2. előadás: a társadalom mint szöveg

2. B. Elbeszélés és azonosság a társadalomkutatásban (Kovács Éva)

A kilencvenes évek óta számos elméleti igénnyel készült társadalomtudományos írás feszegette az elbeszélés és az azonosság közötti kapcsolatot (Habermas, 1985, 1990; Bauman, 1991; Giddens, 1991, Hannerz, 1992; Beck-Giddens-Lash, 1994; Lash-Friedman, 1992; Apadurai, 1996; Hall-Du Gay, 1996; Castells, 1997). A premodern társadalmi kapcsolatok felbomlása problematikussá tette az identitás megteremtését és elismertetését - a modernitás nemcsak a kollektív identitásformákat rendezte át (itt leggyakrabban a rokonsági, rendi stb. kapcsolatok felbomlására szokás hivatkozni), hanem a személyes identitás létrejöttére is alapvetően kihatott. A modernitás - mivel gyökeresen átalakította a térhez és az időhöz fűződő korábbi kapcsolatokat - azt a feladatot rótta ránk, individuumokra, hogy magunk teremtsük meg újra és újra személyes és társadalmi azonosságunkat, vagyis olyan összefüggő élettörténetet legyünk képesek elbeszélni magunkról, melyet környezetünk is hitelesnek tart és elfogad. Világosabban fogalmazva: puszta „származásunk" már nem teszi egyértelművé azt, hogy kik is vagyunk, személyes élettörténetünknek is meg kell támogatnia önazonosságunkat.

Ez a másféle önazonosság a korábbi egynemű kulturális rendszerek helyett immáron egymással versengő, nagy kulturális diskurzusokban jön létre, melyek épp a kollektív és személyes lét befejezetlenségét, töredezettségét és ellentmondásosságát - azaz az önazonosság elbizonytalanodását - hangsúlyozzák, miközben a bizonyos partikuláris csoportok továbbra is kategorikus és rögzített identitásformák után kiáltanak (Calhoun, 1997). Míg a régebbi korokban az önazonosság megteremtésének és megélésének elsődleges célja az önkifejezés és az autonómia kiteljesítése volt, ma a versengő identitásminták sokfélesége az igazi feladattá magát az elismerést teszi. Ráadásul az új társadalmi elvárások az identitásteremtés intézményesüléséhez, identitáspolitikák kialakulásához vezettek, és nemcsak a személyes identitást terelték a politika irányába, illetve a privát életet a publikus térbe (mint pl. a feminista, illetve a homoszexuális identitáspolitikák), hanem nyilvánvalóvá tették a személyes és a társadalmi identitás, valamint a hatalmi viszonyok közötti szoros összefüggéseket is (Foucault, 1992, 1998; Fehér-Heller, 1993).

Bizonyára nemcsak a társadalomtudósok, hanem a versengő kulturális diskurzusok és az újonnan felbukkanó identitáspolitikák is hozzájárultak az elbeszélés és az azonosság körüli viták felerősödéséhez. Mindazonáltal az empirikus kutatások zöme e változásokról nemigen látszik tudomást venni. E kutatások nemegyszer olyan identitásfogalommal operálnak, melyben önazonosságunk nem más, mint kategorikus és rögzített, a származással megöröklött és a szocializáción keresztül elsajátított funkciók együttese, kívülről ránk aggatott tulajdonságok elegye, melyet ad abszurdum számegyeneseken is ábrázolhatunk. A befejezetlen, töredezett és ellentmondásos identitásúak pedig az „értelmezhetetlen" kategóriába sorolandók, ha a kvantifikáció egyáltalán láthatóvá teszi őket. Az identitás konstitutív természete, térbe és időbe ágyazottsága, „történetisége" (narrativitása) nem értelmezhető e keretekben. A szociológiai pillanatfelvételek ezáltal - latensen vagy nyíltan - az elméletben már általában meghaladottnak tekintett, politikailag pedig kifejezetten veszélyesnek ítélt esszencialista identitásfelfogást konzerválhatják. (Ezt a merev identitásfelfogást bírálja Brubaker, 2001.) E redukció az egyik tényező, mely mára egyfajta fogalmi zűrzavarhoz vezetett.

