IV. A német klasszikus filozófia

9. Kant kritikai filozófiája

Immanuel Kant (1724-1804), az egyetemes filozófiatörténet egyik legjelentősebb gondolkodója, szellemtörténetileg a felvilágosodás korában élt. A kelet-porosz Königsbergben (a második világháború vége óta Kalinyingrád) született és ott élte le egész életét, mint az egyetem filozófiaprofesszora. Az észről, a szabadságról, a kritikáról és az emberiség nagykorúságáról vallott nézetei azonban hatásukban jóval túlmutatnak korukon. A felvilágosodás vezérgondolatát fejezte ki szállóigévé vált mondása: „Sapere aude! Legyen bátorságod a saját értelmedet használni!" Hiszen a felvilágosodás az emberi ész szabad használatára szólít föl, alapelve az autonómia, az emberi ész önmagának való törvényadása. Első, ún. „prekritikai" korszakában Kant a XVIII. századra általában jellemző műveket írt, közülük leghíresebb Az ég általános természettörténete és elmélete („Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels", 1755), melynek a Naprendszer keletkezéséről fölállított elméletét később a francia csillagász Laplace mint természettudományos hipotézist részletesen kidolgozta. A későbbiekben, elsősorban Hume, részben Rousseau filozófiájának megismerése nyomán Kant más irányokba kezdett tájékozódni, s ún. „kritikai fordulata" után kidolgozta saját, kritikai filozófiáját. Kantot mélyen befolyásolta az újkori természettudományok fejlődése; épp ezért elviselhetetlennek tűnt számára, hogy a filozófia (a tudományok szerinte legkiválóbbika), amely az ember sajátos képességére, az észre támaszkodik, tévedésről-tévedésre sötétségben botorkál: Istenről, szabadságról, a lélek halhatatlanságáról véget nem érő viták folynak. Ahhoz, hogy a filozófiát mint biztos tudományt megalapozzuk, Kant háttérbe szorítja ezt a három problémát, és - egy lépéssel továbbhaladva - megkérdezi, miként lehetséges a metafizika mint tudomány. A filozófia legelső feladata Kant szerint ugyanis az, hogy saját lehetőségi feltételeit kutassa. A filozófia és egyáltalán minden tudás és tudomány lehetőségi feltétele maga az ész és ennek saját természete szerinti használata. Az első feladat tehát az ész vizsgálata, még minden tudás és minden tudomány előtt. Ezzel Kant egy ún. „kopernikuszi fordulatot" hajt végre a filozófiai szemléletben. A vizsgálathoz nem használhatók föl a tudományok, az észnek saját magát kell önmaga bírósága elé állítania, önmagának kell önmagát megítélnie. Miután Kant szerint minden tudás feltétele (az észhasználat mellett) az, hogy valamiről tudunk, és ez a valami, amiről tudunk, az észtől különböző valami, ami az érzékelés útján „bejön" a megismerő képességbe, az ész megismerő szerkezetét mint tudás-feltételt az empíriától független módon kell feltárni. Kant szerint az ember és így a filozófia három fő kérdése: 1. Mit tudhatok?; 2. Mit kell tennem?; 3. Mit remélhetek? - bár ez a három kérdés végülis összefoglalható ebben az egyben: 4. Mi az ember? Kant alapvető vizsgálódásai az e kérdésekre adható válasz lehetőségeire vonatkoznak.



A) Mit tudhatok? – A tiszta ész kritikája

Kant transzcendentális filozófiának (Transzendentalphilosophie) nevezi az általa kidolgozott filozófiai alaptudományt. A transzcendentális fogalma számára annyit jelent, hogy vizsgálataival túllép a tapasztalati valóságon, azonban nem egy hagyományos metafizikát hoz létre, hanem e valóság lehetőségi feltételeit kutatja. Fő elméleti-filozófiai műve, A tiszta ész kritikája („Kritik der reinen Vernunft", első kiadás, a szakirodalomban „A" jelölve: 1781; második kiadás, a szakirodalomban „B" jelölve: 1787) első kiadásának előszavában Kant a metafizika válságos és feszültséggel teli állapotát említi: egyszerre tűnik szükségszerűnek és lehetetlennek. Az emberi értelem számára ugyanis olyan kérdések merülnek föl, amelyeket sem visszautasítani, sem megválaszolni nem tud. E kérdéseket azért nem lehet „elhessegetni", mivel az ember a változások világában folytonosan valami állandót, megérthető struktúrákat és általánosságokat keres - a metafizika e kérdéseket a végsőkig viszi, s a kérdezés csak olyan alapelveknél (Grundsätze) fejeződik be, amelyek nem függenek további alapelvektől. A végső elvek ugyanis feltétlenek. Az empirizmus által propagált tapasztalatból a feltétlent soha nem ismerhetjük meg; hogy a felmerülő kérdéseket mégis megválaszolhassuk, a gondolkodás „az alapelvekhez menekül [...], amelyek minden lehetséges tapasztalati használaton túl vannak, és ugyanakkor annyira minden gyanún fölül állók, hogy még a mindennapi emberi ész is egyetért azokkal". Úgy tűnik, a tapasztalás végső alapelvei nem tapasztalatiak: kutatásuk ezért a fizikán túli tudománynak, a metafizikának feladata. A metafizika azonban, története folyamán, végnélküli viszályok harci terepe lett. Kant azt veti fel a racionalizmus ellen, hogy dogmatikus és despotikus, mivel minden előzetes kritika nélkül bizonyos alapelveket erőltet az emberre, mint például hogy a lélek egyszerű természetű és halhatatlan, hogy a világnak kezdete van, vagy hogy Isten létezik. A különböző irányok vitája így szkepticizmushoz vezethet, amely minden tapasztalat-nélküli megismerés lehetőségét és érvényességét tagadja. Kant azonban ezzel kapcsolatban a szkepticizmus elleni hagyományos érvelést alkalmazza: eszerint a következetes és mindenre kiterjedő szkepticizmus egyszerűen lehetetlenség. A különböző filozófiai irányzatok közti vitában ő nem kíván részt venni: a metafizika speciális tudását tiszta észtudásnak tartja. A minden tudástípust jellemző ismereteket pedig vagy a priori (szó szerint: „a korábbiból") vagy a posteriori (szó szerint: „a későbbiből") tartja érvényesnek, miközben az ítéletek vagy „szintetikus", vagy „analitikus" jellegűek.

Az érzékelésen alapuló ismeret Kant szerint a posteriori, az attól független pedig a priori. A valódi tudás jegye a szükségszerűség és az általánosság: e felfogás nyilvánvalóan platóni-arisztotelészi hagyományra támaszkodik. E tulajdonságok kizárólag az a priori tudás jegyei lehetnek, és a tudásunkban föllelhető tapasztalat előtti összetevők azok, amelyek nem a világból, hanem az észből származnak. Kant fölteszi továbbá a kérdést, hogy mitől függ egy ítélet vagy állítás igazsága: vajon az alany és az állítmány összekapcsolásának alapja az alanyban van, vagy az alanyon kívül? Ítéleten Kant a képzetek (Vorstellungen) olyan összekapcsolását (Synthesis) érti, amely objektív érvényességet követel magának. (Nyelvileg az ítéleteket Kant alany-állítmány  mondatokban látja megalkothatónak.) Analitikus ítéletek azok, amelyek állítmányai burkoltan már benne vannak az alany fogalmában. Így például azt a kijelentést, hogy minden test kiterjedt, analitikusan tartjuk igaznak, mivel minden tapasztalattól függetlenül, pusztán a „test" alany felosztásával meg lehet állapítani, hogy az már tartalmazza a „kiterjedt" fogalmát. Az analitikus kijelentések igazságáról egyedül az alany és állítmány fogalmai, valamint az ellentmondás elve döntenek, amit Kant a formális logika alapelvének tekint. Szintetikus ezzel szemben valamennyi nem-analitikus ítélet, tehát mindazok a kijelentések, amelyek igazsága nem állapítható meg pusztán az ellentmondás elvével, vagy bármilyen más logikai szabály alapján. A szintetikus ítéletek megnövelik az alanyról való tudásunkat, míg analitikus ítéletek esetén az állítmány csak magyarázza az alanyt. Az analitikus-szintetikus és az apriori-aposteriori párok négy összetételt engednek meg: 1. a priori analitikus, 2. a posteriori analitikus, 3. a priori szintetikus, 4. a posteriori szintetikus ítéletek. A lehetőségek közül (1) és (4) nem problematikus, míg (2) nem lehetséges. Viszont a priori szintetikus ítéletek (3) fogalmilag lehetségesek.

Hogy lehetséges-e ismeretbővítés minden tapasztalat előtt, ez dönti el a metafizika mint tudomány sorsát. A tiszta ész kritikája alapkérdése: „Miként lehetségesek a priori szintetikus ítéletek?". Ilyen ítéletek lehetségesek a matematikában, ahol mondjuk a „7 + 5 = 12" tételt szemléletünk mintegy a priori megalkotja, s így a matematika világosan és egyértelműen tudomány lehet; éppígy tudományos lehet minden olyan tapasztalati tudomány is, mely matematikai elveken épül föl. De mi a helyzet a metafizikában? A logikától eltérően ugyanis a metafizikának bővítenie kell ismereteinket, ítéletei szintetikusak kell legyenek; s mivel a metafizika tiszta észismeretet jelent, így hiányzik számára a tapasztalati igazolás, ítéletei a priori lennének érvényesek.

