ember (a mikrokozmosz) Cusanusnál szorosan összefüggenek, egyáltalán a világban minden szorosan összefügg - hiszen Istenben még az ellentétek is egybeesnek és föloldódnak („coincidentia oppositorum”), márpedig a világ mintegy Isten teste. A természet és a lélek viszonyának újfajta megközelítését dolgozza ki azután a spanyol humanista, Johannes Ludovicus Vives (1492-1540). Ő mondja ki elsőként azt a két elvet, hogy (1) a természetet csak a közvetlen megfigyelés útján lehet megismerni (nem pedig Arisztotelész műveinek tanulmányozásán keresztül); (2) a filozófusnak nem azt kell vizsgálnia, hogy mi a lélek (mint Arisztotelész tette), hanem önmegfigyelés útján azt kell megállapítania, hogy milyen tulajdonságai vannak a léleknek és ezek hogyan fejtik ki hatásukat. E két fogalom csakhamar szorosan összekapcsolódik egymással a megismerés tevékenységének vizsgálatában: a lélek (illetőleg, a XVI. században megalkotott új szakkifejezéssel: az elme) a megismerés szubjektuma, a természet pedig a megismerés objektuma lesz, s a filozófia sajátos feladata a megismerésnek (a természet megfigyelésének és az elme önmegfigyelésének) elemzése.

Cusanus után nem egészen száz évvel, Paracelsusnál (eredetileg Hohenheim, 1493-1541) újra megjelenik a panteizmus: minden individuumban, voltaképp minden dologban életerő lakik, ha nem is azonos fokon, hanem fokozatosan fölébredve. Az idők változását mutatja azonban, hogy míg Cusanus a bíborosi méltóságig emelkedhetett, az alkímiát és tudományt fantasztikusan vegyítő Paracelsusnak már üldözésekben volt része; Giordano Bruno (1548-1600) pedig mint úgymond eretnek az inkvizíció áldozatául esett. Bruno is panteista: „natura est Deus in rebus”, a természet a dolgokban rejlő Isten. A belső életerő folytán a világ állandó változásban van. „Ezért - írja Bruno - nem hangzik majd rosszul fülednek Hérakleitosz nézete, aki azt mondotta, hogy valamennyi dolog egy, amely változékonyság révén magában foglal mindent.” Ugyanakkor Bruno filozófiája is telítve van különféle misztikus és kabbalisztikus elképzelésekkel - az „eretnekség” vádja egyébként pontosan ezen a tényen alapult. Az anyag változékonyságának belső okát plasztikusan fogalmazta meg azután a későközépkori misztika és Cusanus vonalát követő, autodidakta görlitzi cipészmester, Jakob Böhme (1575-1624), amikor úgy fejezte ki magát, hogy az anyagnak „Qual”-ja van, azaz olyan minősége (latin qualitas = minőség), mely egyúttal szenvedése (német Qual = kín), azaz belső feszültsége is.

 



B) Realista és utopista társadalomfilozófia

A természetfilozófiához hasonlóan, a reneszánsz társadalomfilozófiában is realista és fantasztikus elemek keverednek egymással. Niccolo Machiavelli (1469-1527) mindenekelőtt realista. Aki az erényt keresi, mondja, maradjon meg a magánéletben; a gazdasági és a politikai életben csak az eredmény a fontos. Machiavelli ezzel csupán exponense és szócsöve volt korának: leírta azokat a módszereket, amelyek ebben az új világban, a közösségtől elszakadt szabad egyének és a keletkező dologi hatalom, a pénz világában érvényesek. Ha az emberek jók lennének - mondotta -, az  én elveim és módszereim nem lennének jók. A fölháborodás, mely A fejedelem ("Il Principe", 1515) című könyve nyomán ellene támadt, azt mutatja, hogy olyan titkokat mondott ki, melyek így kimondva megrázták az emberek lelkiismeretét és megrettentették őket. Mert aki a célt akarja, annak akarnia kell az eszközöket is.

Ezzel szemben Thomas Morus (Morus Tamás, 1478-1535) és Tommaso Campanella (1568-1639) fantasztikus álmokat szőnek egy ideális társadalomról: az előbbi az Utópiában, az utóbbi a Napállamban. Utópiájuk (a köznév a morusi tulajdonnévből ered) lényege, hogy a társadalmat a céhmunka kézművességének szintjén tartva, a szűkös javakat egyenlően elosztva, az embereket atyai szigorral munkára késztetve, talán meg lehetne őrizni a hagyományos társadalom erkölcsi rendjét és harmóniáját. Tanításuk nem ellentmond Machiavellinek, hanem épp ellenkezőleg, elismeri annak igazságát: ha a patriarchális eszközöknél akarunk maradni, a cél is csak a patriarchalizmus lehet.

A reneszánsz gondolkodás jellegzetes mozzanata a szkepticizmus és a sztoicizmus újjáéledése. Ahogyan a későantik filozófia az antik közösségek fölbomlását tükrözte, úgy a reneszánsz szkepticizmus és sztoicizmus a keresztény középkor patriarchális viszonyainak fölbomlását fejezi ki. A reneszánsz gondolkodásban a humanizmus ujjongása és derűje mellett világosan jelen van egyfajta válsághangulat és társadalmi pesszimizmus is. A reformátor Jean Calvin (Kálvin, 1509-1564) az embert mint Istentől elidegenedett lényt írja le: a bűnbe esett ember, akinek sorsa eleve elrendelt jellegű (predesztinált), képtelen rá, hogy a világ összevisszaságában az Istennek tetsző, a jóhoz vezető utat értelmével föllelje; a bűntől még az Isten által megigazulásra kiválasztott ember (aki e kiválasztottságában  persze csak hihet, mert értelmi bizonyossága nem lehet róla) sem lehet mentes.

A németalföldi humanista, Rotterdami Erasmus (1466-1536) vallási türelmességét általános szkepszis színezi: ezért tagadta meg azt is, hogy kiálljon a reformáció mellett. A szkeptikus Michel de Montaigne (1533-1592) az érzéki tapasztalat viszonylagosságából és megbízhatatlan voltából, valamint abból, hogy az értelem az érzéki tapasztalatnak kiszolgáltatott, arra következtet, hogy képtelenek vagyunk biztos ismeretek, végső igazságok elérésére, s azt tanácsolja, valljuk meg tudatlanságunkat és gyöngeségünket. A sztoikus Justus Lipsius (1547-1606) szerint a világ rossz, és mindenütt egyformán rossz, s így békét csak önnön lelkünkben találhatunk: törekednünk kell ugyan rá, hogy amit helyesnek találunk, azt megvalósítsuk, de túlságosan ne adjuk oda magunkat ennek a törekvésnek, hiszen a siker végülis nem rajtunk múlik, s a világban különben is minden változó, minden bizonytalan.