Csak fokozza a zűrzavart, hogy - legalábbis a survey-bázisú identitáskutatások körében - az önazonosság (identitás) tárgyalásából időközben kihullani látszik a másság (alteritás) értelmezése - noha már a klasszikus csoportlélektani, társadalomtörténeti, etnológiai munkák is éppen ellenkező következtetésekre jutottak, ti. arra, hogy nincs értelme azonosságról beszélni anélkül, hogy az azonosság és a másság közötti dialektikus viszonyt feltárnánk. Hogyan mutathatnánk meg, hogy mik vagyunk, ha nem tapasztalnánk meg eltéréseinket és hasonlóságainkat a Másiktól-Másikkal? Hogyan lehetnénk valamik anélkül, hogy e valami határát újra és újra kijelölnénk? És itt nem pusztán a határokról van szó, hanem e határok folytonos változásáról - azaz az identitás performatív jellegéről.

Az empirikus kutatások zöme - igazodva a domináns kulturális és politikai diskurzusok „előírásaihoz", és tévesen hivatkozva arra, hogy ő a társadalmi jelenségek tudománya - mintha megfeledkezett volna az identitás azon lényegi vonásáról, hogy legyen az személyes vagy kollektív, mindkét esetben az önazonosság egyéni megélésén alapul. Vagyis a társadalmi rendszerek, kultúrák (Greverus, 2000) stb. önmagukban nem képesek identitásteremtésre és -fenntartásra anélkül, hogy a társadalmat alkotó individuumok önazonosságukat személyesen is megélnék és saját jelentéssel ruháznák fel. Nehezen elképzelhető például a „magyar kollektív identitás" személyes megéltsége nélkül. Ez egyrészt azt jelenti, hogy kollektív identitások csakis a személyesen (is) megélt azonosságok analogikus átvitele révén jöhetnek létre, ha egyáltalán létrejönnek (Habwachs, 1971; Ricoeur, 1999a, 56.; Welzer, 2002). Másrészt visszavezet bennünket az identitás időbe ágyazottságához, jelesül ahhoz a fenomenológiai tételhez, hogy a tapasztalás - így önmagunk megtapasztalása - az időhöz csakis narratív módon férhet hozzá (Ricoeur, 1999b, 255.), egyszerűbben szólva: az individuum mindig történetekbe van gabalyodva (Schnapp, 1953). E történetbe gabalyodottság nemcsak arra hivatott, hogy az életben - a narratív módon áthagyományozott kulturális kompetenciák segítségével - eligazodjunk; vagy a szocializáció során praxisokat, normákat, habitusokat stb. sajátítsunk el. A narrativitás ennél jóval többet jelent: történeteink segítségével kerülünk közelebb önmagunkhoz. És itt jutottunk el ahhoz a ponthoz, hogy feltegyük a kérdést, mit is jelent azonosnak lenni önmagunkkal.

A személyes identitás

A személyes identitás az időbeli folytonosság és annak hiánya, bizonytalansága közötti feszültségből teremtődik (Ricoeur, 1992). E sajátosságát jól példázza a testünkről és a testünk észlelése által önmagunkról alkotott képünk. Testünknek vannak állandó „határai", de e határokon belül - az idő múlásával - folyton-folyvást változik, miközben minduntalan magunk(é)nak érezzük. Testi azonosságunk mindig „addig terjed, amíg a testileg lakott világ". A bennünket ért „véletlenek" - melyek önazonosságunkat elbizonytalanítják - eltérést okoznak, és „sorseseményként" egyezést teremtenek, amennyiben identitásunk helyreáll.

„A sors fogalma arra az elképzelésre épül, hogy az élettörténet mint önazonosság hordozója zárt egész; a »sorsesemény« kifejezés viszont olyan történéseket jelöl, amelyek hatására az önazonosság mint az élettörténet foglalata meghasad és felnyílik." (Tengelyi, 1998, 43.)

A sorsesemény mából visszatükröződő fényében kell újraírnunk múltunkat, hogy azonosságunkat a történettel fenntarthassuk. Megkérdőjelezi addigi önazonosságunkat, addigi viszonyunkat életünk történetéhez. Ez az újrateremtett történet a mindenkori jövővel is kapcsolatban áll, hisz arra vonatkozik, azt alapozza meg. Elbeszélése múlt és jövő ütközőpontja - a múltból táplálkozik, s a jövő felé tekint.