Kant transzcendentális vizsgálatnak nevezi azt, amivel az a priori szintetikus ítéletek lehetőségét kutatja. Ezzel a megismerés ama feltételeit keresi, amelyek minden megismerést megelőznek. Objektív tudásunk eredetét keresi, az empíria empíria-előtti mélystruktúráját, amely szerinte csak a szubjektumban lehet adva: így a teoretikus szubjektivitást konstituáló a priori elemeket kutatja. A transzcendentális fogalmat, amely tehát a szubjektum reflexív önmagára-hajlását és a megismerés a priori elveinek felkutatását jelenti, gyakran összekeverik olyan fogalmakkal, mint „transzcendens" vagy „transzcendentáliák". A transzcendens (a latin trans-cendere: túl-lép igéből) a metafizikában a „túlvilágot" jelenti, tehát azt a tartományt, amely túl van minden megismerhető emberi tartományon. Transzcendentáliáknak pedig a középkori filozófiában a lét határozmányait nevezték, mint amilyenek például: egy, igaz, jó, szép. Kant mindkét értelmezést elutasítja. Ő minden olyan ismeretet transzcendentálisnak nevez, „amelyek nem a tárgyakról, hanem a tárgyakról való ismereteink jellegéről valók, amennyiben ezek a priori lehetségesek". A kritikai transzcendentális filozófia valójában az a priori elmélete. A transzcendentális megismerés két feladatot teljesít: (1) igazolja, hogy bizonyos képzetek nem empirikus eredetűek, és (2) rámutat annak lehetőségére, hogy miként lehet azokat a priori a tapasztalat tárgyaira vonatkoztatni.

**

(I) Kant transzcendentális, kritikai filozófiájának első része az ún. transzcendentális esztétika. Ez nem a szépnek vagy az ízlésnek az elmélete, hanem az a priori érzékiség és a szemlélet (Anschauung, görög aisthesis) tudománya. A transzcendentális kritika részeként Kant nem általában a szemléletet vizsgálja, hanem annak tiszta formáit: a teret és időt, mint a megismerés szemléleti formáit. Ennek során megmutatja, hogy a tér és az idő tiszta szemléleti formák (reine Anschauungsformen), melyek a priori szintetikus megismerést tesznek lehetővé. A megismerés általános a priori feltételeit korábban is kutatták, de Kant állította először, hogy a szemlélethez és az érzékeléshez is empíriától mentes elemek tartoznak, melyek a matematika és a fizika számára is alapvetők. A szemlélet, amely „egy egyedit közvetlenül megragad", valójában a megismerő képességnek a megismerés tárgyaihoz való közvetlen kapcsolata és minden gondolkodás vonatkoztatási pontja. A tárgytól a tárgy szemlélete révén jutunk el az ismerethez, amely a gondolkodás alapfeltétele. Az emberi alkat alapvető sajátsága, hogy a dolgok mintegy megérintik, afficiálják (affizieren). Az ember számára csak a befogadó érzékelés tesz lehetővé szemléleteket. A dolognak az emberre való hatása az érzékelés, ez alkotja az anyagi érzékiséget. Az érzékelés tárgya meghatározatlan, de meghatározható: a megismerés anyagát alkotja. Az érzékiségben felfogottat az emberi értelemnek kell formába öntenie, azaz ismeretté tennie. „Érzékelés nélkül számunkra egyetlen tárgy sem lenne adott, és értelem nélkül egyet sem tudnánk gondolni. A gondolatok tartalom nélkül üresek, a szemléletek fogalmak nélkül vakok."

Tér és idő mint szemléleti formák metafizikai tárgyalása kétlépcsős absztrakciós folyamatot foglal magába. Először az ismeretek teljes komplexumából izolálni kell a szemlélet és az értelem komponenseit, és azután a szemléletben mindazt félre kell tenni, ami az érzékeléshez tartozik, tehát pl. színek, hangok stb. Így a szemlélet tapasztalattól független formái maradnak vissza, a tér és idő eredeti képzete (Vorstellung). A tárgyalás metafizikai jellegű, mert a tér és idő szemléletét a priorinak mutatja be, ugyanakkor rámutat, hogy e képzeteknek nem fogalmi, hanem szemlélet-jellegük van. Időn Kant az egymásutániságot, téren pedig az egymásmellettiséget érti. A tér a külső érzékek szemléleti formája, mivel segítségével akusztikus, optikus, stb. benyomásokat kapunk. Az idő viszont a belső érzékeléshez tartozik, hajlamok, érzések, hangulatok jelennek meg benne. (A belső érzéknek elsőbbsége van, hiszen minden külső érzékből jövő képzetet tudnia kell a szubjektumnak.) A tézist, hogy tér és idő tiszta szemléleti formák, Kant kétszer két érvvel alapozza meg. Az első kettőben bemutatja (az empirizmussal szemben), hogy tér és idő a priori képzetek, a másik kettőben pedig (a racionalizmussal szemben), hogy nem fogalmi, hanem szemléleti jellegük (Begriffscharakter, Anschauungscharakter) van. Tér és idő nem származhatnak a tapasztalatból, hiszen éppen ezek alapoznak meg minden tapasztalatot. Amikor tapasztalunk (mondjuk egy széket térben, vagy saját érzelmeinket az időben), soha nem a teret és időt magát tapasztaljuk: hanem épp ezek teszik lehetővé a tapasztalatot, azt, hogy „bennük" tapasztaljunk. Kant ebből arra következtet, hogy tér és idő szükségszerű képzetek. Hiszen teret és időt önmagában is el tudunk képzelni, de nem tudjuk elképzelni, hogy ne lenne tér és idő. Tér és idő az a priori jellegüket így a megismerő szubjektumnak köszönhetik. Ugyanakkor a tér és az idő szemléleti, nem pedig fogalmi jellegű. A fogalmak mindig vonatkoztathatók egyedi és egymástól elválasztott példákra (mondhatjuk, hogy ez is szék, az is szék), továbbá hierarchizálhatók. Ezzel szemben a tér és az idő részei mindig csak az egy és egész térnek a részeiként, mint nem önálló entitások jelennek meg, és nem is hierarchizálhatók.

A tér és idő transzcendentális tárgyalása során Kant megmutatja, hogy ezek nem puszta képzetek, hanem tárgyalkotó karakterrel bírnak; ugyanis tér és idő által lesznek a tárgyak egy a priori szintetikus ismeret tárgyai. Mivel tér és idő tapasztalattól független szemléleti formák, a róluk való tapasztalattól független tudomány a matematika. A tér transzcendentális tárgyalásához Kant hozzákapcsolja a geometriának mint tudománynak a megértését, amely tudományág „a tér tulajdonságait szintetikusan és mégis a priori módon határozza meg". A transzcendentális kérdés az, milyen jellegűnek kell lennie a tér elgondolásának, hogy egy ilyen tudás lehető legyen. Kant erre nézve három argumentumot hoz föl. (1) A tér nem lehet fogalom, csak szemlélet lehet, mivel fogalmakból nem lehet szintetikus kijelentéseket nyerni. (2) A tér nem lehet empirikus szemlélet, különben a geometria nem lenne a priori jellegű. (3) Az objektumokat megelőző és azokat mégis a priori meghatározó külső szemlélet csak akkor lehetséges, ha a szubjektumból származik, és az adja a külső szemlélet formáját. E három érv alapozza meg a geometriát, ami a tér mint tiszta szemléletforma a priori tudománya. Később fölhozták ezek ellen az érvek ellen, hogy Kant az elméletét úgymond az euklidészi geometriára alapozta, tehát csak annak alapján érvényesek. De Kant szerint nem a matematikai és fizikai kijelentéseknek van transzcendentális jelentésük, hanem - egy fokkal mélyebben - azok feltételeinek; e feltételek pedig a megismerő szubjektum tapasztalattól független „alkatában" vannak adva. Elvi jellege miatt sem a metafizikai, sem a transzcendentális tárgyalás nincs egyetlen sajátos térhez, egyetlen speciális geometriához kötve. A kanti filozófiában valójában a térbeliség három fajtája különböztethető meg, amelyek egymás ellen nem kijátszhatók, mert más szempontból közelítik meg a tér-problematikát. Ezek: a transzcendentális tér, a matematikai tér és a fizikai tér. A transzcendentális esztétika legfontosabb következményei így három pontban foglalhatók össze. 1. A transzcendentális tér-szemlélet bármilyen geometria transzcendentális alapja lehet; tételeit nem használhatjuk föl matematikai axiómákként. 2. A matematikai tér korlátozott szerepű, hiszen nem a tapasztalható valóság matematikai struktúráját jelenti, hanem többfajta geometriát is lehetővé tesz. 3. A transzcendentális esztétika független bármely kor matematikájától vagy fizikájától; a matematika és fizika változásaival szemben a transzcendentális esztétika invariáns. Kant szerint a tér és idő egészen más, mint az összes többi ismert entitás: a mi külső szemléletünk és belső érzékelésünk a priori formái. A tapasztalás folyamán azután a tiszta szemlélethez az empirikus realitás is csatlakozik. Tér és idő objektíve érvényesek, nélkülük nem lehet megismerni a külső és belső szemlélet tárgyait, azaz nem lehetséges objektív megismerés. Ez nem azt jelenti, hogy a tér és az idő a szubsztanciák, tulajdonságok vagy viszonyok formáiban állnának fönn: ellenkezőleg, ezek feltételek, amelyek által számunkra egyáltalán a tárgyak megjelenhetnek. Kant ezt úgy nevezi, hogy a tér és az idő transzcendentálisan ideálisak.

**

(II) A logika egészen Kantig a még Arisztotelész által megállapított alapokon állt, melyek a gondolkodást pusztán annak formája alapján vizsgálták, a tartalom figyelmen kívül hagyásával. Kant transzcendentális logikája a tartalmi gondolkodás számára is ki akar fejleszteni egy materiális (tartalmi) és ugyanakkor a priori érvényes logikát. A transzcendentális logika különösen azt vizsgálja, hogy miként lehetséges, hogy a gondolkodás fogalmai nem üresek, hanem valódi tárgyakra vonatkoznak. Fölveti azt az alapvető jellegű kérdést, hogyan lehetséges az emberi gondolkodás tárgyvonatkozása; így a tapasztalati tudás eredetét, terjedelmét és határait vizsgálja. A transzcendentális logika analitikából és dialektikából áll. Az első rész, a transzcendentális analitika az „igazság logikája" (Logik der Wahrheit). A fogalmak analitikájában (Analytik der Begriffe) és az alapelvek analitikájában (Analytik der Grundsätze) azokat a szubjektív-apriori előfeltételeket mutatja föl Kant, amelyek a tér és idő szemléleti formáival együtt a tárgykapcsolatot, azaz az objektív megismerés igazságát lehetővé teszik. A transzcendentális logika második része a transzcendentális dialektika, amelyben kimutatja, hogy az ész elkerülhetetlenül ellentmondásokba keveredik, mihelyt túllép a lehetséges tapasztalat területén.