C) Átmenet az újkorba: Bacon

Az olasz reneszánsz virágzása éppoly tünékeny volt, mint annakidején az ióniai poliszoké. A tisztán közvetítő jellegű itáliai és az iparra is támaszkodó németalföldi-angol kereskedőtőke közül az utóbbinak volt igazi perspektívája. Az északi reneszánsz nem oly káprázatos, mint a déli, de mélyrehatóbb: nem véletlenül itt történt meg a reformáció nagy frontáttörése, mely az individuum és az újkor vallását, a protestantizmust eredményezte. És ugyancsak nem véletlen, hogy a reneszánsz természetfilozófusok közül Cusanus, Paracelsus és Böhme németek; a humanisták közül Erasmus németalföldi, Montaigne francia, Morus angol; az olasz Bruno és Campanella pedig csak Angliában és Franciaországban működhettek nyugodtan. Végül az egész reneszánsz filozófia összefoglalója és betetőzője az angol Francis Bacon (1561-1626), aki a cambridge-i egyetemen folytatott tanulmányok után jogi és politikai pályára lépett, s az angol abszolút monarchiának tett szolgálataiért a „Verulam bárója” címet kapta. Filozófiai és irodalmi tevékenységét szabad idejében, mintegy kedvtelésből fejtette ki. Ez általában eléggé tipikus életútja a XVII. századi filozófusoknak, akik ugyanis (Descartes egy tétova kísérletétől eltekintve) nem is keresték a lehetőségét annak, hogy tanárként valamelyik egyetemhez csatlakozzanak, mert nem vállalták azt a teológiai és módszertani kötöttséget, amely ezzel együtt járt volna. Helyette inkább közvetlenül egymáshoz fordultak műveikkel és levélben kifejtett gondolataikkal. Az aktuális, tudományos témájú levelekből alakult ki később (a XVII-XVIII. század fordulójára) a tudományos folyóirat műfaja.

Bacon munkája a tudományok nagy megújulásáról („Instauratio magna scientiarum”) befejezetlenül maradt; legfontosabb része az 1620-ban megjelent Novum Organum („Új módszer”, utalás Arisztotelész „Organon”-jára); megjelent ezenkívül belőle 1623-ban a De dignitate et augmentis scientiarum („A tudományok méltóságáról és gyarapodásáról”) címen kiadott rész. A Novum Organum címe azt sugallja, hogy szerzője egy újfajta logika és módszertan megteremtését tartja szükségesnek. A mű alcíme: „Igaz útmutatások a természet magyarázatára”, a szerző szerint a mű az „Instauratio magna” második részének aforizmákba szedett summázata. Két könyvből áll. Első könyve, az „előkészítő rész” 130 aforizmában tárgyalja a korábbi és a korabeli filozófia és tudomány kritikáját. A második könyv, a „tanító rész” 52 aforizmát tartalmaz Bacon javasolt új, induktív módszerének illusztrálására - azonban rendkívül zsúfolt, helyenként nem teljesen világos, egyszóval nyilvánvalóan befejezetlen.

„Hiába remélünk - írja Bacon a Novum Organumban - jelentős haladást a tudományban attól, hogy a régit az újba töltögetjük és oltogatjuk, újra kell építenünk mindent, az alaptól a tetőig, ha nem akarjuk, örökké egy körben forogva, jelentéktelen és szinte említésre sem méltó haladással beérni.” Mindenekelőtt a megismerés útjában álló akadályokat, az ún. idolumokat (bálvány- vagy ködképeket) kell leküzdeni. Négyféle idolum van: a törzs ködképei, például érzékszerveink csalódásai, hozzátartoznak az emberi „törzshöz”, fajhoz; a barlang ködképei abból fakadnak, hogy minden ember (neveltetése, benyomásai stb. folytán) a saját „barlangjában” él; a „piac” ködképei a helytelenül és meggondolás nélkül (miként a piacon) használt szavakból származnak; végül a „színház” ködképei a skolasztikus filozófiák, melyek „kizárólag színpadra való elmélet-költemények”. Az új, helyes módszer: a tapasztalatból kiinduló, az egyesből az általánosra következtető indukció révén lehet e ködképeket leküzdeni. Ha csak magunkból indulunk ki, mint a magából fonalat szövő pók, éppúgy nem jutunk semmire, mint a tapasztalatokat pusztán fölhalmozó, hangya módjára gyűjtögető „empirikusok”. A helyes utat a méh mutatja: a valóságból vett anyagot földolgozni és rendszerezni kell, majd újból össze kell vetni a valósággal a (tudományos és gyakorlati) kísérletek révén. „Mert egyedül a mesterségek és tudományok - írja Bacon - adnak hatalmat az ember kezébe a valóság fölött.” Egyáltalán, „emberi tudás és hatalom ugyanaz”: a tudás - hatalom.

Bacon utópiája, a Nova Atlantis a technika diadalának meghirdetése. Mégis, Bacon voltaképpen még nem teljesen újkori gondolkodó: a tudás mint hatalom eszméjét a hagyományos világkép keretei között maradva képviselte. Nála még hiányzik az újkor filozófiájára jellemző alapkoncepció, az elszigetelt individuális pszichikum és a matematikai formulákkal leírható természet szembeállítása. A reneszánszban még - ahogyan Marx fogalmaz - „az anyag költőien érzéki ragyogásában ránevet az egész emberre”. Figyelemre méltó mindamellett az az egyezés, amelyet Bacon és az első igazi újkori filozófusnak tekintett Descartes kijelentéseiben találunk: „A természetet szolgáló és magyarázó ember annyit tehet és foghat fel, amennyit a természet rendjéből a dolgokra vagy elméjére vonatkozóan megfigyelt.” (Bacon) „Elhatároztam, hogy nem keresek más tudományt, csak azt, amelyet magamban vagy a világ nagy könyvében találhatok.” (Descartes)



6. A koraújkor metafizikai rendszerei

Az európai történelemben a XVI-XVII. századra beérett társadalmi, kulturális, tudományos, vallási és világnézeti változások elvezettek ahhoz az újkori gondolkodásmódhoz, amelynek uralkodó filozófiai álláspontja a racionalizmus. A racionalizmus ugyanis valójában több, mint filozófia: társadalom- és gazdaságszervezési metódus, magatartásforma, erkölcsi alapállás egyben. A szűkebb értelemben vett filozófiában az ún. a priori (előzetesen adott) alapokon nyugvó észismeretek elsőbbségének elvét értjük rajta, ahogyan ezt például Descartes megfogalmazta; ámde tágabb értelemben a vele és követőivel szembenálló, a megismerés tapasztalati megalapozásának követelményét hirdető empirista felfogás is az általános jellegű racionalizmus filozófiai megfogalmazásának tekinthető. Az új korszak ugyanis egy alapvető ismeretelméleti fordulatot foglal magában, hiszen az emberi tudás természetének, ismereteink fundamentumának és a megismerés helyes módszerének a kérdéseit helyezi középpontba, s ennek keretében a nyelv filozófiai problémái is döntő mértékben ismeretelméleti problémaként jelennek meg. Az ismeretelméleti racionalizmus alapító szövegei - amint Descartes-nál látni fogjuk - a rombolás és az építés programját egyaránt tartalmazzák: a korábbi nézetekkel való radikális szakítást és az emberi tudás új alapokon történő teljes rekonstrukcióját egyformán kilátásba helyezik. Ez magának a műveltségeszménynek a megváltozását is jelenti. A tudás megalapozhatóságára és a bizonyosságra vonatkozó kérdésfeltevés azért válhat perdöntővé, mert átrendeződik a műveltség szerkezete: a tekintélyek által szavatolt régi tanokkal szemben felértékelődik a saját tapasztalatra támaszkodó, gyakorlatilag hasznosítható, újonnan szerzett, főként természettudományos ismeretanyag, s polgárjogot nyer az autonóm, csak a saját érvényességi kritériumai szerint megítélhető tudományos igazság eszméje.