„A sors fogalma arra az elképzelésre épül, hogy az élettörténet mint az önazonosság hordozója zárt egész, a sorsesemény kifejezés viszont olyan történéseket jelöl, amelyek hatására az önazonosság mint az élettörténet foglalata meghasad és felnyílik." (Kiemelés az eredetiben - Tengelyi, 1998, 43.)

Az első a rejtett és csalóka egyöntetűség, a másik a magától meginduló értelemképződés hatására felfeslő önazonosság. Sorseseménnyé válhat bármi, ami az „önmagunkból való kilépés igényét támasztja velünk szemben". A történet folytonos újraírása, a narratív identitás folytonos újrateremtése során már elfeledett, hangsúlytalanná vált események emelkednek ki, mások pedig elvesztik fontosságukat, háttérbe szorulnak, hogy elképzelt jövőnk jelenünk részévé válhasson, hogy azonosak lehessünk azzal is.

Amikor élettörténetünket újra és újra elbeszéljük, narratív identitásunk sorsesemény hatására megrendült egységének helyreállítására törekszünk. A váratlan értelemrezdülések hatására a korábbi értelmek felfeslenek, a rögzített jelentések szükségképpen megkérdőjeleződnek - új értelmet kell adnunk a történetnek. A korábban még érzetté sem vált vagy félreszorított értelemképződményeket utólag, új értelem mutatkozásakor előzetes sejtelemként, előérzetként éljük meg. Ez a múlt tehát olyan múlt, amely soha nem volt jelen. Másfelől a sorsesemény olyan jelenre utal, amely soha nem volt jövő. Elbeszélésünkben e soha-nem-volt-jövő jelenből tekintünk vissza e soha-nem-volt-jelen múltra, s előre a soha-nem-lesz-jelen, illetve soha-nem-lesz-múlt jövőre.

Az észlelésben a töredékekből teremtett átfogó benyomásunkból, melyet világunkként élünk meg, az emlékezés folyamán utólag hozzuk létre azokat a részleteket, melyeket később történetünk eseményeiként azonosítunk. A fordulóponton az addigi értelem elmerül, és lassan felbukkan az új, melyet történetbe foglalunk és rögzítünk. Így írjuk át újra és újra élettörténetünket. Önazonosságunk ezen újraírás tétje. Az önazonosság állandósága és változékonysága, egyezése és ütközése közötti ellentmondást rendre feloldja az a belső eltökéltségünk, hogy annak látsszunk, akik vagyunk. E belső eltökéltség késztet bennünket a folyamatos önkorrekcióra - identitásunk újrafogalmazására (Ricoeur, 1999b, 387.).

A legegyszerűbb formát tekintve is kétféleképpen tehető fel az identitás kérdése: Mi vagyok? És: Ki vagyok? E kérdések a személyes identitás két lényegi dimenziójára világítanak rá. A „mi vagyok" kérdése azzal a fajta önazonossággal áll kapcsolatban, amit Ricoeurrel szólva „ugyanazonosságnak" (idem-identitás, mêmeté, identity of the same) mondhatnánk, s amely a külsődleges jellegek, vonások, tulajdonságok egyezésén alapul. Ezek erkölcsi együttese, a jellem teszi lehetővé az azonosságok felismerését: a jellem (character) valójában a „ki"-nek a „mi"-je (Ricoeur, 1992, 122.). Ez az, amiről képesek vagyunk nyelvi eszközökkel megnyilatkozni, hiszen a tulajdonságok elsorolhatók, számba vehetők. Ugyanazonosságunk egyrészt egy numerikus egyezés - azt mondjuk, „egy és azonos", másrészt egy relációs - „olyan vagyok, mint a Másik" -, azaz kvalitatív azonosság, amely biztosítja a felcserélhetőséget. Harmadrészt idem-identitásunk folytonos, időben tartós: így beszélhetünk magunkról a születéstől a halál pillanatáig mint férfiról vagy nőről, franciáról vagy/és magyarról, így tulajdoníthatunk magunknak értékeket, ideákat, modelleket és hősöket - noha a különbözőség ezt az ugyanazonosságot folyvást veszélyezteti (Ricoeur, 1992, 116-117.). A jellem tehát tartós diszpozíciók együttese, melyekről egy személy felismerhető.