Az érzékeléssel színeket, hangokat stb. fogadunk be. Ez azonban önmagában csak érzetek halmazát eredményezné. Hogy az érzéki benyomásokból egység legyen, ahhoz egységesítő, strukturáló szabályokra van szükség. Ha bizonyos formákat látok, és azt mondom rájuk, hogy asztal, akkor benyomásaimat már strukturáltam és megneveztem: hogy ti. ez egy asztal (és nem repülőgép vagy Hatteras kapitány), egy bútor, mely írásra vagy konyhai munkára alkalmas, általában szék tartozik mellé, fából vagy fémből stb. van. A benyomások által nyert szemléleti anyagot  a fogalmakkal így az objektum egységébe és struktúrájába formáljuk. A fogalmak összekapcsolnak és meghatároznak egyidejűleg. A szintézis és a meghatározás szabályai azonban nem magukból az érzékelésekből származnak, hanem az értelem spontaneitásának köszönhetik létüket, amely szabályokat „talál ki" magának, hogy a szemléletben adottat megragadja, fölfogja. A gondolkodás nem utólag irányul egy már strukturált világra. A gondolkodás nélkül csak egy összefüggéstelen valami lenne, zavaros észlelések, de nem a valóság egysége és meghatározottsága. Gondolkodás nélkül számunkra még nincsen megismert világ; a gondolkodás ugyanakkor nincs közvetlen kapcsolatban a valósággal, hanem „diszkurzív", vagyis fogalmi közvetítés által vonatkozik a valóságra. A gondolkodás diszkurzivitásának elve ellentétben áll azzal az intuitív felfogással, amely szerint a gondolkodás úgymond közvetlenül szemlélne. Az empirikus fogalmak (például: asztal) tartalmukban a tapasztalatokra támaszkodnak, s az értelemtől pusztán formai általánosságot kapnak, összehasonlítás, reflexió és absztrakció útján. A tiszta értelmi fogalmak, azaz a kategóriák (reine Verstandesbegriffe, Kategorien) - például az okság, kauzalitás - azonban tartalmuk szerint is az értelemből származnak: általuk lehetséges egy adott szemlélet egysége és meghatározottsága. A hagyományos arisztotelészi tíz kategóriával (szubsztancia, mennyiség, minőség, reláció, hely, idő, helyzet, birtoklás, hatás, elszenvedés) szemben Kant megjegyzi, hogy azok fogalmai csak mintegy próbálkozva, minden rendszer vagy módszer nélkül jöttek létre, bár  kritikájában feltételezi, hogy Arisztotelész ugyanazt kereste, amit ő, a tiszta értelmi fogalmakat. Kant a maga kategóriatanával visszautasítja az empirizmust, amikor is a gondolkodásban olyan eredeti formákat mutat ki, amelyek nem a tapasztalásból erednek, hanem azt már eleve lehetővé teszik: a kategóriák nélkül nem lehetséges a megismerő számára a megismert „valami" egysége, és így nem lehetséges az objektív megismerés sem. Azonban nem áll a racionalizmus mellé sem: a kategóriák ugyanis a térben és időben kínálkozó érzéki adatokra vannak utalva, amelyek nélkül nem lenne semmi, amit össze lehetne foglalni. A tapasztalat határain túli megismerés lehetősége Kant szerint kizárható. Mivel a kategóriák gyökere a megismerő szubjektumban (és nem a megismerés tárgyában) van, az ember számára nem lehetséges a magában-való dologgal (Ding an sich) kapcsolatot teremteni. A szubjektumban gyökerező, a priori összetevőkre utalt emberi megismerés a jelenségekre vonatkozik. Az igazságot e „fenomenális" tárgyakról megismerhetjük; ámde azt az igazságot nem, hogy maguk a dolgok milyenek vagy micsodák, hanem csak azt, hogy számunkra miként mutatkoznak, jelennek meg.

A kategóriák metafizikai dedukciója során Kant az ítéletek formájából vezeti le a kategóriákat. Az ítéletek listáját a formális logika szolgáltatja; a tiszta értelmi fogalmakat az ítéletek táblázatából következtethetjük ki. A kategóriák metafizikai dedukcióját a következő lépésekben rekonstruálhatjuk: (1) Az értelem az ítéletben látja el a maga feladatát, azaz, hogy egyesítse az érzéki szemléletek sokaságát, az ítélet alapformája pedig az állítmány-alany szerkezet: minden fogalom lehetséges ítéletek predikátuma. (2) A minden tapasztalattól független és a lehetséges tapasztalatra irányuló fogalmak közti összekapcsolás lehetősége a tartalomtól mentes ítéletformákban rejlik: az ítéletek tartalom nélküli formája az értelem teljesítménye, a tiszta értelmi fogalmak, a kategóriák pontosan megfelelnek az ítéleti formáknak. (3) Az ítéletek táblájából olvashatjuk ki a kategóriák tábláját, s mivel a (korabeli) logika szerint az ítéletnek négy csoportja van, és minden csoporthoz három ítéletforma tartozik, ily módon a kategóriák száma ugyanúgy tizenkettő, mint az ítéletek száma. Mennyiség szerinti ítéletformák: általános, különös, egyes; az ennek megfelelő kategóriák: egység, sokaság, mindenség. Minőség szerinti ítéletformák: igenlő, tagadó, végtelen; az ennek megfelelő kategóriák: valóság, negáció, lehatárolás. Reláció szerinti ítéletformák: kategorikus, hipotetikus, diszjunktív; az ennek megfelelő kategóriák: inherencia és szubszisztencia (szubsztancia, akcidens), okság és függés (okság és hatás), közösség (kölcsönhatás cselekvő és elszenvedő között). Modalitás szerinti ítéletformák: problematikus, asszertorikus, apodiktikus; az ennek megfelelő kategóriák: lehetőség/lehetetlenség, lét/nem-lét, szükségszerűség/véletlen.

A kategóriák transzcendentális dedukciója az a „mód, ahogy az a priori fogalmak [a kategóriák] a tárgyakra vonatkozhatnak". A transzcendentális dedukció rámutat, hogy kategóriák nélkül számunkra nincsenek tárgyak. Amint már a tiszta szemléleti formák, úgy a kategóriák is a szubjektum a priori alkatából, a puszta gondolkodásból származnak. A metafizikai dedukció felismerte és feltárta a kategóriákat, a transzcendentális dedukció pedig kimutatja, hogy milyen értelemben nélkülözhetetlenek a megismerésben. A kategóriák a tárgyszerű valóság szükségszerű épitőkövei. A transzcendentális dedukció első lépéseként Kant rámutat, hogy minden megismerés a képzetek sokaságának összekapcsolása egy egységgé, mely a megismerő szubjektumból ered. Kant azt az értelmi aktivitást keresi, amely ezt az egységet megalapozza, és megállapítja: annak forrása egy eredeti szintézisben van, mely egy egységalkotó összekapcsolás, amely minden meghatározott (empirikus vagy kategoriális) összekapcsolás előtt áll, anélkül, hogy valamely további összekapcsolástól függene. Az egység forrása, ami mögé már „nem lehet menni", amiből tehát minden megismerés ered, Kant szerint a tudat transzcendentális egysége (die transzendentale Einheit des Bewußtseins). A megismerés során először fogalmi egységbe kapcsoljuk össze a szemléleti anyagot (pl. anyag, szín). A második szinten a kategóriák segítségével az ítéletben egységbe hozzuk azokat (az anyag színes). A harmadik szint az „appercepció" transzcendentális egysége, az öntudat, melynek jellemzője, hogy minden gondolkodásunkat az „én gondolkodom" tudata kíséri: e transzcendentális egységet objektív egységnek is nevezhetjük, mivel ez az objektumok lehetőségi feltétele. A transzcendentális dedukció második lépéseként Kant azután arra mutat rá, hogy a kategoriális megismerés nem nyúlik túl a lehetséges tapasztaláson; a lehetséges tárgyakon túl nem alkalmazhatjuk a kategóriákat. A kategóriák ugyanis csak az érzéki szemléletek egységesítésére valók. A transzcendentális dedukció végén Kant megjegyzi még, hogy a tapasztalás az összekapcsolt érzékelés általi megismerés; s az összekapcsolás - azaz a tapasztalás - lehetőségi feltételei a kategóriák. A kategóriák így a természeti törvények a priori előfeltételét alkotják, miközben nem ők írják elő magukat a törvényeket.

**

(III) A fogalmak analitikája után Kant az ítélőerő (Urteilskraft) vizsgálatára tér át, ami szerinte az a képesség, hogy szabályok szerint összegezzünk. Az összegzést a képzetek új osztályát képező sémák biztosítják; ezek a képzelőerő (Einbildungskraft) termékei, és az érzékiség valamint az értelem közt közvetítenek. A fogalmak csak a szemléleti anyag lehetséges formái, ám a valóságot megragadó megismerésben fontos, hogy a helyes fogalmakat alkalmazzuk, azokat, amelyek megfelelnek az előttünk lévő anyagnak: ez egy szék, és nem elefánt, az pedig egy repülő. A fogalmak helyes használatának képessége az ítélőerő, amely a sémákra támaszkodik. Az ítélőerő dönti el, hogy az előttünk lévő szemléleti sokaság az értelem által létrehozott szabály alá esik, vagy sem. Az ítélőerő gondoskodik arról, hogy az alkalmazott fogalmak valóban megfeleljenek a tényállásoknak, miközben összekapcsolja a szemléleti anyagot a megfelelő fogalommal, s az anyagot mint olyan valamit azonosítja, ami éppen eme, nem pedig más fogalom alá tartozik. Az ítélőerő így lehetővé teszi, hogy a fogalmakat helyesen alkalmazzuk. A fogalmak ismerete még nem jelenti, hogy helyesen is alkalmazzuk őket a valóságra: ehhez a helyesen működő ítélőerőre is szükség van. Az orvostanhallgató talán ugyanolyan jól tudja a betegségek tüneteit, mint a gyakorló orvos, mégis hiányozhat az a képessége, hogy azokat a konkrét beteg esetében helyesen ismerje föl.