A modern polgári, kapitalista termelés üzemmódjának első nagy formája a manufaktúra volt. A manufaktúrában többé nem a céhek mestermunkáit termelték, nem a termék művessége, hanem hasznossága számított, mégpedig termelője számára elsősorban a kicserélhetőség szempontjából való hasznossága. A termelést ésszerűen kellett megszervezni: racionálisan és logikusan. A racionális kalkuláció, az észnek való megfelelés, tehát a racionalizmus elve most az élet minden területét áthatja. Ez jelenik meg az egzakt tudományos gondolkodás megszületésében és ennek filozófiai módszerként való fölhasználásában is: az új filozófiák példaképeivé a matematika, a geometria és a mechanika; Kepler, Galilei és Newton elméletei válnak. Galilei módszere szerint a jelenségek tudományos vizsgálata három lépésből áll: a kutató a megfigyelt jelenséget elemeire bontja; az elemeket méri, azaz mennyiségekre vezeti vissza; a mennyiségekből matematikai műveletekkel fölépíti a megfigyelt jelenség matematikai modelljét. Párhuzamos gondolatokkal Descartes filozófiájában is találkozunk; Spinoza pedig még etikáját is „ordine geometrico demonstrata” (geometriai módon bizonyítva), dedukció révén, az általános elvekből az egyesre következtetve vezeti le. A matematikai módszer sikere a tudományban a kortársak számára ugyanis kellőképpen bizonyította, hogy a matematika a legegyetemesebb és a leginkább egzakt tudomány. Az új világban, melynek vas-szükségszerűséggel ható törvényei valamiféle örök rendre látszanak utalni a felszín irracionális káosza mögött, az új filozófia racionalista metafizikai rendszerei megszállott módszerességgel keresnek valami - a tudomány világához hasonló - harmóniát. A természeti világban működő okokat természeti okoknak nevezzük és az „ok” jelentésű causa kifejezéssel jelöljük, a matematikában és a logikában felismerhető okokat észokoknak nevezzük és az „értelem” jelentésű ratio kifejezéssel jelöljük; s a racionalista metafizika okságelmélete abban különbözik az antik és a középkori metafizikáétól, hogy a természeti okokat is észokoknak tekinti.



A) Descartes

Az első igazán újkori filozófusnak általában René Descartes-ot (latinosan Cartesius, 1596-1650) szoktuk tekinteni. A katolicizmust a modern világhoz nagymértékben alkalmazó jezsuiták híres la-flèche-i kollégiumában tanult (és persze az új műveltségeszményt fogalmazza meg akkor, amikor az igazság kutatása szempontjából haszontalannak ítéli itteni tanulmányait); ezután Párizsban folytatott matematikai tanulmányokat, majd 1617 és 1621 között hadmérnök-tisztként résztvett a harmincéves háborúban. Utána előbb Párizsban, majd 1628-tól 1640-ig a vallási türelméről híres Hollandiában élt. Élete utolsó időszakát végül Krisztina svéd királynő stockholmi udvarában töltötte. Legismertebb filozófiai műve, az Értekezés az ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának módszeréről („Discours de la méthode, pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences”, röviden Értekezés a módszerről, 1637), szakítva a kor szokásaival, nem latinul, hanem franciául íródott. További jelentős művei: latinul az Elmélkedések a metafizikáról („Meditationes de prima philosophiae”, 1641) és A filozófia alapelvei („Principia philosophiae”, 1644), majd ismét franciául A lélek szenvedélyei („Les passions de l'âme”, 1649).

A filozófia, elsősorban a megismerés problémáit - bár azok tömören benne foglaltatnak az Értekezésben is - a legrészletesebben Elmélkedések a metafizikáról című munkájában tárgyalja. A mű hat elmélkedést tartalmaz: 1. Azokról a dolgokról, amelyeket kétellyel illethetünk. 2. Az emberi elme természetéről és arról, hogy könnyebben megismerhető, mint a test. 3. Isten létéről. 4. Az igazságról és a tévedésről. 5. Az anyagi dolgok lényegéről és újra Isten létéről. 6. Az anyagi testek létezéséről és az ember lelkének és testének különbségéről. - Az Elmélkedésekben Descartes nem készen tárja elénk az igazságot: a szerző mintegy együttes gondolkodásra invitálja olvasóját, s beszámol a kételyekkel és bizonytalanságokkal szegélyezett útról, amelyen járva eljuthatunk az igazsághoz.

Mi a garancia ugyanis arra, hogy a megtapasztalt jelenségek valóban azok, amiknek tapasztalatunk mutatja őket? E kérdés jogosságát a következő érvekkel lehet alátámasztani: (1) Vannak érzékcsalódásaink. Ha például egyik kezünket hideg, a másikat meleg vízben tartjuk egy ideig, majd mindkét kezünket langyos vízbe mártjuk, akkor ugyanazt a vizet az egyik kezünkkel melegnek, a másikkal hidegnek fogjuk érzékelni. Azt az érvet, amely érzéki észleleteink föltétlen megbízhatóságát az érzéki csalódásokra hivatkozva kérdőjelezi meg, illúzió-argumentumnak nevezzük. (2) Nincs olyan elvi kritérium, amelynek segítségével megnyugtató módon különbséget tudnánk tenni álmaink és ébren átélt élményeink között: ezen alapul az ún. álom-argumentum. (3) Mivel bizonyos ítéleteimben tévedek, nyilvánvaló, hogy Isten nem tévedhetetlennek teremtett. Így hát az is elképzelhető, hogy csak ő alkotta olyannak az elmémet, hogy például a 2 + 3 összegét 5-nek gondoljam, habár a valóságban ez az összeg nem is annyit tesz ki - ha pedig Istenről ilyen rosszakaratot nem kívánunk föltételezni, elképzelhető ilyesmi valamely hatalmas démon részéről: ezt a feltételezést nevezzük démon-argumentumnak. Az első két érv segítségével tapasztalataink hitelessége tehető kétségessé, a harmadik pedig egy elvileg lehetséges értelmi csalódásra utal. Ám Descartes nem azért illeti kétellyel az emberi ismereteket, hogy a világ megismerhetetlensége mellett érveljen, mint a szkeptikusok, hanem azt kutatja, létezik-e vajon olyan ismeret, amely már nem illethető kétellyel. A filozófusnak az a feladata, hogy a világra vonatkozó ismereteit - amelyeknek építményét a módszeres kételkedéssel lebontotta - a biztosnak talált ismeret evidenciája alapján, tehát most immár mint minden ismeret fundamentumára alapozva, újra fölépítse.