A „mi vagyokkal" szemben a „ki vagyok" kérdését paradox módon narratív eszközökkel nem is vagyunk képesek megválaszolni, „önmagam vagyok" („vagyok, aki vagyok" stb.), feleljük. Az őmagaság (ipse-identitás, ipseité, identity of the self) valójában egy érzet, melyet belső élmények táplálnak, s amely minden pillanatában szükségszerűen magába foglalja a múlt esetlegességei és a jövőbeli várakozások közé feszített időhorizontot, de megmutatására önmaga mégsem képes.

„A tapasztaló nem részesül a világból. Hiszen a tapasztalás »őbenne« van, s nem közte és a világ között. [...] A világ mint tapasztalás az Én-Az alapszóhoz tartozik. Az Én-Te alapszó alapítja meg a viszony világát." „Mit tapasztal hát az ember abból, akinek azt mondja: Te? - Éppen hogy semmit. Hiszen nem tapasztalja őt. - Mit tud tehát az ember arról, akinek azt mondja: Te? - Csak mindent. Hiszen nem tud róla többé semmi rész szerint valót. [...] Az Én-Te alapszót csak egész lényével mondhatja ki az ember. Önmagam egész lénnyé koncentrálódása és összeolvadása soha nem történhet általam, és soha nem történhet nélkülem. A Te által leszek Én-né. S hogy Én-né leszek, mondom: Te. Minden valóságos élet - találkozás." (Buber, 1994, 8., 14-15.)

Történetek, allegóriák, metaforák, s megannyi más nyelvi trópus révén érezhetem bár úgy, hogy megválaszoltam a Másiknak, ki is vagyok, a Másikban szintén csupán egy érzet keletkezik arról, mit érezne a helyemben. Persze az Én „helye" a Másik számára szintúgy csak az Én elbeszéléséből bukkan fel, s a Másik őmagaságát segítségül híva épül fel belőle az, amit úgy élünk meg: Én a Másik helyében. Az ipse-identitás erkölcsi eszméje ebből következően nem a jellem, hanem az önmegőrzés - az az igyekezet, hogy a Másik számíthasson rám. A személyes identitásban rejlő erkölcsi problémát Ricoeur a következőképp fogalmazza meg:

„A felelősség fogalma egyesíti a két jelentést: azt, hogy »számít valakire« egyesíti azzal, hogy »számadással tartozik valamiről«. Egyesíti a két jelentést, miközben az engem megszólító másik kérdésére: »Hol vagy?« adandó válasz gondolatával egészíti ki a felelősség fogalmát. A válasz: »Itt vagyok!« Ez az önmegőrzés válasza." (Ricoeur, 1999b, 408.)

Őmagaság és ugyanazonosság egymásra rétegződése által lép működésbe személyes identitásunk. De mi történik, ha őmagaságunk elveszíti ugyanazonosságunk tartópillérét? A környezet által képviselt és elvárt magatartás- és identitásmodellhez, a külső rendhez való hasonulás, az ugyanazonosság puszta érzete ideig-óráig ellensúlyozhatja ugyan az őmagaság-érzet gyengeségét, a belső eltökéltség hiányát, egymaga mégsem juttat el az önazonosság létélményéig. Az ipse-identitás hiányát, gyengeségét a saját csoporthoz tartozás felett érzett büszkeség, a mássággal szembeni elutasítás, gyanakvás és bizalmatlanság csupán kompenzálja. Az ilyen személy rugalmatlan, a másikkal szemben türelmetlen és ingerült. Az ugyanazonosságra alapozott identitás más kultúrákkal találkozva könnyen sérül, s a személy e hiányt hajlamos a sajátjától eltérő létformák lenézésével, megvetésével ellensúlyozni, a meghasonlásra pedig öngyűlölettel reagálni.

Őmagaság és ugyanazonosság között az elbeszélt azonosság teremt kapcsolatot. Narratív identitásunkra azonban nemcsak a fenti szélsőséges esetben van szükségünk. Személyes identitásunk nem nélkülözheti annak nyelvi megformálását.

„Az elbeszélés, miközben elbeszéli a jellemet, visszaadja neki azt a mozgást, amely megrekedt a szerzett képességekben, a rögzült azonosulásokban. Az igaz élet szándékát elbeszélve az elbeszélés a szeretett vagy a tisztelt szereplők felismerhető tulajdonságaival ruházza fel a jellemet. Az elbeszélt azonosság egyszerre adja kezünkbe a lánc mindkét végét: a jellem időben való állandóságát és az önmegőrzést." (Ricoeur, 1999b, 408.)