Az ítélőerő csak úgy tudja ellátni feladatát, hogy ti. a megfelelő fogalmat a megfelelő szemléleti anyaggal összekapcsolja, ha egy olyan képzet (Vorstellung) áll a rendelkezésére, amelynek van mind szemléleti, mind pedig fogalmi jellege. Kant ezt a képzetet nevezi sémának (a görög „szkéma" eredeti jelentése: forma, alak). A séma a szemléletet fogalmivá teszi, a fogalmat pedig szemléletivé. A séma sem nem az egyedi tárgy empirikus szemlélete, sem nem az általános fogalom, hanem a képalkotás szabályának rendszere. Nemcsak az empirikus fogalmaknak, hanem az algebra és a geometria tiszta érzéki fogalmainak is megvan a sémája. Általános szemléletünk van a háromszögről, ami nem derékszögü, nem hegyesszögű, nem is egyenlő oldalú, és ez az általános szemlélet a háromszög bármely grafikus ábrázolását megelőzi. A tiszta értelmi fogalmak sémái a kategóriáknak a jelenségekre való helyes alkalmazását teszik lehetővé.

A tiszta értelem alapelvei a valóságról való azon alapvető kijelentések (Fundamentalaussagen), amelyek még minden tapasztalat előtt lehetségesek. A megismerés szintetikus egységének feltételeit, melyeket a transzcendentális esztétikából és a fogalmak analitikájából ismerünk, Kant ebben a legfőbb alapelvben foglalja össze: a tapasztalat lehetőségének feltételei egyben a tapasztalat tárgyainak lehetőségi feltételei. A kategóriák négy csoportjának megfelelően Kant a tudásnak is négy mozzanatát különbözteti meg: szemlélet (Anschauung), észlelés (Wahrnehmung), tapasztalat (Erfahrung) és empirikus gondolkodás (empirisches Denken). Valamennyi mozzanathoz a priori szintetikus ismeretek különleges formáját rendeli: az axiómákat a szemlélethez, az anticipációkat a tapasztaláshoz, az analógiákat a tapasztalathoz és a posztulátumokat az empirikus gondolkodáshoz. Az első két alapelv-fajta Kant szerint matematikai, a második kettő dinamikus. A matematikai alapelvek a matematika jogosságát, sőt szükségszerűségét bizonyítják. A matematika a nagyságok (quanta) konstrukciójának tudománya. A matematika minden tapasztalati tárgy létének és megismerésének konstitúciós eleme, s ebben az értelemben objektíve érvényes. Azok a tényállások, amelyeket nem lehet nagyságként felfogni, nem objektív tárgyak. A dinamikus alapelvek a természettudományokat teszik lehetővé, amennyiben ezek túllépnek a matematikán, és annak ellenére, hogy a tárgyak létét állítják, az a priori ismeretek tartományában maradnak.

A matematikai alapelvek: a szemlélet axiómái és a tapasztalás anticipációi. Ahhoz, hogy valami nagyságot fölfogjuk, azt az egység sokaságaként kell bemutatni. Kant azt állítja, hogy a matematikai alapelvekben a priori tudjuk, hogy egy ilyen jellegű bemutatás minden jelenség esetében lehetséges. Ennek során a bemutatás két fajtáját különbözteti meg, a jelenségek megjelenése szerint: a szemlélet számára az extenzív nagyságot, a tapasztalás számára az intenzív nagyságot állapítja meg. A tudás első összetevője a szemlélet, ebben jelennek meg a tér és idő jelenségei. A szemléleti formák és az extenzív nagyságok tudománya a matematika. Alapelveik az axiómák, s a szemlélet elvei a matematika axiómái egyben. A tapasztalás anticipációi az intenzív nagyságok. Az anticipációk az érzetek a priori részei, az érzetek empíria előtti érvényes alapformái. Ilyenek például a hő, a keménység, a fényesség érzékelésének a priori feltételei.

A tapasztalat analógiái esetében a tapasztalat (Erfahrung) az észlelésre (Wahrnehmung) épít. A tapasztalatban az észlelések sokasága jelenik meg, időbeli összefüggésben, amely időbeliség szükségszerű velejárója a tapasztalatoknak. Az analógia két kvalitatív viszonyulás azonossága, például azonosság az észlelés kapcsolataiban. Háromfajta időbeli összefüggés van: a változatlanság, a következés és az egyidejűség. Így a tapasztalatnak is három analógiája lehetséges: (1) a szubsztancia változatlansága, (2) az okság törvényén alapuló időbeli következés alapelve és (3) az egyidejűség alapelve a kölcsönhatás és a közösség értelmében. A szubsztancia változatlanságának a priori szintetikus jellegét azon állítás adja, amely szerint minden jelenséget valami változatlan alapoz meg, ahol a különböző jelenségek pusztán a változatlannak változó tulajdonságai. A szubsztancia változatlanságának alapelve azt mondja ki, hogy a változás nem önmagában, hanem csak egy szubsztanciához való viszonyában ragadható meg. Egy szubsztancia keletkezéséről vagy elmúlásáról nem lehet tudomásunk, kizárólag a szubsztancián lezajló változásokról. Keletkezésnél és elmúlásnál nem az változik, ami keletkezik vagy elmúlik, azaz nem az akcidenciák. A változás a szubsztancia létmódja, ahol állapotok követhetik egymást. Bármily furcsán hangzik is, azt mondhatjuk, hogy csak a változatlan (szubsztancia) változik, míg a változó (akcidens) nem változik. Az okság elve esetében a tapasztalat második analógiája a szubsztanciának időbeli állapotváltozásaira vonatkozik. Eszerint az időbeli változás az oksági törvény alapján, az ok és okozat összekapcsolása által történik. Akárcsak az állandóságnak, az okság elvének is transzcendentális jelentése van. Az analógia szerint jelenségek időbeli következése akkor ismerhető föl egy tárgy változásaként - azaz akkor tekinthető objektívnak -, ha a következés nem a tapasztaló kényétől-kedvétől függ, hanem megfordíthatatlan ok-okozati szabály érvényesüléseként fogható föl. Tapasztalat Kant számára csak mint a természetes ok-okozati viszonylatok belátása lehetséges. A tapasztalások összekapcsolása és az összekapcsolás meghatározottsága nem a szemlélet vagy a tapasztalás eredménye. Az összekapcsolás meghatározottságát nem lehet megtapasztalni; ez az értelem teljesítménye, amely az időbeli következésre a kauzalitás kategóriáját „bocsátja rendelkezésre". A kauzalitás sémája a jelenségek - szabályoknak alávetett - egymásra-következése.

A tudás három mozzanata, a szemlélet, az észlelés és a tapasztalat az empirikus gondolkodás teljesítményei. Ezek a megismerés három modalitását, a lehetőséget, a valóságosságot és a szükségszerűséget érintik. Az empirikus gondolkodás posztulátumai megmutatják, hogy milyen a priori érvényes feltételek mellett mondhatjuk, hogy tényállások, amelyeket az ítéletben állítunk, nemcsak logikai, hanem empirikus értelemben is lehetségesek, valóságosak vagy szükségszerűek: 1. Ami a tapasztalat formális feltételeivel (a szemlélet és a fogalmak szerint) összhangban van, az lehetséges  (a szemlélet axiómái). 2. Ami a tapasztalat (érzékiség) materiális feltételével függ össze, az valóságos (a tapasztalás anticipációi). 3. Ami a valóságossal a tapasztalat általános feltételei szerint meghatározottan összefügg, szükségszerűen  létezik (a tapasztalás analógiái). Kant a második posztulátumhoz kapcsolódóan bírálja az idealizmust. Descartes-tal szemben hangsúlyozza, hogy még belső tapasztalatunk is csak a külső tapasztalat feltételezésével lehetséges. Önmagam belső megtapasztalása valami rajtam kívül levő változatlant feltételez, tehát külső tárgyakat. Az empirikus gondolkodás posztulátumaival Kant eljut ama kérdés megválaszolásához, hogy miként lehetségesek a priori szintetikus ítéletek. Az a priori szintetikus ítéletek azáltal lehetségesek, hogy - amint Kant fogalmaz - nem a megismerés igazodik a tárgyakhoz, hanem a tárgyak igazodnak a megismeréshez. (Ezt nevezzük tárgykonstitúciónak.). A megismerő szubjektum maga viszi a természetbe a szintetikus alapelvekben megformulázott transzcendens természettörvényi jelleget. Ennyiben a természet tárgyai a mi műveink; a megismerendő tárgy csak a megismerő szubjektum a priori konstitúciós teljesítménye nyomán lesz objektív tárgy. A megismerés tárgya jelenség (Phaenomenon), nem pedig „maga a dolog" vagy a „tulajdonképpeni mivolt" (Ding an sich, noumenon).

A Ding an sich számos értelmező felfogása szerint nem metafizikai vagy ontológiai, hanem csak ismeretelméleti fogalom. Az elméleti gondolkodásban a magábanvaló dolog nem egy olyan háttérvilág tagja, amely mint az igaz világ elrejtőzik a jelenségek mögött; a magábanvaló dolog sokkal inkább azokhoz a fogalmakhoz tartozik, amelyek szükségesek ahhoz, hogy megértsük a tapasztalati ismeret lehetőségét. Fogalma arra utal, hogy ismeretünk nemcsak a szubjektumtól, de nem is csak az objektumtól függ. A szubjektumtól független mozzanatot - amely egyedül teszi lehetővé, hogy valóban megismerjünk valamit magunkon kívül - fel kell tételeznünk, anélkül, hogy azt ténylegesen megismerhetnénk vagy közelebbről meghatározhatnánk. A teoretikus ész számára a Ding an sich, a noumenon így  határfogalom (Grenzbegriff), az érzékiség teljesen meghatározatlan alapja. A racionalizmus szerint a valódi létezőket csak az érzékek alól felszabadult „tiszta" gondolkodással érhetjük el, ezzel szemben az empirizmus csupán a tapasztalatot fogadta el valóságosnak. Kant szembeszáll mindkét irányzattal. A megismerés tárgyát csak az képezheti, amit az érzékek és az értelem közvetítenek, a puszta gondolkodás nem vezethet semmiféle tartalmi megismerésre. Az érzékektől és az értelemtől függetlenül nincs számunkra megismerhető létező: egy érzékeken-túli világ számára nincs hely a teoretikus gondolkodásban; a tárgyakat nem oszthatjuk be a jelenségek és a lényegiségek csoportjába. Kant ugyanakkor szembeszáll a szkeptikusokkal is, akik bármiféle metafizikai megismerés lehetőségét vitatják. Metafizika igenis létezik Kant szerint, de soha nem tud túlnyúlni a tapasztalati világon, nem teszi lehetővé, hogy az érzékek fölötti világba jussunk. Minden a priori ismeret az a posteriori ismeret, a tapasztalat szolgálatában áll.