Descartes filozófiájában a szkeptikus kételkedés tehát csak módszerbeli eszköz („doute méthodique” = módszeres kétely) a megismerés tökéletesen biztos alapjainak fölkeresésére; a világ pedig az értelem elvei által olyannyira áthatott, hogy abban végülis otthonosan létezhetünk, jóllehet, mint Descartes írja, csakis gondolataink vannak egészen hatalmunkban. Mindenben kételkedhetünk, de önmagunkról, legalábbis magunkról mint gondolkodó szubsztanciáról, közvetlenül bizonyos ismereteink vannak. A lélek, a gondolkodó szubsztancia radikálisan különbözik a testi dolgoktól, mert a világban két szubsztancia van: a test és a lélek, s valamennyi test a kiterjedt szubsztancia, valamennyi lélek pedig a gondolkodó szubsztancia része. Az ilyen filozófiai felfogást (metafizikai) dualizmusnak nevezzük. A dualista felfogásnak két alapproblémája van: ha a test és a lélek olyannyira különböznek egymástól, hogy sem nem hatnak egymásra, sem nem szenvednek el hatásokat egymástól, akkor egyrészt hogyan mehet végbe a megismerés, másrészt hogyan magyarázható az ún. affektusok (a lélek érzelmi-indulati rezdülései) és a testi jelenségek együttes illetve párhuzamos jelentkezése.

Ám Descartes tulajdonképpen azt is megmutatja, hogy az anyagi-testi világ végülis nem idegen a gondolkodó szubsztancia számára. Az anyag lényege a kiterjedtség: a fizikai viszonyok Descartes szerint végső elemzésben geometriai viszonyokra vezethetők vissza. A matematikus és fizikus Descartes az anyagi világ minőségi sokféleségét egyetlen minőségre, a kiterjedésre gondolja visszavezethetni, a fizikai viszonyokat geometriai viszonyokban oldja föl, s ezzel a matematikai világmegértés és végül egy „matematikailag megalapozott morál” elől minden akadályt eltávolít. Az anyagot a matematikai gondolkodás korlátlanul átjárhatja: az anyag, a res extensa (kiterjedt dolog) így nem lesz idegen végül a léleknek, a gondolkodó szubsztanciának, a res cogitansnak (gondolkodó dolog). Ezért, mint Descartes írja, „elég a lehető leghelyesebben gondolkodni, hogy a lehető leghelyesebben cselekedjünk”. Az anyag matematizálásával Descartes a manufakturális korszak gondolkodásának alapelveit ismeretelméleti és metafizikai elvekké teszi. Ahogyan a manufakturális munkamegosztás a legkülönfélébb munkafolyamatokat egyszerű műveletek sorozatává bontja föl, úgy bontja föl Descartes vizsgálódásainak „minden nehezebb kérdését annyi részre [...], ahányra csak lehet és a legjobb megoldás szempontjából szükség van”. Ahogyan a manufaktúrában az egyszerű műveletek pusztán mennyiségileg, az elvégzésükhöz szükséges idővel jellemezhetők, vagy ahogyan a különböző használati értékű termékek a piacon egyetlen, mennyiségileg jellemezhető szubsztancia, a pénzben megjelenő csereérték megnyilvánulásaivá lesznek, úgy válnak az anyagi dolgok egyetlen dimenzió, a kiterjedtség mennyiségileg megragadható formáivá. A társadalmi érintkezés matematizálódása általában a matematizáló gondolkodást természetesnek, a matematikai igazságokat kétségbevonhatatlanul bizonyosnak tünteti föl. A matematikai igazságok, mint Descartes mondja, „tisztán és határozottan” (clare et distincte) beláthatók, és amit tisztán és határozottan belátunk, azt nem illetheti kétely. Hiszen ítélőképességünket Istentől kaptuk, és Isten nem akarhatja, hogy e képesség még helyesen alkalmazva is minduntalan tévedésekhez vezessen. Hogy azonban Isten létezik, ez Descartes számára nem magától értődik; s az istenbizonyíték kiindulópontjául nála nem a külső természet valamiféle harmóniája szolgál (mint Aquinói Tamásnál), hanem - mint annakidején Ágostonnál és Anselmusnál - Isten eszméje, ideája. Pusztán azáltal, írja Descartes, hogy én létezem, és hogy magamban egy „legtökéletesebb lény”, azaz Isten ideáját hordozom, világos, hogy Istennek léteznie kell - ugyanakkor az én megléte maga is bizonyításra szorul.

Ami az utóbbit illeti, ez a bizonyítás Descartes filozófiájának talán leghíresebb eleme. A kortársak közül is már többen bírálták logikai fogyatékosságait, de az érdekes valójában nem is maga a bizonyítás, mint inkább annak előfeltevései. Eszerint, írja Descartes: „Elhatároztam, hogy felteszem: mindazok a dolgok, amelyek valaha is bejutottak elmémbe, nem igazabbak, mint álmaim csaló képei. De csakhamar láttam, hogy mialatt így mindent hamisnak akartam felfogni, szükségképpen kell, hogy én, aki ezt gondolom, legyek valami. S mivel észrevettem, hogy ez az igazság: gondolkodom, tehát vagyok ['cogito, ergo sum'], olyan szilárd és olyan biztos, hogy a szkeptikusok legtúlzóbb feltevései sem képesek azt megingatni, azért úgy gondoltam, hogy aggály nélkül elfogadhatom a filozófia amaz első elvének, amelyet kerestem.” A társadalomtól, melynek életét éli, melynek nyelvét beszéli, melynek gondolatait gondolja, az egyén az újkori individualizmus viszonyai között olyannyira elidegenedett, hogy a külvilág létezése, így a többi ember létezése is filozófiai problémává lesz; és az egyén oly magányosnak érzi magát, hogy még önmaga létezésében is kételkednie kell: csupán mint gondolkodó lény lehet bizonyos önmagában.

Az érvvel Descartes tulajdonképpen visszanyúl Ágostonnak egy hasonló, bár nem ennyire radikális gondolatához, hogy ti. a kételkedés aktusa már egy kételkedő (azaz: gondolkodó) tudat létezésére utal. Az a bizonyosság, amely tehát már nem illethető további kétellyel, az öntudat evidenciája. Mivel Descartes, Ágostonhoz hasonlóan, valamennyi mentális aktus gyűjtőneveként a „gondolkodás” kifejezést alkalmazza, azt a fölismerést, hogy a kételkedés mentális aktusa a kételkedő tudat létére utal, általános formában a föntebb említett „Gondolkodom, tehát vagyok” tételben fogalmazza meg. E tétel voltaképpen úgy értelmezendő, hogy „Gondolkodom, tehát gondolkodó lényként létezem”. Vagyis a testem létezésére ebből nem következtethetek, csupán öntudatom létezésére. Kérdés mármost, miként lehet az öntudat evidenciájának tételét a külvilágra vonatkozó ismereteink alapjává tenni. Descartes erre a kérdésre lényegileg úgy válaszol, hogy mindaz, amit ugyanolyan „tisztán és határozottan” ismerek meg, mint öntudatom tényét, igaznak tekinthető.

