4. A középkori filozófia

E) A késői skolasztika

A XIV. században az önállósulását követelő filozófia és a teológia közti konfrontáció új konfliktusokat és új szintéziseket eredményez. Az egyre jobban elterjedő felfogás szerint a tudás és a metafizika tárgya csakis a természet lehet, mivel Istent kizárólag a hittel ismerhetjük meg. A korszak legkiválóbb filozófusa, William Ockham (1280-1347) egyaránt kritizálja a tomizmust és a scotizmust, és elutasítja egy természetes teológia lehetőségét. Ockham egész művét értelmezhetjük úgy is, mint a határokon való állandó túllépést. Gondolkodása - miközben folyamatosan Isten mindenhatóságára hivatkozik - szakadatlanul áttör azokon a korlátokon, amelyeket a korábbi korszak tételezett, s azt hangsúlyozza, hogy minden, ami van, másképp is lehetne. Amikor Ockham egy másfajta világ lehetőségét említi, amikor különböző filozófiai és teológiai kérdések tárgyalása során kiemeli, hogy minden pillanatban számolnunk kell Isten (kiszámíthatatlan) közbeavatkozásával, akkor túllép minden fennállón, s a lehetségesbe átlépve relativizálja mindazt, amiről eddig úgy gondolták, hogy megingathatatlan és szilárdan álló.

Ockham gondolkodása az ember olyan elbizonytalanodásának kifejeződése, amely már csak a megmentő és irgalmas Istenben bízhat. Az ember ugyanis már nem bízhat abban a rendszerben, amelyet a skolasztika virágkorának arisztotelészi-tamási  szintézise létrehozott. A valóságot Ockham szerint nem tekinthetjük egy általános lényeg utánzásának. A realitás tényszerűségét el lehet ismerni, de azt megismerni nem lehet. Ezen alapgondolat kifejlődésének kell tartanunk, hogy Ockham kételkedik a reális általánosság lehetőségében, a fogalmat jelként fogja föl, s a valódi megismerést intuitív jellegűnek tekinti. Ockham fölújított nominalizmusa azt jelenti, hogy a gondolatokat nem lehet úgy fölfogni, mint a gondolkodástól független általánosságok képeit, hanem a fogalmak csupán jelei egy megismerhetetlen valóságnak. Az általánosságok nem léteznek: az általános fogalmak csak a dolgokban föllelhető hasonlóságot fejezik ki, de ez a hasonlóság nem reális része a dolgoknak. Az esetlegességnek ez a filozófiája minden szükségtelen közvetítő közeget elutasít magától. A közvetlenség Ockham filozófiájának további sajátja. Nem mindenhol, ahol halmozzák a szavakat, léteznek valóban reális okok. A híressé vált „Ockham borotvája” elv: pluralitas non est ponenda sine necessitate (a sokaságot nem kell növelni szükségszerűség nélkül) tehát a gondolkodás ökonómia-elvének hangsúlyozása, mely kompromisszum-nélküli nyelvkritikájával eliminálja a fölösleges entitásokat és a hagyományos filozófia látszatproblémáit. A metafizikai rend elvesztése azt is jelenti, hogy az egyedeket nem lehet racionálisan megragadható általánosságokban összefoglalni. Csak az létezik, ami valóban individuális. A szubsztancia Ockham számára nem jelent mást, mint egyediséget, minthogy azonban az individuumot nem lehet másnak alárendelni, így ez a maga pótolhatatlan egyediségében jelenik meg. Minden, ami valóban létezik, az radikálisan individuális, és Isten azt mint abszolút újat teremti a semmiből.