**

(IV) A transzcendentális analitika után Kant ismét fölveti azt a problémát, ami az ész kritikáját szükségessé tette. Szükségszerűen van metafizika, de ugyanígy szükségszerűen csak az igazság látszatát tudja nyújtani. A transzcendentális dialektika feladata ezekután, hogy bemutassa a metafizika szükségességét, miközben rámutat annak látszatigazságaira. A transzcendentális dialektikában Kant rámutat: a tiszta ész ama kísérletei, hogy a jelenségeken túl a valódi létezőket fölismerje, szükségképpen sikertelenek maradnak. A hagyományos metafizika minden ismeretnyerő kísérlete ezért kudarcra van ítélve. Az ész nem tudja bebizonyítani, hogy a lélek halhatatlan, hogy az akarat szabad, vagy hogy Isten létezik. Ugyanakkor mindezek ellentéte, hogy ti. a lélek halandó, hogy az akarat nem szabad, és hogy Isten nem létezik, szintén nem bizonyítható.

Az emberi gondolkodás természete, hogy keresi a feltétlent, amire „minden" visszavezethető. A megismerés a szemléletből indul ki, amely meghatározatlan anyagot nyújt számára. Az értelem és az ítélőerő a fogalmak és alapelvek segítségével az alaktalan anyagnak egységet, rendezettséget ad - az ész pedig végül megpróbálja a fogalmi ismeretet a végső egységre vinni. Ez a végső egység azonban csak egy feltétel nélküli feltételként, azaz feltétlenként (Unbedingte) gondolható. A feltétlen által - amit Kant transzcendentális ideának  is nevez - jut el az értelem az önmagával való teljes összhangra. A feltétlen adja a tapasztalat egységét; a feltétlen keresése az ész természetes törekvése. A transzcendentális dialektika döntő pontja az a belátás, hogy az ész a feltétlent ugyan tudja gondolni, de nem tudja megismerni. A transzcendentális fogalmak olyanok, hogy minden tapasztalat hozzájuk tartozik, de maguk soha nem lehetnek a tapasztalat tárgyai. A feltétlen keresésekor az ész három eszmét talál: (1) a feltétlen mint a gondolkodó szubjektum abszolút egysége (a racionális pszichológia tárgya); (2) a feltétlen mint a dolgok totalitása, valamint a tér és idő feltétele (a transzcendentális kozmológia tárgya); (3) a feltétlen mint a gondolkodás valamennyi tárgya feltételeinek egysége, azaz a legfőbb lény, Isten (a természetes teológia tárgya). Ám az ész olyan ismereteket talál ki, amelyek nem léteznek. Az abszolút szubjektum gondolásánál a tiszta ész hibás következtetéseket (paralogizmusok) tesz; a dolgok és feltételek totalitása esetén ellentmondásokba keveredik (antinómiák), Istennel kapcsolatban pedig olyan „bizonyítékokat" hoz föl, amelyeket cáfolni lehet. A feltétlen ismerete így mint elgondolt, de nem igaz ismeret jelenik meg; mint látszat. A tévedés eredete nem hibás okoskodás vagy szofisztika, hanem az ész természetében rejlik. Ezért a tévedés csak az ész és a megismerés kapcsolatának kritikus vizsgálatával mutatható ki.

A racionális pszichológia kritikája szerint az ész első csalódása, hogy azt gondolja: a lélekről és magáról az emberről puszta gondolkodással tartalmi megismerésre juthat. Az így kialakuló racionális pszichológia fő célja, hogy bizonyítsa a lélek halhatatlanságát. Kant elismeri Descartes nyomán, hogy a „cogito" tudatos önreflexiója a megismerés alapfeltétele, és ez egyben a transzcendentális filozófia végső pontja. De Kant e „gondolkodom"-hoz Descartes-tól teljesen eltérő jelentést rendel. Az „én gondolkodom" nem a belső tapasztalás tárgya, nem szubsztancia, de nem is akcidencia. Nincs léte, de nincs nem-léte sem. A szubsztancia/akcidens, vagy a lét/nem-lét ugyanis kategóriák. A transzcendentális „én gondolkodom", mint valamennyi kategória eredete maga nem határozható meg kategoriálisan; a transzcendentális „én gondolkodom"-ról nincs szemlélet sem, ily módon tapasztalati ismeretet sem szerezhetünk róla. Következésképpen nincs objektív ismerete az embernek önmagáról, a lélekről, s ezért nem lehetséges a halhatatlanság bizonyítása sem. A lélekről ugyanakkor az sem bizonyítható, hogy halandó. Minthogy a lélek nem szubsztanciális jellegű, a halhatatlanságával kapcsolatos kérdés is értelmetlen. Mivel továbbá minden megismerés alapja, a megismerő vagy a lélek nem szubsztancia, hanem transzcendentális „én gondolkodom", így a test-lélek ellentét ebben az összefüggésben szintén látszatprobléma.

A transzcendentális kozmológia kritikája szerint ha az ember a világról mint egészről gondolkodik, antinómiákba (ellentétes törvények) keveredik. Az emberi ész Kant szerint két ellentétes törvénynek van alárendelve: (1) annak, hogy minden feltételest valami feltétlenre vezessen vissza, és (2) annak a törvénynek, hogy minden feltételt mint feltételest tekintsen. A kozmológia antinómiái nem oldhatók meg a természettudományok segítségével. Minthogy mindig föltehető egy további kérdés, azaz a természettudományokkal soha nem juthatunk el a feltétlenhez, itt csak a spekulatív észnek lehet esélye. A feltétlen kozmológiai ideáit kétféleképpen gondolhatjuk el: 1. A feltétlen a jelenségek sorának utolsó tagja. 2. A feltétlen maga az egész sor, úgy, hogy a sor tagjai feltételesek és csak maga a végtelen sor feltétlen. A kétféle felfogásból adódnak a spekulatív kozmológia egymásnak ellentmondó kijelentései, melyek megfelelnek a racionalizmus illetve az empirizmus álláspontjának, mint tézisnek illetőleg antitézisnek.

1. Kvantitás szerint: A világ időben és térben korlátos. - A világ időben és térben végtelen. 2. Kvalitás szerint: A világban lévő valamennyi összetett szubsztancia egyszerű részekből áll, és nem létezik más, csak ami egyszerű, vagy ami az egyszerűből épül föl. - A világ összetett dolgai nem egyszerűekből állnak, és a világban sehol nem létezik egyszerű dolog. 3. Reláció szerint: A természettörvények kauzalitásán kívül szükség van még a szabadságból fakadó kauzalitás föltételezésére is. - Nincs szabadság, a világban minden a természet törvényei szerint történik. 4. Modalitás szerint: A világhoz tartozik valami, ami vagy mint része, vagy mint oka szükségszerű lény. - Nem létezik szükségszerű lény, sem a világban, sem a világon kívül, ami a világ oka lenne.

Kant ütközteti ezeket a véleményeket, és megállapítja, hogy mindkét vélemény hívei logikailag helyes lépésekben cáfolhatják az ellentétes véleményt. Ha pedig az ellentétet cáfolják, akkor a magukét igaznak vélik. Ezzel szemben Kant a transzcendentális észkritika segítségével egy harmadik lehetőséget talál: ezt transzcendentális vagy formális idealizmusnak nevezi. Eszerint a tiszta ész ideáinak csupán transzcendentális és nem transzcendens jelentésük van: a tiszta ész ideái szabályozó elvek formájában a tapasztalatra vonatkoznak, nem pedig önmagukban létező objektumok. A szemlélet és tapasztalat nélküli világ-megismerési vágy önellentmondásra vezet; a transzcendentális esztétika és analitika megoldja az ellentmondásokat. Kant megoldása mind a racionalizmust és empirizmust, mind a szkepticizmust destruálja: a kozmológiai ideáknak nincs konstitutív, hanem csak regulatív jelentésük. Nem adják meg, hogy milyen a világ, hanem pusztán szabályt adnak arra, hogy milyen szemlélettel végezzük a természet kutatását. A világ mint a természetes jelenségek teljessége nem önmagában és egészében áll előttünk, hanem fokozatosan, időbeli egymásutániságban mutatkozik meg, anélkül, hogy e tekintetben valaha is teljességre juthatnánk.

A természetes teológia kritikája során Kant a történeti istenbizonyításokat három csoportba osztja: (1) A fiziko-teológiai istenbizonyítás a természetben megjelenő célszerűségekre hivatkozva azt állítja, hogy ez csak egy alkotó és célmeghatározó értelem segítségével lehetséges. (2) A kozmológiai istenbizonyítás Arisztotelésznél az első mozgatót tételezi, a kereszténység megjelenése után pedig a világ létéből következtet a létrehozó, okozó, teremtő Istenre. (3) Az ontológiai istenbizonyítást Canterburyi Anzelm dolgozta ki, majd Descartes öltöztette új formába: ez a gondolkodás nyitott dinamikájából következtet Isten létére. Kant szerint ezek az istenbizonyítások sorra mind kudarccal végződnek; ebből azonban nem arra következtet, hogy Isten nem létezik, mert a tagadó állítást szintén lehetetlen igazolni. Kant tehát nemcsak a spekulatív teológiát utasítja el, hanem a filozófiai ateizmust is. Nem azt mondja, hogy nincs Isten, hanem hogy Istent nem lehet tárgyiasítani, nem lehet a megismerés vagy „értelmes" beszéd tárgyává tenni. A gondolkodó ész nem is kérdezhet Isten létezése után, hiszen maga a létezés (Dasein) is kategória, és ez Istent a tapasztalat kategoriális világába vonná. Így Kant nem bizonyítja Isten létét a világból vagy a gondolkodásból, hanem egy lépéssel mélyebbre megy, és Istent nem transzcendens lénynek, hanem transzcendentális ideálnak tekinti - azaz egy olyan a priori képzetnek, amely bár a tapasztalat előtt van, azzal mégis szükségszerűen össze van kötve.