Tiszta és határozott ideákat azonban a szemléletből egyáltalán nem nyerhetünk: legfontosabb és biztos ideáink Descartes szerint velünkszületettek („idea innata” = velünkszületett eszme; innen az ilyen felfogás neve: innátizmus). Szűkebb ismeretfilozófiai értelemben éppen ez, az alapvető ideák velünkszületettségének tana jelenti a descartes-i racionalizmust. A szubjektum a világgal nincsen közvetlen, érzéki kapcsolatban: a világot gondolatilag ragadja meg, úgy, hogy annak meglétére és mivoltára az önnönmagában észlelt ideák illetve felszínes érzéki benyomások alapján következtet. Amikor például egy darab viaszt tekintünk, könnyen azt hihetnénk, mondja Descartes, hogy pillantásunk magát a viaszt veszi észre. A köznyelv, a mindennapi szóhasználat vezet itt félre bennünket: „Tudniillik azt mondjuk: magát a viaszt látjuk, ha ott van, nem pedig: a szín és az alak alapján úgy ítélünk, hogy ott van. És ebből legszívesebben mindjárt arra következtetnénk, hogy tehát a viaszt a szem pillantása és nem egyedül az értelem belátása által ismerjük meg. De ekkor véletlenül” - és Descartes fejtegetése itt árulkodóan érdekes fordulatot vesz - „ablakomon át embereket látok az utcán menni, akikről ugyancsak, pontosan mint a viaszról, azt szoktam mondani: látom őket, holott semmit sem látok, csak kalapokat és ruhákat, melyek alatt gépek is rejtőzhetnének.” Embertársaim persze nem gépek: ám ez nem közvetlenül nyilvánvaló, ehhez a fölismeréshez is csak Isten-vezette gondokodásom segít hozzá. Ha az emberben nem lakna lélek, éppoly gép lenne, mint az állatok: „Ezek a működések (lélegzés, táplálkozás, érzékelés stb.) ebben a gépezetben (szervezetben) csupán a szervrendszernek természetes következményei, egészen úgy, mint az órának vagy bármely más kerékrendszernek a mozgása”. Az ember természetének antropológiai és a mások szellemének tudatfilozófiai problémáját, az újkori filozófia e két alapvető kérdését Descartes úgy oldja meg, hogy mind az ember és a gép, mind az ember és az állat különbségének vizsgálatakor a nyelvi képességre hivatkozik. Az antropológiai és a tudatfilozófiai probléma összefügg egymással, hiszen arra a kérdésre, hogy miben különbözik tőlünk egy testi szerveiben hozzánk hasonló automata, az a válasz, hogy a gépnek nincs tudata, ami viszont felveti azt a további kérdést, hogy ezt milyen alapon dönthetjük el, vagyis milyen alapon vitatjuk el egy hozzánk hasonlóan megépített és hozzánk hasonlóan viselkedő géptől a tudatot. Általánosítva: milyen kritériumok segítségével igazolhatjuk azokat az állításokat, amelyek mentális állapotokat tulajdonítanak másoknak (vagy amelyek a mentális állapotokat elvitatják másoktól)? A gépekre vonatkozóan Descartes ezt mondja: „Ha volnának olyan gépek, amelyek a mi testünkhöz hasonlítanának és a mi cselekedetinket utánoznák, amennyire erkölcsileg csak lehetséges, akkor mégis volna két biztos eszközünk annak megállapítására hogy azért mégsem igazi emberek. Az első az, hogy ezek a gépek sohasem tudnának szavakat vagy más jeleket használni és úgy összekapcsolni, mint mi tesszük, ti. hogy gondolatainkat közöljük másokkal. [...] A második az, hogy habár néhány dolgot éppolyan jól vagy talán még jobban csinálnának, mint akármelyikünk, de okvetlenül csődöt mondanának másokban, ebből pedig megtudnánk, hogy nem tudatosan cselekszenek, hanem szerveik elrendezésénél fogva.” Tehát az első kritérium nyelvi (bizonyos fajta nyelvhasználat megléte), a második pedig viselkedési (a cselekvési módok bizonyos értelemben vett egyetemessége). Descartes e két kritériumra hivatkozik akkor is, amikor az állatok és az emberek különbségét taglalja, leszögezve, hogy az állatoknak ugyanúgy nem tulajdoníthatók mentális állapotok, mint a gépeknek. „Mert nagyon figyelemreméltó, hogy nincs az a tompaeszű és ostoba ember, [...] aki ne tudna különböző szavakat úgy összeilleszteni, és belőlük oly beszédet szerkeszteni, hogy ezzel gondolatait meg tudja értetni másokkal.” Ellenben az állatok, még ha vannak is hangképző szerveik: „De mégsem tudnak hozzánk hasonlóan beszélni, azaz nem tudják tanúságát adni annak, hogy gondolják is azt, amit mondanak. [...] Ez pedig nem azt bizonyítja csupán, hogy az állatoknak kevesebb eszük van, mint az embereknek, hanem azt, hogy egyáltalán nincs eszük.” A nyelvi képesség ugyanis abban áll, hogy a szavakat különféleképpen vagyunk képesek kombinálni, vagyis Descartes szavaival: „elrendezni”, „összekapcsolni”, „összeilleszteni”, „szerkeszteni”. Az embernek az a megkülönböztető jegye, hogy szókapcsolatokat (mondatokat) alkot. Az új mondatok alkotásának képessége magában rejti, hogy egy nyelv mondatai potenciálisan végtelenek: elvileg végtelen számú mondatot vagyunk képesek megalkotni és megérteni.

Ugyanakkor a nyelv Descartes szerint csupán ismérve, de nem feltétele a léleknek. A beszéd során kifejezzük gondolatainkat, de a nyelv másodlagos a gondolkodáshoz képest és nem feltétele annak. Az egyén - mindaddig, amíg nem lép társadalmi érintkezésbe, és így nem szorul gondolatainak közlésére - tökéletesen megvan nyelv nélkül. A cogito-argumentum fényében az egyén tudattartalmai, az ideák: privát természetűek. Vagyis csak az egyén számára hozzáférhetők, az egyén számára viszont teljes bizonyossággal hozzáférhetők, mégpedig úgy, hogy introspektív megjelenítésükhöz nincs szükség külső támaszra, publikus nyelvi eszközökre. Descartes számára az innátizmus koncepciója biztosítja, hogy az ideák rendje és a nyelv is egyetemes elveken alapuljon. „A következtetésben pedig - mondja - nem a neveket, hanem a nevekkel jelölt dolgokat kapcsoljuk össze. [...] Hiszen ki vonná kétségbe, hogy egy francia és egy német levonhat következtetéseket ugyanazon dolgokról, annak ellenére, hogy teljesen különböző neveket használnak?” Descartes itt azokat az eltérő hangsorokat érti különböző szavakon, amelyeket az egyes népek ugyanazokhoz az ideákhoz társítanak. A nyelvek különbsége a szavak hangalakjában van, s nem vonja maga után az ideák különbségét.