Ockham szerint is kétféle megismerés van, s az egyiket ő is intuitívnak, a másikat absztraktívnak nevezi. Ez a felfogás hasonlónak tűnik Duns Scotus nézetéhez, de a látszat félrevezető. Az absztrakció Ockhamnál azt jelenti, hogy eltekintünk a léttől vagy nem-léttől, az intuició viszont olyan egyszerű megismerés, amely megengedi az egzisztencia-ítéletet. Ockham a két ismeretmód jellegét kizárólag a szubjektum felől határozza meg; a kétfajta ismeret meghatározásánál semmiféle objektív momentum nem kerül elő. Ockham formálisan átveszi Duns Scotus azon érvelését, mely szerint a két megismerési mód különbsége objektív, azaz a tárgy jelen- vagy távollététől függ, s ha ezt elfogadjuk, akkor abból kell kiindulnunk, hogy a tárgy és a szubjektum közt ok-okozati kapcsolat van, mégpedig úgy, hogy a jelenlevő tárgy hatására jön létre az intuitív megismerés, mely a maga részéről az evidens ítéletet hozza létre. Ockham azonban fölveti: ha ez így történik, akkor az evidens ítélet az adott tárgy nélkül is létrejöhet, ugyanis amit Isten egy közbülső ok által okozni tud, azt közvetlenül is tudja okozni. Ockham szerint tehát Isten bármiféle okozatot létrehozhat úgy, hogy mindenféle okot kizár. Például meleget okozhat a tűz, de okozhat ugyanolyan jellegű meleget közvetlenül Isten is. Ez a felfogás relativizálja az emberi megismerést is. A természetes megismerési viszony elveszíti magától-értődőségét, amikor Ockham tagadja az intuitív megismerés objektív meghatározottságát, s amikor azt állítja, hogy nem-létező tárgy intuíciója is lehetséges. Az intuitív ismeret azonban éppen az, amely lehetővé teszi az egzisztencia-ítéleteket: egy nem-létező dolog intuitív megismerése eszerint olyan megismerés, amely lehetővé teszi, hogy egzisztencia-ítéletet hozzunk egy nem-létező tárgyról. Az emberi megismerőképességet mondhatni már nem lehet ennél radikálisabban megkérdőjelezni.

Abszolút dolog az, ami bizonyos fokig önálló; s a világ így értett abszolút dolgokból áll. Ockham Isten mindenhatóságára hivatkozva állítja, hogy Isten az abszolút dolgokat egymástól függetlenül megszüntetheti. Arisztotelész tíz kategóriájából csak kettőt fogad el: a szubsztanciát és a minőséget, azonban e kettőről is azt tartja, hogy egymástól függetlenül is létezhetnek. A függetlenség ezen elvével Ockamnak sikerül a nem-létező dolog intuícióját magyaráznia. A megismerés aktusa ugyanis a megismerő szubjektum egyik minősége, azaz abszolút dolog, a megismert egyedi dolog is abszolút, res absoluta; tehát Isten fenntarthatja az intuitív ismeretet akkor is, ha a tárgyat megsemmisíti. Ezzel Ockham radikálisan megkérdőjelezi az intuitív ismeret hitelességét és megbízhatóságát. Ugyanakkor Ockham külön figyelmet szentel az ember szellemi, szubjektív aktusainak, melyre olyan példákat hoz, mint: szeretek, szomorú vagyok, akarok. Hangsúlyozza az ilyen jellegű ismeret közvetlenségét, azt, hogy nem függ más ismerettől. Hangsúlyozza továbbá, hogy a tapasztalatból ismerjük az ilyen jellegű kijelentések evidens jellegét. Azt a következtetést vonja le, hogy az ilyenfajta ismeretek minden egyébnél nyilvánvalóbbak számunkra. Ockham ezzel a szubjektum önismeretének különleges rangját állítja. Az objektív ismeretekkel kapcsolatos kételyt tehát a szubjektív önismeret biztossága ellensúlyozza.

Esetlegesség, közvetlenség és individualitás jellemzik Ockham politikai gondolkodását is. A hierarchikus egyházi struktúrák fölött gyakorolt kritikája megfelel annak a posztulátumnak, hogy a közbenső instanciákat ki kell iktatni. A metafizikai rend nem-létének konzekvenciáit vonja le akkor, amikor a társadalmi és politikai rendet az ember szabad alkotásának tekinti. A politikai praxist tehát nem lehet többé egy állítólagosan előre adott, normatív és ezért utánzandó lényegi rendre visszavezetni. Ezzel Ockham megnöveli az ember játékterét, ami viszont az emberi felelősség növekedésével is együttjár. A fönnálló viszonyok e kritikáját Ockham ugyanakkor saját megingathatatlan keresztény hitéből meríti.