A metafizika azért vall tehát kudarcot, mivel tapasztalaton túli tudást keres, ami lehetetlenség. Sőt, a metafizika összetéveszti saját kívánságait önmaga lehetőségeivel. Kant rámutat, hogy a tévedés abban van, hogy transzcendentális ideákat transzcendenseknek tartanak és regulatív elveket konstitutívnak feltételeznek. Az ész ideái: a lélek, a világ, a szabadság és Isten ugyan szükségszerű képzetek, hiszen a gondolkodás következetességén alapulnak. De a következetesség nem sajátos tárgy, hanem csak a tudományos megismerés kutatási elve. Az ideák esetében az ész közvetlenül önmagával van elfoglalva, ez azonban a megismerés szempontjából nem fölösleges. A kategoriális egyedi ismeret ugyan objektív tudásra vezet, de a tudás összefüggéseit nem egyesíti rendszeres tudományban. Az objektív ismeretek közti összefüggést akkor kapjuk meg, ha az abszolút egész képzetei, azaz az ész ideái vezetnek bennünket. Az érzékelés és az értelem nélkül nincsenek számunkra objektív tárgyak. Az ész ideái viszont nem konstitutív, hanem csak regulatív szerepet játszanak, s így vezérlik megismerésünk folyamatát.



B) Mit kell tennem? - A gyakorlati ész kritikája

Kant nemcsak elméleti, de gyakorlati filozófiájának, közelebbről etikájának megalapozásához is általános és objektíve érvényes törvényeket keres. A Kant előtti filozófiák a morál eredetét valami külső instanciában - Isten, természet, emberi közösség, boldogság utáni vágy stb. - keresték. Kant most azt állítja, hogy a gyakorlati filozófiában is csak a szubjektumon keresztül juthatunk el az objektivitáshoz. Az általánosan és szükségszerűen érvényes morál alapelveit tehát magában a szubjektumban kell keresnünk. A moralitás alapja Kant szerint az autonómiában, az akarat önmagának való törvényadásában, azaz a szabadságban rejlik. Kant nem fogad el semmiféle etikai relativizmust vagy szkepticizmust, de éppígy dogmatizmust sem. Az etika nem az egyéni érzelmek kérdése vagy önkényes döntések függvénye, ám nem vezethető le a társadalmi-kulturális gyökerekből sem. Ő valójában azokat a tartalmakat akarja felfedni, amelyek szerinte a morális cselekvés tudatában mindig - ha megfogalmazatlanul is - jelen vannak.

Kant a gyakorlati ész kritikai vizsgálatára alapozza etikáját. A gyakorlati ész valójában persze ugyanaz, mint az elméleti ész; csak egy ész van, amelyet azonban vagy gyakorlati, vagy elméleti módon használunk. Általánosan az ész Kant szerint az a képesség, hogy az érzékek tartományán, a természeten túlemelkedjünk. Az érzékiségen való túllépés a megismerés során az ész elméleti használata, a cselekvésekben pedig az ész gyakorlati alkalmazása. A gyakorlati ész Kantnál az a képesség, hogy a cselekvéseket az érzéki meghatározó okoktól: az ösztönöktől, a szükségletektől és a szenvedélyektől, a kellemes vagy kellemetlen érzetektől függetlenül határozzuk meg. A moralitás alapja az akarat, ami az a képesség, hogy törvények képzetei alapján cselekedjünk, és Kant hangsúlyozza, hogy a gyakorlati ész nem más, mint a bennünk rejlő akarati képesség. Az akarat a cselekvésre vonatkoztatott ész. Az akarat lehetővé teszi, hogy távolságot tartsunk a pusztán természetes impulzusoktól, és azokat - mint a végső cselekvést meghatározó elveket - felfüggesszük.

Kant azt állítja, hogy az erkölcsi fogalmak helye és eredete, teljesen a priori módon, az észben van. A gondolkodás módja ennek megfelelően a gyakorlati ész esetében más irányú, mint az elméleti ész esetében. Míg Kant a megismerés során az a priori megismerést korlátozza, gyakorlati összefüggésben viszont az a priori észnek ad elsőbbséget, s az empirikus adottságokat korlátozza. Az etika megalapozására négy alapvető feladatot jelöl ki: meghatározza az erkölcsiség fogalmát (1); ezt a fogalmat véges észlényekre vonatkoztatja, ami a kategorikus imperatívusz fogalmához vezet (2); az erkölcsiség alapját az akarat autonómiájában találja meg (3); végül megpróbálja az ész tényével az erkölcsiség valóságosságát bizonyítani (4). Etikájának kifejtését két fontos műben találjuk meg, ezek: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése („Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", 1785) és A gyakorlati ész kritikája („Kritik der praktischen Vernunft", 1788).

Az erkölcsök metafizikájának alapvetése azzal az állítással kezdődik, hogy - korlátozás nélkül - csak a jó akarat az, ami jó. Márpedig Kant szerint az erkölcsileg jó: „korlátozás nélkül" jó. A korlátozás nélküli jó fogalma Kantnál valójában „a jó" utáni kérdés megválaszolása. Minden feltételesen jó feltétele ugyanis a feltétlen jó. Ha ezt a fogalmat nem feltételezzük, akkor nem tudjuk a jó utáni kérdésünket megalapozott módon megválaszolni: ugyanis minden relatíve és korlátozottan jón túl lehet lépni, elvileg lehet nála még jobbat találni. Ezzel szemben a korlátozás nélküli jónál nincs jobb. A teljességgel jó, a korlátozás nélküli jó (das schlechthin Gute, das uneingeschränkt Gute) fogalma nem korlátozódik a cselekvés valamilyen aspektusára, és mind az individuumokra, mind pedig a jogra és az államra is vonatkozik. Kant számára a gyakorlatnak, és így az erkölcsiségnek, két aspektusa van: az egyének moralitása, továbbá a jog észfogalma, azaz a politikai igazságosság, amely az együtt élő személyek erkölcsiségére vonatkozik.

Kant külön vizsgálja a személyek erkölcsiségét. A teljességgel jóval, a jó akarattal szemben olyan adottságok versenghetnek, mint a tehetség, a temperamentum, a karakter-tulajdonságok. Ezekről azonban Kant kimutatja, hogy jóra és rosszra is használhatók. Az akarat az, amelyik - jóként vagy rosszként - eldönti, hogy a két irány közül melyiket válassza. Az alternatívák csak feltételesen jók, a teljes jóság csak az akaratban lehet. A legfőbb jó Kantnál nem az akarat kitüntetett vagy legnagyobb tárgyában van - mint Arisztotelésznél például a boldogságban -, hanem magában a jó akaratban. A jó akarat fogalmának értelmezéséhez Kant a kötelesség fogalmát használja. A kötelesség az erkölcsiségnek parancsba, felszólításba, imperatívuszba öntött formája. Ennek a felszólító formának azonban - nyilvánvalóan - csak olyan szubjektumok számára van értelme, amelyek akarata nem eleve és szükségszerűen jó. A tiszta értelmi lények esetében - mint páldául Isten - a kötelesség nem jelenik meg, hiszen akaratuk már önmagában jó. Kötelességről csak ott beszélhetünk, ahol egy jó vágy mellett versengő vágyak vannak, ahol a jó akarat mellett megvan a rossz akarat lehetősége is. Ez a körülmény minden értelmi lényre érvényes, amely függ az érzéki meghatározóktól. Ilyen nem tiszta és véges értelmi lény az ember.

Három lehetőség van arra, hogy az erkölcsi törvényt teljesítsük. Előszöris lehet a kötelességet követni, és mégis magunkat az önérdektől vezettetni; ez igaz például arról a kereskedőről, aki ama félelméből következően, hogy elvesztheti vevőit, a tapasztalatlan vásárlót is becsületesen kiszolgálja. Másodszor lehet kötelességszerűen és ugyanakkor közvetlenül a kötelesség utáni vágyból cselekedni; például ha egy szükséget szenvedőnek szimpátia alapján segítünk. Végül a kötelességet el lehet ismerni tisztán „kötelességből" is, mintegy önmagáért.

Egy személy cselekvését még nem teszi erkölcsössé, ha a kötelességének megfelelően cselekszik; ebben az esetben a cselekvésnek pusztán a legalitásáról beszélhetünk. Az erkölcsiség metaetikai kritériumának, a korlátlan jónak csak akkor teszünk eleget, ha az erkölcsi jót kizárólag azért követjük, mert jó: azaz ahol a kötelességet tudatosan akarjuk és mint olyant teljesítjük. Mivel a moralitás nem csupán kötelességszerűség, nem is lehet a megfigyelhető viselkedések alapján meghatározni. A legalitástól eltérően a moralitást nem lehet magából a cselekvésből kiolvasni, hanem csak annak meghatározó alapjából, az akaratból. Az etikai teóriák legnagyobbrészt a cselekvések milyenségét, tartalmiságát vizsgálják, és ezek alapján próbálják megállapítani, hogy mi erkölcsös és mi nem. Így jár el az utilitarizmus, vagy egyéb szociológiai jellegű etikák. De ezek az etikák nem tudnak olyan teóriát nyújtani, amely a korlátozás nélküli jóból eredne; legföljebb etikailag helyes, de nem etikailag jó cselekvést eredményeznek: megalapozzák a legalitást, de nem a moralitást.