Ha így van, akkor milyen következtetéseket vonhat le az előbbiekből a társadalomkutató? Valójában mit is kutat, amikor „identitást" kutat? Megkockáztatható, hogy az identitáshoz empirikusan a legközelebb férkőzni az (élettörténeti) elbeszélésen keresztül lehet. Nem állítom ezzel, hogy az élettörténet-kutatással „megtalálhatóvá", netán tudományos eszközökkel rekonstruálhatóvá válna maga az önazonosság, hiszen ahogy idem és ipse között csapong a történet, úgy mi is csak e történetet halljuk-olvassuk, mégpedig egy másik történet (saját tudományos szövegünk) segítségével, melyben az eredetit - amely már maga sem az önazonosság, hanem csupán egy történet, amint az Ént meséli - interpretáljuk. A biográfiai módszer tehát lényegét tekintve a narratív identitást - a jellem és az önmegőrzés közötti feszültséget és annak narratív helyreállítási mechanizmusait - elemzi; még akkor is, ha egyes képviselői az önazonosság szót az élettörténetre cserélték (Chamberlayne-Bornat-Wengraf, 2000).

Első pillantásra úgy tűnhet, hogy a nagy, kvantitatív survey-k az ugyanazonosság tartományában mozognak, amennyiben a külsődleges jellegek, vonások és tulajdonságok egyezését, a megrekedt és a szerzett képességeket, a rögzült azonosságokat veszik alapul; azokat a tartós diszpozíciókat tehát, amelyekről egy személy vagy csoport felismerhetőnek látszik. Az eddigi gondolatmenet szerint ebből az következne, hogy e vizsgálatok az őmagaság „támaszait" kvantifikálják, megszüntetve a kvantifikáló elme számára nyomasztó narrativitást (hiszen a történetek nagyon nehezen mérhetők). De valóban így van-e? Van-e értelme ugyanazonosságot - karaktert és annak specifikus jellegét - kutatni úgy, hogy a vizsgált személyt vagy közösséget kiszakítjuk a narratív tudás birodalmából? (Lyotard-Habermas-Rorty, 1993; White, 1997) Tudunk-e értelmet tulajdonítani a kvantifikált jellegeknek anélkül, hogy e jellegek történetével (az e jellegeket elbeszélő történetekkel) számolnánk? Nagyon valószínű, hogy nem. A kvantifikált ugyanazonosság-minták mögött ott várakoznak az elnémított hangok, ott mormognak a történetek.

Narratív identitás, élettörténeti elbeszélés

Annak, aki él, van élettörténete, amit megélt. Legtöbbünk képes e történet elbeszélésére, van narratívánk életünkről, melyet a mából visszatekintve fogalmazunk meg újra és újra. Ebben az elbeszélésben individuumként mutatjuk meg magunkat, hisz a modernitás embere általában így éli meg önmagát, s nem pusztán hagyományos közössége egyik tagjának. Saját értelmezésünk van életünkről: tapasztalatainkról, érzéseinkről, viselkedésünkről, s ebben kívülről tekintünk magunkra. Élettörténetünk elbeszélése része annak a folyamatnak, melynek során folytonosan újrateremtjük önazonosságunkat. Az elbeszélt történet révén, emlékezetünkre támaszkodva, újra és újra megfogalmazzuk önmagunkat, s életünk eseményeit az elbeszélésbe beleszőve megéljük saját történetiségünket. Narratívánk vallomás arról, hogyan határoz meg bennünket belső időnk, s mely történések váltak megőrzésre méltókká, eseménnyé számunkra.