Ezzel párhuzamos Pádovai Marsilius (1275-1342) elmélete is, aki Defensor Pacis („A béke védelmezője”) című művében gondolatilag végigviszi a klerikális uralommal szembeni emancipációt. A kiindulópont nála is a béke. Csakhogy Marsilius elmélete a békéről radikálisan különbözik a hagyományos felfogástól. A hagyományos keresztény felfogás szerint az egyetemes béke feltétele, hogy minden dolog elfoglalja az univerzumban saját helyét, mert mindennek megvan a természetes helye a világban, és a politikai béke éppen azt jelenti, hogy az emberi világban minden a helyére kerül. A földön azonban ezt soha nem érhetjük el, az ember számára a teljes béke így csak a halál után jön el. Marsilius most szembeszáll ezzel a nézettel; amikor ő békéről beszél, akkor nem metafizikai békére, hanem csak az emberi társadalmon belüli pragmatikus békére utal, amely szerinte egyszerűen az állam egy állapota. A béke nála a társadalom jó működését jelenti. Marsilius szerint az európai békét elsősorban a pápák plenitudo potestatis (teljhatalmi) elmélete veszélyezteti, és innen ered a pádovai filozófus könyvének címe is: a béke védelmezője a pápák hatalmával szemben védi a társadalom békéjét.

Figyelmet érdemel Marsiliusnak a polgárokról vallott felfogása is, amely szerint a civitas (itt: állam) célja az arisztotelészi jó élet, bene vivere. Ugyanakkor a jó életről Marsilius etikai megfontolások nélkül ír. Az állam feladata és célja, hogy az embereket ellássa az élethez szükséges dolgokkal. Mivel az állam feladatai tisztán világiak, így állami szempontból az egyháznak csak annyi szerepe lehet, amennyiben elősegíti az állam helyes működését. Amikor Marsilius az állam fölépítéséről beszél, kizárólag hasznossági szempontok vezetik. Az egyház mellett problematikussá válik a papok állami státusa is: Marsilius szerint csak annyiban érthető szerepük állami szempontból, amennyiben lojális polgárokat nevelnek. Marsilius voltaképpen megfogalmazza a nép szuverenitásának elvét is, amikor azt mondja, hogy az igazságos államforma az alárendeltek egyetértésén (consensus subditorum) alapul. Maga a nép vagy a polgárok összessége a törvényadó, és ezáltal a polgárok közössége lesz a politikai autoritás megalapozója. Összefoglalva a nép feladatait, Marsilius azt mondja, a népnek kell a törvényeket hozni, a kormányformát meghatározni, a kormányzókat megválasztani, a kormányzókat hatalommal felruházni - és szükség esetén mindezt átalakítani és megváltoztatni. Marsiliusnál a világ politikai alakításának egyetlen kritériuma végső soron csupán az emberi ész, s a legfőbb törvény nem más, mint a nép jóléte: salus populi suprema lex.

A másik oldalon mindezt egy újfajta misztika megjelenése egészíti ki, melyet főleg német dominikánusok képviselnek. Különösen kiemelkedik közülük Eckhart mester (1260-1327), aki szintén azt hangsúlyozza, hogy az értelem nem lehet a hit vezetője. Mint mondja, az igazi imádság nem önthető szavakba. A misztikus unióban az individuum, a lélek lényege, a scintilla (szikra), mely Isten sajátos visszfénye az emberben, titokzatos módon újraegyesül Istennel. Ha Isten elfordul tőlem, én semmivé válok; de másfelől „Isten sem nélkülözhet engem: ha én nem lennék, Isten sem lenne”. Az utolsó ítéletkor minden ember maga ítélkezik önmaga fölött.

Ezekkel az eszmékkel valójában már a reneszánsz és a reformáció küszöbére érkeztünk el. A középkori filozófiában kidolgozott módszerek, kategóriák, tézisek és kérdésföltevések a továbbiakban az újkori filozófia kiindulópontjaivá válnak.
<< D) A nagyskolasztika    A) Naiv természetfilozófia >>
Tananyagok
Fogalomtár
Életrajzok
Szerzők

Keresés