A kanti etika mégsem teljesen szubjektív, pusztán az „ájult" szándékot érvényesítő etika, hanem föltételezi, hogy az akarat nem áll meg a szándéknál, hanem minden lehetséges eszközt megragad a jó szándék végrehajtására. Ugyanakkor Kant nem vár az embertől lehetetlent: azt igen, hogy tegyen meg minden lehetőt a jó érdekében, azt azonban senki nem követelheti, hogy valaki túllépjen a természetes adottságokon. Kötelességünk mondjuk a bajbajutottnak segíteni, de hogy megtaláljuk-e a baj megfelelő orvoslásának módját és rendelkezésünkre állnak-e azok a természetes vagy egyéb eszközök, melyekkel a baj megszüntethető: ez nem áll minden esetben a hatalmunkban. Lehetetlent kívánni az embertől - ebbe a kísértésbe sajnos minden materiális, azaz nem-formális etika beleeshet - nemcsak értelmetlenség, de embertelen is.

Kant a moralitás számára objektív kritériumot állít föl: a kategorikus imperatívuszt, és kijelenti, hogy maga a szigorú objektivitás a moralitás kritériuma. Egyáltalán nincs szó tehát nála egy a szubjektumra visszafordult, „bensőségessé" tett etikáról. A kategorikus imperatívusz a moralitás legfőbb kritériuma. Mint imperatívusz, felszólítás, arra hív fel, hogy bizonyos módon cselekedjünk. És ez a felszólítás kategorikus, mert az egyetlen, ami minden korlátozás nélkül érvényes. A kategorikus imperatívusz közvetlenül az erkölcsiség, mint legfőbb jó fogalmából ered, ezért kategorikus, mivel pedig véges értelmi lényekre vonatkozik, ezért imperatívusz. A kategorikus imperatívusz így az erkölcsiség fogalma egy véges értelmes lény vonatkozásában.

Kant kimutatja, hogy az az alapkérdés: mit tegyek, mit kell tennem, háromféleképpen érthető. A három értelmezési réteg a racionális cselekvés egymásra épülő szintjei. 1. Az első szint az ügyesség technikai imperatívuszai, amelyek egy tetszőleges szándékhoz a megfelelő eszközöket nyújtják: aki egy fuldoklót ki akar menteni - feltéve, hogy nincs a közelben csónak vagy mentőöv -, annak úszni kell tudnia. 2. A bölcsesség pragmatikus imperatívusza a második lépcső, amely olyan cselekvéseket ír elő, amelyek az ember boldogság iránti valós igényét törekszik kielégíteni; ilyen például a rendszeres testmozgás imperatívusza, amely az egészséget szolgálja. Az első két lépcső sajátja, hogy bár valódi imperatívuszok, de nem szükségszerűek, azaz csak bizonyos körülmények fennállása esetén érvényesek (hipotetikusak). Például nem lehet elvárni, hogy egy víztől irtózó személy megtanuljon úszni, azért, hogy esetleg egyszer egy fuldoklót kimentsen; lehetetlenség felkészülnünk minden lehetséges morális cselekvés technikájára. 3. A korlátlan jó kritériumát tekintve az erkölcsi kötelességek minden feltétel nélkül érvényesek; ezek a kategoriális kötelesség tovább vissza nem vezethető végső fokát képezik. A cselekvés elvének szigorúan általánosnak kell lennie, és minden embernél ugyanannak. Ha ugyanis nem így lenne, akkor nem tudnánk végső megalapozást adni emberi etikánknak, s menthetetlenül a relativizmus és indifferentizmus mezejére jutnánk, amit Kant határozottan elutasít. Az erkölcsi cselekvés megalapozása, a maga általánosságában és egyetemességében, kibújik minden tér- és időbeli konkretizálás alól, akkor is, ha éppen a tér- és időbeli cselekvés végső alapját szolgáltatja. De az erkölcsi cselekvés, mint olyan, kibújik minden technikai vagy funkcionális megalapozás vagy értelmezés alól is.

A kategorikus imperatívusz alapformulája így hangzik: Cselekedj kizárólag azon maxima szerint, amely által ugyanakkor akarni is tudod, hogy az általános törvény legyen; illetőleg: Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindig egyben általános törvényadás elve lehessen. A kategorikus imperatívusznak azonban további meghatározásai is vannak, amelyek mintegy magyarázzák ezt a formális definíciót: a meghatározások a maximák formáját, tartalmát és teljes meghatározását érintik. A formális megfogalmazás szerint úgy kell cselekednünk, mintha cselekvésünk maximája az akaratunk által természeti törvénnyé válna. A második, a tartalmi meghatározás figyelembe veszi, hogy az értelmes természet önmagában való cél. Ezért így hangzik: Cselekedj úgy, hogy az ember-mivoltot, a te személyedben és minden egyéb személy esetében is, mindig célként kezeld, soha ne csupán eszközként.  A harmadik, a teljes forma szerint a maximáknak, saját törvényadásuk folyamán, a célok lehető legnagyobb gazdagságában, mint a természet gazdagságában kell összhangba kerülniük. A kategorikus imperatívusz tehát fölszólít bennünket a cselekvésre, és csak utána mondja meg, hogy miben áll az erkölcsös cselekvés: tudniillik az általánosítható maximákban.

Maximák alatt Kant a cselekvés szubjektív alapelveit (subjektive Grundsätze) érti, amelyek tartalmazzák az akarat általános meghatározását, és több gyakorlati szabály is tartozik hozzájuk. Mint szubjektív alapelvek, individuumról-individuumra különbözők. Mint akarat-meghatározások olyan sémát jelenítenek meg, amelyet egy objektív megfigyelő a cselekvőnek tulajdonít, olyan elvek, amelyeket a cselekvő magáéinak ismer el. Mint alapelvek azt határozzák meg, hogy hogyan vezeti valaki az életét. A maximák egész élet-tartományokra vonatkozó alapelveket tartalmaznak, például: „segíteni kell a rászorulónak". A maximák alá tartozó cselekvési szabályok már konkrét helyzetekre vonatkoznak, például kifejezik, hogy a fuldoklót úszva vagy csónakkal stb. kell kimenteni.

Mivel a körülmények folyton változnak, lehetetlenség Kant szerint tartalmi etikát adni, hiszen ez mindig a konkrét cselekvés szabályait adja meg. Szerinte a szabály- vagy normatív etika helyett a formális princípiumokra alapozó maxima-etika az egyedül elfogadható. Ebban a maximák a konkrét cselekvések alapjellegét adják meg, amelyekhez azután még egy kontextualizálódásnak kell járulnia. A maximák érthetővé teszik az egyes emberek életét is. Egy ember életének és cselekvéseinek megértéséhez nem szabályok betartását kell kutatnunk; a biográfiát a maximák alakítják. A maximákban az egyes ember morális karaktere fejeződik ki. A kategorikus imperatívuszban a maximákkal összekapcsolt általánosítási követelmény azt vizsgálja meg, hogy a maximában tételezett szubjektív horizont objektív érvényű-e, azaz értelmes emberek közössége tudja-e ellentmondásmentesen gondolni és akarni a maxima általánosságát. Kant az általánosításra például azt a kérdést hozza föl, hogy szabad-e életundorból öngyilkosságot elkövetni? A kérdésre adott válaszában kimutatja, egy ilyen maxima logikailag ellentmondásos, és ezért nem általánosítható. Az életundor ugyanis bizonyos élet-hiány, ami azért jelentkezik az emberben, hogy még több életre törekedjék. Így például az éhség arra szolgál, hogy táplálkozásra serkentsen, és így szervezetünkbe kerüljenek az élethez szükséges anyagok és energia. Ha tehát az élet-hiány vagy az élet-undor arra vannak, hogy az élet fenntartására törekedjünk, akkor ennek ellene mond az élet kioltása. Ez pedig azt jelentené, hogy egy feltételből egymásnak ellentmondó követelmény következnék; ily módon ez a maxima nem általánosítható és nem szolgálhat morális követelményként. Hasonló módon lehet igazolni, hogy például a hamis ígéret sem általánosítható ellentmondásmentesen: ha mindenki hamisan ígér, akkor az ígéret elveszíti eredeti jelentését, és önmaga ellentétébe fordul.

Kant az etika legfőbb mércéjének a kategorikus imperatívuszt tartja. Fölteszi azonban azt a kérdést is, hogy mi teszi az embert morális lénnyé, azaz mi teszi lehetővé, hogy etikai princípiumok szerint cselekedjék. Válasza ez utóbbira az embernek önmaga számára való törvényadása, az akarat autonómiája. A moralitás alapja és elve a morális szubjektivitás elvében van, abban a képességben, hogy magunkat és cselekedeteinket saját magunk által tételezett alapelvekkel határozzuk meg. A kategorikus imperatívusz megnevezi azt a törvényt, ami alatt az autonóm akarat áll; az autonómia pedig lehetővé teszi, hogy a kategorikus imperatívusz követelményeinek eleget tegyünk.

A morális akarat alapstruktúráját Kant két lépésben vizsgálja. Először elkülöníti azokat a maximákat, amelyek nem-erkölcsi akaratból származnak, és általános elvükként az idegen által való meghatározást, heteronómiát jelöli meg. A morálisnak mutatkozó maximák számára fejleszti ki az autonómia tanát. Ez a kétrészes argumentáció transzcendentális, hiszen a morális cselekvés a priori feltételeit kutatja.

Kant a vágyakozási készséghez a matéria és a forma fogalmaival közelít. A matériába tartoznak mindazok a tárgyak, állapotok és tevékenységek, amelyekre vágyunk, mivel elérésük valamiféle örömöt vagy gyönyört jelent. A vágyakozás nemcsak érzéki dolgokkal kapcsolatban nyilvánul meg, mivel az intellektuális, kreativitásból származó örömök is ide tartoznak. A vágyakozásra alapuló cselekvések nem általánosíthatók, hiszen ezek mindenkor empirikusak és a folyton változó körülményektől függenek, továbbá személyről-személyre is változhatnak. A cselekvés materiális (tartalmi) feltételei tehát nem alkalmasak rá, hogy szigorú értelemben általánosítsuk őket. Mivel a boldogság empirikus adottság, ezért a materiális cselekvés-meghatározásokhoz tartozik és nem lehet a morál végső megalapozója (mint például Arisztotelésznél).