B) Pro és kontra Descartes. Hobbes

Descartes filozófiájában tehát együtt van egy idealista metafizika és egy mechanikus materialista fizika. Metafizikájának, mint láttuk, egyik legkomolyabb elméleti problémája a test és a lélek kölcsönhatásának magyarázatában áll. Ha ugyanis a gondolkodó és a kiterjedt dolog két egymástól elvileg különböző szubsztancia, akkor kérdés, hogyan lehetnek hatással egymásra (ilyen kölcsönhatás például, ha a fölindult ember elvörösödik stb.). - Descartes filozófiáját a következetesebb idealizmus irányába vitte tovább az ún. okkazionalizmus irányzata (Arnold Geulincx, 1624-1669 és Nicolas Malebranche, 1638-1715), amely szerint a test és lélek kapcsolatát minden egyes alkalommal (occasio) Isten hozza létre. (Náluk tehát valójában három szubsztancia van: a gondolkodó szubsztancia és a kiterjedt szubsztancia, továbbá Isten.) Elméletükkel szemben már a kortársak azt az ellenvetést tették, hogy így a világ működését csak csodák folyamatos sorozatával tudják magyarázni. - Voltaképpen a misztika irányában lépett tovább Blaise Pascal (1623-1662) is, aki eleinte ugyan természettudománnyal foglalkozott, később azonban ráébredt, hogy a filozófia istene elvont eszme csupán, a „szeretet” istenét (a protestantizmushoz erősen közelítő katolikus áramlat, a janzenizmus szellemében) saját szubjektivitásunkban kell keresni.

Pierre Gassendi (1592-1655) viszont éppen emez elvont istenben lát biztosítékot - epikureus hatásra - a természet, az atomok mozgásának öntörvényűségére, s így a hangsúly nála a descartes-i materialista fizikára kerül. A XVII. századi természetfilozófia és természettudomány ama termékeny hipotézise, hogy a természeti testek oszthatatlan elemekből épülnek föl, az antik atomista filozófiából származik. Most azonban az ilyen elemet latin eredetű kifejezéssel korpuszkulának (testecske) nevezik. Ahogyan a tárgyi létezők (egy szék, egy asztal, egy élőlény stb.) korpuszkulákból állnak, úgy a természeti világban megtapasztalható mozgások is a korpuszkulák mozgásaiból tevődnek össze. Thomas Hobbes (1588-1679) vitatta Gassendi mellett a leghevesebben Descartes idealizmusát. Szerinte a „gondolkodom, tehát gondolkodó lényként létezem” mintájára azt is lehetne mondani, hogy „sétálok, tehát sétáló lényként létezem”. Hobbesnál csak testek léteznek: természetes és mesterséges (vagyis az ember által alkotott) testek. Ezek közül - amint azt Hobbes a Leviatán című főművében kifejti - legfontosabb az állam, ez a hatalmas „Leviatán” (eredetileg: hatalmas bibliai lény). Az államot az emberek egy társadalmi szerződés keretében hozták létre: ha nem léteznék, a természeti állapot, a „bellum omnium contra omnes” (mindenki harca mindenki ellen) hadiállapota állna fönn. Mert az ember egoista, természete az önző érdek: „homo homini lupus” (ember embernek farkasa). A természeti állapot káoszába csupán az értelem képes rendet vinni: Hobbes harcos antiklerikális és - gyakorlatilag - ateista volt. Mivel a forradalom után elkísérte annak franciaországi emigrációjába a trónörököst, a későbbi II. Károlyt, tőle élete végén annak ellenére is védelmet kapott vakbuzgó támadóival szemben, hogy 1651-ben visszatért a „királygyilkos” Cromwell által vezetett Angliába, s nagy művét is itt adta ki.

Hobbes számára ugyanis elsősorban az a fontos, hogy túljussunk a természeti állapot hadiállapotán, s nem az, hogy ez milyen formában történik. A legrosszabb kormányzati forma is jobb ugyanis, mint a természeti állapot, „amikor csak annyi biztonságunk van, amennyit saját erőnk és találékonyságunk nyújt nekünk; [...] nincs helye a szorgalomnak, mert a gyümölcse bizonytalan, ezért aztán nincs se földművelés, se hajózás, se tengerentúlról behozott áru, se kényelmes épület, nincsenek nagy erőt igénylő tárgyak ide-oda szállításához szükséges eszközök, semmiféle ismeretetszerzés a Föld ábrázatára vonatkozóan, se időszámítás, se művészetek, se irodalom, se társadalmi érintkezés; s ami a legrosszabb: örökös félelem uralkodik, az erőszakos halál veszélye fenyeget, s az emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid”. Ha az emberek csak önző lények lennének, soha nem tudnának túljutni ezen az állapoton. Azonban értelmes, racionális lények is: racionalizmusuk sugallja számukra, hogy megkössék a társadalmi szerződést. Ennek keretében minden politikai jogukról lemondanak, s azokat egy „uralkodóra”: vagy egy személyre, vagy egy testületre, vagy pedig a testületként föllépő népre (monarchia, arisztokrácia, demokrácia); mai szóval egy szuverénre ruházzák át. A szuverén a szerződésben semmiféle kötelezettséget nem vállal magára, sőt egyesíti magában a törvényhozó, a végrehajtó és a bírói hatalmat, s hatalmát egy megfelelő erőszakszervezet révén érvényesíti. Mivel ő maga mondja meg, hogy mi a törvény, hogy mi jogos és mi jogtalan, mi igazságos és mi igazságtalan, így már fogalma szerint sem követhet el sem törvénytelenséget, sem jogtalanságot, sem igazságtalanságot. Igenis elkövethet azonban méltánytalanságot: olyasmit ami az általa hozott emberi törvénynek megfelel ugyan, nem felel meg azonban az isteni, természeti, erkölcsi törvénynek. A polgárok mégis jól teszik, ha engedelmeskednek neki (hiszen engedetlenségükkel vagy éppen lázadásukkal a természeti állapot káoszának visszatértét kockáztatnák), legalábbis mindaddig, amíg a szuverén általánosságban garantálja azokat a feltételeket, amelyek biztosítása céljából a hatalmat ráruházták. „Az alattvalók szabadsága tehát azokra a dolgokra korlátozódik, amelyek felől az uralkodó cselekedeteik szabályozásánál nem intézkedett. Ezek közé tartozik például az adásvétel vagy egyéb egymás közti megállapodás szabadsága, a lakhely, a táplálkozási mód, a foglalkozás, a gyerekek megfelelő neveltetése megválasztásának szabadsága, és más hasonlók. [...] Az uralkodó jogainak tehát csak az szab korlátot, hogy ő maga Istennek alattvalója, miért is köteles a természeti törvényeket megtartani.” Ha az uralkodó ezt nem akarja vagy nem tudja megtenni (például azért, mert egy idegen hódító legyőzi és elűzi), a polgárok fölmentve érezhetik magukat a megkötött szerződés alól: magánéletük szférája (későbbi műszóval: a „polgári társadalom” rendje) szent és sérthetetlen, s fontosabb, mint bármiféle politikai rendszer.