Az élettörténeti narratíva elemzésével az értelemrögzítési folyamat megértésére törekszünk, arra, hogy bemutassuk, hogyan hat egymásra megélt és elbeszélt élettörténet, s hogy ezáltal kibontsuk a narratív és személyes identitás közötti kapcsolatot. Az élettörténeti narratívák, akárcsak bármely más történelmi dokumentum, „valójában ugyanolyan homályosak, mint azok a szövegek, amelyeket irodalomkritikusok elemeznek. Pedig a dokumentumokban megjelenő világ sem könnyebben hozzáférhető. Egyik sem inkább »adott«, mint a másik. A történelmi dokumentumok homályossága valójában minden új történelmi narratíva megszületésével fokozódik. Minden új történelmi munka csak növeli azoknak a lehetséges szövegeknek a számát, melyeket értelmeznünk kell, ha egy adott történelmi miliőről teljes és hű képet akarunk festeni. Az elemzés alá vett múlt és az elemzés nyomán megszületett történelmi munkák paradox kapcsolatban állnak: minél többet tudunk a múltról, annál nehezebben tudunk általános kijelentéseket megfogalmazni róla." (White, 1997, 84-85.) Nem lehet hát célunk az „objektív" igazság vagy „objektív" történet, történelem felderítése. Kutatóként nem tehetünk mást, mint hogy mi is a saját értelmező szövegünkbe foglaljuk azt a tudást, amelyhez az interjúk elemzésével jutottunk.

IRODALOM

Habermas, Jürgen (1985): Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt a. M., Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1990): Die Moderne - ein unvollendetes Projekt. Leipzig, Jürgen Verlag.

Bauman, Zygmunt (1991): Modernity and Ambivalence. Cambridge, Polity.

Giddens, Anthony (1991): Modernity and Self-Identity - Self and Society in the Late Modern Age. Oxford/Cambridge, Polity Press.

Hannerz, Ulf (1992): Cultural Complexity. Studies in the Social Organisation of Meaning. New York, Columbia U. P.

Beck, Ulrich - Giddens, Anthony - Lash, Scott (1994): Reflexive Modernisation - Politics, Tradition and Aestetics in the Modern Social Order. Oxford/Cambridge, Polity Press.

Lash, Scott - Friedman, Jonathan (eds.) (1992): Modernity and Identity. Oxford/Cambridge, Blackwell.

Appadurai, Arjun (1996): Modernity at Large, Cultural Dimension of Globalisation. Minneapolis/London, Univ. of Minnesota Press.

Hall, Stuart - DuGay, Paul (eds.) (1996): Questions of Cultural Identity. London/Thousand Oaks, New Delhi, Sage.

Castells, Manuel (1997): The Power of Identity. Oxford, Blackwell, 5-67.

Calhoun, Craig (1997): Társadalomelmélet és identitáspolitikák. In: Zentai Viola (szerk.): Politikai antropológia. Budapest, Osiris-Láthatatlan Kollégium, 99-113.

Foucault, Michel (1992): Életben hagyni és halálra ítélni - A modern rasszizmus gyökerei. Világosság, 2., 45-53.

Foucault, Michel (1988): Technologies of the Self. Amherst, The University of Massachusetts Press.

Fehér Ferenc - Heller Ágnes (1993): Biopolitika. Világosság, 8-9., 5-49.

Greverus, Ina M. (2000): A kultúra: teremtés - fogság - kollázs. Regio, 1. 5-42.

Halbwachs, Maurice (1971): Az emlékezés társadalmi keretei. In: Ferge Zsuzsa (szerk): Francia szociológia. Budapest, KJK, 124-131.

Ricoeur, Paul (1992): Oneself as Another. Chicago, The University of Chicago Press.

Ricoeur, Paul (1999a): Emlékezet - felejtés - történelem. In: Thomka Beáta - N. Kovács Tímea: Narratívák 4. Budapest, Kijárat.

Ricoeur, Paul (1999b): A hármas mimézis. In: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Budapest, Osiris Kiadó.

Welzer, Harald (2002): Das kommunikative Gedächtnis. München, Beck.

Schnapp, Wilhelm (1953): In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Hamburg: Richard Meiner V.

Tengelyi László (1988): Élettörténet és sorsesemény. Budapest, Atlantisz Kiadó.

Buber, Martin (1994): Én és Te. Budapest, Európa Kiadó.

Chamberlayne, Prue - Bornat, Joanna - Wengraf, Tom (eds.) (2000): The Turn to Biographical Methods in Social Science. London, Routledge.

Lyotard, Jean-François - Habermas, Jürgen - Rorty, Richard (1993): A posztmodern állapot. Budapest, Századvég-Gond.

White, Hayden (1997): A történelem terhe. Budapest, Osiris-Gond.

Brubaker, R. (2001): Csoportok nélküli ernicitás. Beszélő, 7-8.