A cselekvések materiális meghatározóinak kizárása után valójában csak a maximák formális aspektusa marad. Milyen annak az akaratnak a konstitúciója, amelyet egy törvényadó forma határoz meg? A törvény puszta formája az érzékeknek nem lehet tárgya, ezért nem a jelenségek és a kauzalitás világába tartozik; a törvény puszta formája olyan képességből származik, amely minden jelenségen és kauzalitáson túl van. A kauzalitástól való függetlenség a transzcendentális szabadság. A moralitás eredete tehát a transzcendentálisan értett szabadságban van. A tiszta ész kritikájában kialakított transzcendentális szabadságfogalom a gyakorlati ész számára mint gyakorlati-morális szabadság, mint önmeghatározás jelenik meg. A minden kauzalitástól és idegen meghatározástól független szabad akarat magának adja a törvényt. Következésképpen minden morális törvény elve az autonómia, az akarat önmagának való törvényadása. Az autonómia negatív értelemben az anyagi meghatározottságoktól való függetlenséget, pozitív értelemben pedig az önmeghatározást vagy ön-törvényadást jelenti.

Kant szerint csak az cselekszik morális értelemben felelősen, aki azokat az alapelveket követi, amelyek az autonóm akaratból származnak. Mivel az ember nem tudja megtagadni a maga biológiai és társadalmi létét és lényét, valamint az ezekkel együtt járó kényszereket, ösztönzéseket és vágyakat, ezért a morális alapelv soha nem mint már megvalósított jelenik meg a számára, hanem mint amit meg kell valósítani: azaz mint felszólítás, imperatívusz. A moralitás mint autonómia nem zárja ki, hogy az ember a maga igényeit és társadalmi függőségeit beismerje, azokat elfogadja és igenelje, de ezeket nem tarthatjuk a moralitás végső meghatározóinak. A moralitás végső meghatározója: az ember transzcendentális morális lénye, a tiszta gyakorlati ész. Az cselekszik autonóm módon, aki a segítőkészség, becsületesség stb. maximái mellett akkor is kitart, ha semmiféle természetes hajlam vagy társadalmi szokás arra nem kényszeríti.

Az autonómia elvével Kant új alapokra helyezte az etikát. Az erkölcsösség alapja nem a jóakaró önszeretet (Rousseau) vagy a morális érzék (Hume). A kötelesség keretein belül természetesen lehet művelni a jóakaratot és a morális érzéseket is, de nem lehet és nem szabad az etikát rájuk alapozni. Az érzésekre, vagy akár Isten akaratára való hivatkozás Kant szerint nem alapozzák meg a szükségszerű és általános etikát. Egy maxima Kant számára nem azért fogadható el, mert Isten a maga hatalmában megparancsolja azt, hanem ellenkezőleg: Isten azért parancsolja azt, mivel Isten és a maxima is értelmesek. Még ha ez empirikusan sokszor másként is tűnik, nem a vallásosság előzi meg (határozza meg) a moralitást, hanem a moralitás a vallásosságot.

Kant „az ész tényével" utal arra, hogy ténylegesen van moralitás. Az ész ténye (Faktum der Vernunft) nem a moralitás törvénye, hanem a moralitás törvényéről való tudás. Kant azért beszél itt tényről, mert az erkölcsi törvény tudatát tényállásnak, valóságosnak tekinti, nem pedig valami fiktívnek, pusztán föltételezettnek. Arról a vitathatatlan tényről van szó, hogy az emberben létezik a morális tudat, egy feltétlen kötelesség tudata. Kant az ész tényét úgy alapozza meg, hogy azt állítja: meg kell vizsgálni azokat az ítéleteket, amelyeket az emberek hoznak, amikor cselekvéseik törvényszerűségeiről beszélnek. Az ész ténye főként azokban az ítéletekben nyilvánul meg, ahol minden természetes és empirikus hajlamunkkal szemben az erkölcsileg helyes magatartást fogalmazzuk meg. Kant ennek illusztrálására a következő példát hozza föl: Valakit halálos büntetés terhe mellett fölszólítanak, hogy egy igaz ember ellen hamis tanúságot tegyen. Teljesen függetlenül attól, hogy ez az ember félelmében hogyan dönt, elismerhetjük, hogy lehetséges: minden életösztöne ellenére sem tesz hamis tanúságot, hanem az igazat mondja. A minden empirikustól független morális döntés lehetőségéből Kant a tiszta ész realitására következtet. A tiszta gyakorlati ész, a moralitás nem egy élettől idegen „kell", hanem egy olyan valóság, amelyről mindig is tudunk.



C) Mit remélhetek? – Gyakorlati ész és vallásfilozófia

Kant rámutat, hogy az emberi autonómia és Isten léte nem feltétlenül zárják ki egymást. A morális cselekvés, az autonómia pusztán a morális törvény tiszteletéből ered, mégis „elkerülhetetlenül a valláshoz vezet". A vallás azonban nem alapja, hanem következménye a morálnak.

Kant a legfőbb jó feltételeit a tiszta gyakorlati ész posztulátumainak nevezi, és olyan entitásoknak véli őket, amelyeket szükségszerűen föl kell tételeznünk, hogy a legfőbb jót lehetségesként, azaz a praktikus ész értelmesség-igényét kielégíthetőként gondolhassuk el. A posztulátumokkal szemben Kant igazságigényt támaszt. Belátásuk ugyanis nem szabadság dolga; a posztulátumokat szükségszerűen belátjuk, és nem morálisan viszonyulunk hozzájuk. De a lélek halhatatlanságának és Istennek nincs elméleti, hanem csak gyakorlati léte a számunkra. Létüket nem egy lehetséges szemlélet, nem is egy gondolatmenet igazolja, hanem az erkölcsi törvény valóságossága. Mivel az ember alá van vetve az erkölcsi törvénynek, az ész  mintegy rákényszeríti, hogy higgyen a lélek halhatatlanságában és Isten létében. Ezeket a posztulátumokat a pragmatikus szemlélet csak hasznos fikcióknak tekinti, ezzel szemben Kant számára a lélek halhatatlansága és Isten valós tárgyak - csak nem az empirikus, hanem a morális világ tárgyai.

Kant szerint a boldogság (eudaimonia) nem lehet a moralitás célja, hiszen ezzel sérülne a moralitás általánossága, az emberi autonómiában való megalapozottsága. Ez esetben a moralitás csak eszköz lenne valamiféle empirikusan jó állapot elérésére. Ugyanakkor a morális ember méltó a boldogságra - ez azonban csak egy lehetőség, és a morális ember nem feltétlenül boldog. A boldogságra való méltóság nincs arányban a boldogsággal, hiszen ebben az esetben bizonyos meghatározott moralitás-hányaddal bizonyos boldogságot lehetne elérni. A legfőbb jó feltétele Kant számára a beteljesedett és végigvitt erény, a teljes ráhangolódás az etikai törvényekre. Ez a ráhangolódás „szentség, teljesség, amelyre az érzéki világ egyetlen lénye egyetlen pillanatra sem képes. Mivel azonban ezt szükségszerűként követeljük, így azt csak egy a végtelenbe menő folyamatban találhatjuk. [...] Ez a végtelen folyamat azonban csak ezen értelmes lénynek a végtelenbe tartó egzisztenciája által (amit a lélek halhatatlanságának neveznek) lehetséges". Kérdéses azonban, hogy Kant érvelése a lélek halhatatlanságáról valóban teljesíti-e azt, amit teljesíteni állít. Ha ugyanis a moralizálódási folyamat a végtelenbe tart, akkor bármennyi időt is halad a véges lény ezen az úton, strukturálisan nem kerül közelebb a moralitás megvalósulásához, azaz a morális törvénnyel való szükségszerű egységhez.

Isten létének posztulátuma Kantnál négy feltételen nyugszik. Előszöris a morális ember megérdemli, a korlátozatlan jónak megfelelően, hogy boldog legyen. Másodszor a moralitás nem közvetít semmiféle arányos boldogságot. Harmadszor ebből a zavarból csak egy hatalomban való remény szabadít ki. Végül ilyen hatalma csak olyan lénynek lehet, aki mindentudó, hogy a boldogsággal kapcsolatban ne tévedjen soha; mindenható, hogy a boldogságot megfelelően adja a véges lényeknek; végül szent, hogy ne inogjon meg a boldogság osztogatásában. Ilyen hatalma egyedül Istennek van. Mindezt azonban Kant a felvilágosodás szellemében fejti ki, amint azt fő vallásfilozófiai művének címe: A vallás a puszta ész határain belül („Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft", 1793) is mutatja - ugyanakkor azonban a felvilágosodás valláskritikájának korlátozottságát meghaladva.

Kant bár etikailag rigorózusan, ám lényegében optimista módon tekintett az egyes emberek és az emberiség fejlődésére. Alapgondolata ugyanis az, hogy „a teremtmények minden természeti adottságának az a rendeltetése, hogy egyszer tökéletesen és célszerűen kifejlődjék". Az egyes ember természetesen nem tud kifejleszteni magában minden adottságot és képességet, amely általában az emberek számára adva van: ez csupán az emberi nem egésze számára lehetséges. Az emberiség a maga fejlődése során viszont el kell jusson egy „általánosan jogszerű polgári társadalom" eléréséhez. Ennek nyomán a társadalom belső szervezetét egy „tökéletesen igazságos polgári alkotmány" fogja szabályozni, az egyes államok közötti viszonyt pedig egyfajta „népszövetség": a háborús pusztítás eszközeit ugyanis előbb-utóbb oly magas fokra fogják fejleszteni, hogy alkalmazásuk gyakorlatilag lehetetlenné válik. Kant - például Az örök békéről („Zum ewigen Frieden", 1795) című művében - lehetségesnek tartja az ilyen utopisztikus állapotok felé való folyamatos előrehaladást. Abszolút tökéletes állapotok elérése azonban sem az egyes ember, sem az emberiség számára nem lehetséges, mivel „az olyan görcsös fát, amilyenből az ember van, nem lehet teljesen egyenesre faragni".

<< 8. A felvilágosodás a kontinensen    10. Fichte aktivista idealizmusa >>
Tananyagok
Fogalomtár
Életrajzok
Szerzők

Keresés