C) Spinoza és Leibniz

Az újkori metafizika kiteljesítését Spinoza és Leibniz filozófiája jelenti. A szubsztancia problémája náluk a legkidolgozottabb: felfogásuk két, egymást kiegészítő ellentétes pólust képez, habár a végső szubsztancia mindjettőjüknél, formálisan, azonos.

Benedictus (eredetileg: Baruch) Spinoza (1632-1677) szubsztanciája, amint azt Etika, geometriai módon bizonyítva („Ethica, ordine geometrico demonstrata”, megjelent 1677-ben, de már a szerző halála után) című főművében kifejti: „Isten vagy a természet” (Deus sive natura), mely egyetlen és végtelen, s nem lehet teremtett, hiszen a szubsztancia éppen az, ami önmagának oka (causa sui). Ennek a szubsztanciának végtelen sok attributuma (lényegétől elválaszthatatlan tulajdonsága) van, habár mi csupán kettőt ismerünk: a kiterjedést és a gondolkodást. Az emberben a két attribútum együtt nyilvánul meg, mégpedig az ún. pszichofizikai paralelizmus elve szerint: „a képzetek rendje és kapcsolata ugyanaz, mint a dolgok rendje és kapcsolata”. A szubsztancia modusainak (lényegétől elválasztható tulajdonságainak) száma is végtelen; ilyen móduszok a természeti világ dolgai, s ilyen például a mozgás is. A világban minden szükségszerű, ez magára Istenre is vonatkozik: „Minden, amit úgy fogunk fel, hogy Isten hatalmában van, szükségszerű.” A szabadság: a fölismert szükségszerűség, a szenvedélyeink fölötti uralom. A politikában a demokrácia, az erkölcsben a szubsztanciával való teljes azonosulás, „Isten értelmi szeretete” (amor Dei intellectualis) testesíti meg a szabadságot és az erényt, s ezzel együtt a boldogságot: mert a boldogság nem az erény jutalma, hanem ez maga az erény. Élete megfelelt filozófiájának: a zsidó egyházból kiátkozott Spinoza, aki ezt követően egy kisebb protestáns közösséghez csatlakozott, erkölcsi függetlenségét lemondással és áldozatokkal vívta ki: az egyetemi meghívásokat visszautasította, mivel úgy vélte, azok mindenképpen korlátoznák gondolkodási és tanítási szabadságát, s ehelyett optikai üvegek és gyémántok csiszolásából élt.

Spinoza főművének, az öt részből álló Etikának valójában csak az utolsó három része foglalkozik ténylegesen etikával. Elméletének sajátos vonása, hogy az erkölcsi élet területét nem állítja szembe a természettel, hanem a természet részeként szemléli. A mű harmadik része az indulatok (latinul: „affectus”-ok) eredetét és természetét tárgyalja. Ezeknek ismerete híján ugyanis nem tudnánk megérteni az emberi természetet, és a helyes emberi magatartás éppen az indulatok megfelelő kezeléséből áll. Az indulatok (például a szeretet, gyűlölet, remény, félelem stb.) három alapindulatra vezethetők vissza; ezek: az öröm, a szomorúság, a kívánság. Az öröm és a szomorúság indulata természetes tevékenysége az emberi léleknek. Ám a filozófiailag képzetlen ember úgy gondolja, hogy ezt a két indulatot olyan külső tényezők (személyek, tettek, események) ébresztik benne, amelyek fölött neki nincsen hatalma. Az öröm és a szomorúság tehát olyan indulatoknak látszanak, amelyekben nem tevőlegesen veszünk részt, hanem elszenvedjük őket. Ezért Spinoza ezt a kettőt passzív indulatnak, azaz szenvedélynek nevezi. Az örömnek és a szomorúságnak többféle megnyilvánulási formája van: ilyen például a szeretet és a gyűlölet, a vonzalom és az ellenérzés, a remény és a félelem stb. Mivel a szenvedély mindig valaminek az elszenvedése, egy szenvedély ébredésének kettős oka van: maga az ember, akiben a szenvedély ébred, valamint az a külső dolog (személy vagy tárgy), aki vagy ami szenvedélyt ébreszt bennünk. A kívánság ellenben mindig aktív indulat, sohasem szenvedély. A kívánság Spinozánál ugyanis a törekvés, ösztön, vágy és akarás összefoglaló elnevezése. Ez a kívánság nem valamely külső tárgyra irányuló, hanem az ember saját létének fönntartására irányuló törekvés. Ezért a kívánság végső soron az ember lényegével azonos.

A negyedik rész az indulatok erejéről és az emberi szolgaságról szól, s ez foglakozik az indulatoknak az emberre gyakorolt hatásával. Az indulatoknak - pontosabban a szenvedélyeknek - alávetett ember azért nem a maga ura, mert az ember csupán rész-oka saját szenvedélyeinek. A másik rész-ok, amely viszont nincs a hatalmunkban, az a külső tényező, amely szenvedélyt ébreszt bennünk. De hogyan képesek külső tényezők szenvedélyes indulatokat ébreszteni az emberben? Az ideáink (azaz képzeteink, gondolataink) révén. Ha például egy emberrel kapcsolatban az a gondolatom támad, hogy ártani akar nekem, akkor félelem vagy gyűlölet ébred bennem iránta. Mindkettő a negatív alapindulatnak, a szomorúságnak egy-egy megnyilvánulási formája. Ha ellenben azt gondolom, hogy az illető jóindulattal van irántam, akkor szeretetet, vonzalmat, barátságot érzek vele kapcsolatban. Ezek az öröm különböző formái. Az erkölcsileg helyes viselkedést Spinoza a szenvedélyek megszüntetésével tekinti azonosnak. A szenvedélyek megszüntetése azonban nem az indulatok megszüntetését jelenti; indulatok ugyanis természetünknél fogva vannak bennünk. Csakhogy ezeknek az indulatoknak nem kell szükségképpen szenvedélyek formájában megnyilvánulniuk. Ember voltomnál fogva jelen van a lelkemben a szomorúság, de nem szükségszerű, hogy ez az indulat X vagy Y iránti félelem illetve gyűlölet formájában jelenjék meg.

Az értelem Spinoza szerint az a képességünk - olvassuk az ötödik részben az értelemről és az emberi szabadságról -, amelynek segítségével szenvedélyeinket legyőzhetjük. Ehhez tiszta és határozott képzetet kell alkotnunk róla. Miben áll ez? Spinoza szerint a szenvedélyt megérteni annyi, mint fölismerni a külső okot, amely kiváltotta. Ha pedig fölismertük, akkor ki tudjuk kapcsolni ezt az okot. Ha például Péter azt tapasztalja, hogy Pál gyűlölettel van iránta, akkor Péterben a viszontgyűlölet szenvedélye ébred Pál iránt. De ha tiszta és határozott képzetet alkot erről a szenvedélyes indulatáról, akkor le tudja győzni, a következő megfontolás segítségével: egy ember felém irányuló gyűlöletét szeretettel kell legyőzni, nem pedig viszontgyűlölettel megtorolni.

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) szubsztanciája nem az Egy, hanem a Sok, a végtelenül sok „monász”. Az „egység” jelentésű görög monász kifejezést Leibniz a szubsztanciák elnevezéseként alkalmazza. Elfogadja a korpuszkula-elméletnek azt a tanítását, hogy a természeti világ végső összetevői a korpuszkulák. Elfogadja továbbá Spinoza tételét, miszerint minden dolog - azaz minden korpuszkula - Isten általunk ismert két attribútumának, a gondolkodásnak és a kiterjedésnek a módusza. Nem tartja ellenben megalapozottnak azt a diszjunkciót, hogy egy dolog vagy kiterjedt, vagy gondolkodik. Szerinte a korpuszkulák kiterjedt és gondolkodó létezők: ezeket nevezi monászoknak, s a monászokat tekinti szubsztanciáknak. A monászok, melyeket Isten teremtett, akarattal és tevékenységgel bíró atomok: „a tevékenység a szubsztancia lényegéhez tartozik”; a monász mint szubsztancia „tevékenykedni képes létező”. A tevékenység oka és alapja az erő. Leibniz későbbi monadológiájában a monászok már csak az erő tulajdonságával rendelkeznek szükségképpen, kiterjedéssel nem - a kiterjedés csupán az erő egyik jelenségformája. A tér maga is mindig csak valaminek a kiterjedése, az idő pedig valamely dolog mozgásának az ideje. Minden monász egy kis univerzum („nincs ablaka” a másikra); a mindenség élő tükre, tevékeny és szabad, a tökéletességre tör. Mivel a monászok „gondolkodó metafizikai pontok”, ezért minden monász elgondolja, vagyis fogalmilag reprezentálja a teljes univerzumot. Természet és lélek, anyag és szellem - Isten, a „legfőbb monász” kivételével - mindenben együtt van, természetesen az emberben is: itt mint két, előre jól beállított óra, párhuzamosan működnek, az „eleve tételezett harmónia” (harmonia praestabilita) elvének megfelelően. Isten a teremtés alkalmával eleve összhangba hozta egymással a testet és a lelket, amelyek így párhuzamosan, de kölcsönhatás nélkül működnek. A helyes életben megvalósul a teremtés végső célja: világunk „a lehetséges világok legjobbika”. A matematikus és polihisztor Leibniz a hannoveri uralkodóház szolgálatában állt; a berlini tudományos akadémiának pedig megalapítója és első elnöke volt.

Az idea homályossága Leibniz szerint nem vonja maga után az ismeret és a jelentés homályosságát. Az ezerszöget pontosan ismerhetjük, s pontos jelentést is fűzhetünk a nevéhez, annak ellenére, hogy nem alkothatunk róla pontos szemléleti képet (nem észlelhetjük az ezerszög és a kilencszázkilencvenkilencszög közti különbséget). A gondolkodásnak azt a fajtáját, mely híján van a világos ideáknak, s ezért szavakra szorul, Leibniz „vak” vagy „jelképes” gondolkodásnak nevezi, s rámutat, hogy az algebrán kívül majdnem mindenütt alkalmazzuk. Amikor a szavak jelentéséről úgy beszél, mint ideákról, akkor Leibniz az idea-terminust nagyjából a logikai fogalom értelmében használja. A beszélő sohasem birtokolja teljes egészében azt a fogalmat, mely a szó jelentését alkotja. A jelentés nem a saját ideája, melyet egyedül ő ismer, hiszen lehetséges, hogy „az emberek inkább azt kívánják megjelölni, amit mások gondolnak, mint azt, amit a magunk esze után indulva gondolunk”. Az arany például, mondja Leibniz, „nem azt jelenti, amit az, aki mondja, az aranyról tud, [...] hanem azt is, amit az illető nem tud, s amit egy másik tudhat róla, pl. hogy az arany belső alkatából ered a színe és súlya, és még más tulajdonságok is, melyeket azonban szerinte is jobban ismernek a szakértők”. A szavak tehát azt az ismeretenyagot feltételezik, melyet az emberek közösen birtokolnak, s melynek a szakértők a letéteményesei. A szavaknak Leibniz szerint lényegi tulajdonsága az általánosság. Az általános szavak „nem csupán a nyelvek tökéletesebbé tételére szolgálnak” (tehát nemcsak pragmatikai vagy kényelmességi okokból vezetjük be őket), „hanem nélkülözhetetlenek is azok lényeges szerkezetéhez”. A kommunikáció mellett Leibniz aktív szerepet tulajdonít a nyelvnek a fogalmi gondolkodásban valamint a megismerés egyéni és kollektív folyamatában is. Kimondja, hogy a nyelvek nemcsak az ismeretek közlésének, hanem megőrzésének is eszközei, mégpedig abban az értelemben, hogy maguk a történetileg kialakult nyelvi formák korábbi tapasztalatokat rögzítenek. A nyelvek a népek tudásának tanúbizonyságai, „az emberi nem legrégibb emlékművei”. Ennek alapján jövendöli meg, hogy a tudományok jövendő rendszerében fontos szerepük lesz az etimológiai kutatásoknak és a nyelvek történeti összehasonlításának. Leibniz a maga tökéletes nyelvét nem szavakból, hanem - a matematikusok példájára - karakterekből kívánja fölépíteni, melyek alkalmasak lennének „szellemünk rögzítésére”. Egy ilyen nyelv szerinte lehetővé tenné, hogy a különböző nemzetekhez tartozók éppúgy kommunikáljanak egymás nyelvének ismerete nélkül, ahogyan a kínai írásjelekkel is lehet anélkül kommunikálni, hogy ugyanazokat a hangokat kellene hozzájuk fűzni. E nyelv fő előnye azonban az lenne, hogy gondolkodásunkat olyan áttekinthetővé tenné, mint amilyenek a matematikai levezetések: amikor például vita támad, elég lenne számolnunk, hogy lássuk, kinek van igaza.

<< I. Az antik filozófia    III. A felvilágosodás >>
Tananyagok
Fogalomtár
Életrajzok
Szerzők

Keresés