Bevezetés a görög bölcseletbe

V. Ellentmondások Arisztotelész Poétikájában


„Mivel pedig az utánzók cselekvőket utánoznak, márpedig ezek szükségképpen vagy kiválóak (szpudaiosz) vagy silányak - mert a jellemek (éthosz) jóformán mindig ennek megfelelően alakulnak, hiszen jellemét tekintve mindenki gonoszsága vagy erénye alapján különbözik -, vagy jobbakat utánoznak, mint a magukfajta, vagy hitványabbakat, vagy olyanokat, amiképpen a festők. Mert Polügnótosz derekabbakat, Pauszón hitványabbakat, Dionüsziosz pedig hasonszőrűeket ábrázolt. Az pedig nyilvánvaló, hogy valamennyi említett utánzásnak ezek lesznek a megkülönböztető jegyei, és az utánzás annak folytán lesz más és más, hogy mást utánoz ilyen módon. Ezek az eltérések ugyanis megvalósulhatnak akár a táncban, akár az aulosz- vagy kitharajátékban, akár a prózában vagy a zenekíséret nélküli versben. ... Ebben különbözik egymástól a tragédia és a komédia is, mert az egyik rosszabbakat utánoz, mint a mostaniak, a másik jobbakat. (Poétika II. 1448a1skk.)

A mimészisz fajtáinak katalogizálása során az egyik fő szempont, melyre Arisztotelész támaszkodik, a történet cselekményének, illetve szereplőinek a kiválósága és silánysága: ennek a kritériumnak az alapján különbözteti meg egymástól Arisztotelész a két drámai műfajt, a tragédiát és a komédiát. (És ugyanennek a különbségtételnek az alapján megy végbe a költészet eredeti differenciálódása, ld. Poétika, IV. fejezet.) Azonban - mint előzőleg utaltunk már rá - a Poétika szóhasználata kétértelmű (ezt a magyar fordítás nem képes visszaadni), a kiválóság és a hitványság számunkra gyökeresen eltérő jelentéseket hordoz/hordozhat.
Két főbb lehetőséget érdemes számba vennünk. A fogalompár egyrészt egyfajta erénybeli kiválóságra és hitványságra utalhat - mellesleg a fenti szövegrészlet szóválasztása, a „gonoszság vagy erény" ezt látszik sugallni. Ha ezt az értelmezést fogadjuk el, a tragédia (és általában a komoly műfajok) „erényes" emberek „nemes" cselekedeit, míg a komédia (és az arisztotelészi katalógus szerint a könnyed műfajok általában) a „hitvány és gonosz" emberek „alantas" cselekedeteit ábrázolnák - de legalábbis az Arisztotelész tragédiaelemzésében az erénybeli kiválóság és hitványság fontos szerepet játszana.
Másrészt viszont elképzelhető, hogy az itt emlegetett kiválóság és hitványság nem tragikus és komikus hősök erkölcsi kiválóságát, nagyszerűségét, vagy gonoszságát, hanem egyszerűen a szereplők és főszereplők társadalmi helyzetét írják le - tehát a morális értékelés eleme hiányzik az itt előforduló kiválóság/hitványság fogalompárból. Tény és való, hogy a tragédia jellemzően régmúlt idők nemes és kiváló, esetenként királyi családainak a történetét dolgozza fel, míg a komédia a korabeli Athén sokszor közrendű figuráinak az életéből meríti nyersanyagát.
A két lehetőség ebben a szélsőséges formában ésszerű módon nehezen állítható szembe egymással, sőt, meglehetősen abszurdnak tűnhet, viszont - és talán ez a leglényegesebb mozzanat - ugyanez a nehézség Arisztotelész etikai műveiben is felbukkan. Arisztotelész erényfogalma ott több esetben is hasonló nehézségek elé állítja az olvasót - így az is egyértelmű, hogy ennek az ellentmondásnak a feldolgozásához és megértéséhez az etikai művek nyújtanak segítséget.
Az itt felvetett probléma két nehézséget jelez:
(1) Arisztotelész tragédiaelméletét, jelesül a jellemről (éthoszról) vallott nézeteit az arisztotelészi etika nélkül teljeskörűen nem tudjuk megérteni,
(2) Arisztotelész erényfogalma önmagában is értelmezése nehézségek forrása.

Részben hasonló problémák és kérdések vetődnek fel a következő szövegrészletben is:

„Mivel | a legszebb tragédia összetételének (szüntheszisz) nem egyszerűnek, hanem bonyolultnak kell lennie és még hozzá félelmet és részvétet keltő dolog utánzatának (mert az ilyen utánzásnak ez a sajátossága), először is nyilvánvaló, hogy sem derék embereket nem szabad úgy | bemutatni, amint a jószerencséből balszerencsébe váltanak át, mert ez sem félelmet, sem részvétet nem kelt, hanem felháborító, sem az alávalókat, amint a balszerencséből jószerencsébe, mert ez mindenek közt a legkevésbé tragikus, lévén, hogy semmi sincs meg benne, aminek meg kell lennie, hiszen sem emberi szánalmat (philanthrópon), | sem részvétet, sem félelmet nem kelt,
de másfelől a teljesen elvetemült embert sem, amint jószerencséből balszerencsébe hull, mert az ilyen szerkezet (szüsztaszisz) emberi szánalmat (philanthrópon) ugyan ébreszt, de sem részvétet, sem félelmet nem, mert az egyik azzal kapcsolatos, aki méltatlanul balsorsú, a másik, | aki hozzánk hasonló - a részvét azzal, aki méltatlanul, a félelem azzal, aki hozzánk hasonló - úgy, hogy a kifejlet sem szánalmat sem félelmet nem kelt.
Marad tehát az, aki ezek között van. Az ilyen pedig az, aki erénye és tisztessége folytán nem emelkedik ki, de nem is alávalósága és gonoszsága miatt váltott át balsorsba, hanem | valamilyen tévedése (hamartia) folytán, valaki a nagy dicsőségben és jó sorsban levők közül, mint például: Oidipusz vagy Thüesztész vagy az ilyen családokból való kitűnő férfiak.
A jól megalkotott mese tehát szükségképpen inkább egyszerű kell hogy legyen, mint kettős, ahogy némelyek mondják, és a változásnak nem a balsorsból jósorsba, ellenkezőleg, | jó sorsból balsorsba kell történnie, nem alávalóság, hanem vagy olyan embernek, amilyenről szó volt, vagy inkább jobbnak, mint rosszabbnak, végzetes tévedése miatt." (Poétika 13. fejezet, 1452b30-1453a17)


Arisztotelész kiindulópontja a tragédiától elvárt hatás, közvetlen módon a félelem és részvét, s közvetetten a katharszisz lehetőség szerint legerőteljesebb megvalósítása. Ezt a cselekmény és a jellem megfelelő kölcsönhatása képes elérni - ezt pedig Arisztotelész a cselekmény és jellem számára adott két-két lehetőség mátrix-jellegű permutációját felvázolva kísérli meg elemezni.
A cselekménymenet - mely szükségszerűen változást mutat - vagy balsorsból jósorsba, vagy jósorsból balsorsba (alternatív fordításként a szerencse és szerencsétlenség kínálkozik) halad, míg a főhős „jellemét" (éthosz) tekintve vagy derék, kiváló, vagy rossz és hitvány ember. Elvileg tehát négy lehetőség kínálkozik, ezeket sorolja fel Arisztotelész.

 Melyik lehetőséget nem említi Arisztotelész? Miért? Az Arisztotelész által használ kifejezések a „kiváló/rossz" fogalompáros melyik fentebb vázolt értelmezését támasztják alá?

Az elvetemült, alávaló ember bemutatása sem a balsorsból jósorsba, sem a jósorsból balsorsba haladó cselekménymenetben nem váltja ki a kívánt hatást: az elvetemült ember balszerencséje a „tragikus" részvéttől a jelek szerint élesen különböző emberi szánalmat kiváltja (vagyis nyilván még a legelvetemültebb ember iránt is érzünk némi emberi együttérzést), ámde a „tragikus" részvét és félelem kiváltására a fent körvonalazott okokból kifolyólag nem alkalmas, míg ugyanennek a rossz embernek a jószerencséje - Arisztotelésszel szólva - „mindenek közt a legkevésbé tragikus".
Hogy pontosan miért, azt a kiváló és derék embert érő sorsfordulat elemzése során értjük meg. Az ilyen ember pozitív sorsfordulatáról a felsorolás hallgat- bár a következőkből kiderül, hogy Arisztotelész ezt nem tekinti „tragikusnak" (hogy mégis miért hallgat erről, az a következő fejezet alapján válik világossá). Ellenben „ derék embereket nem szabad úgy | bemutatni, amint a jószerencséből balszerencsébe váltanak át, mert ez sem félelmet, sem részvétet nem kelt, hanem felháborító". Miaron - mondja a görög, felháborító, taszító, undorító. Arisztotelész - meglehetős biztonsággal állíthatjuk - arra gondol, hogy erkölcsi érzékünk számára felháborító, ha a derék embert balszerencse éri.
Következésképpen egyértelműen kijelenthetjük, hogy az erkölcsi értékelés mozzanata erőteljesen áthatja a szövegrészt. Vagyis a rossz, alávaló ember balsorsában az erkölcsi érzékünk sugallta világrend helyreállását ünnepelhetjük (bár némi emberi együttérzést mégis érzünk), a rossz, alávaló ember szerencséjénél ellenben az erkölcsi világrend olyan mértékű megborulását látjuk, mely erkölcsi érzékünket felháborítja - ugyanúgy, ahogy a kiváló és derék ember balsorsánál is. Természetesen Arisztotelész nem azt állítja, hogy ilyesmi nem következhet be, hanem azt, hogy az ilyen eseményeket nem érezzük „tragikusnak".
Azonban Arisztotelész gondolatmenete ezen a ponton komoly nehézséget vet fel. Részben önmagának is ellentmond, hiszen korábban éppen arról volt szó, hogy a tragédia definíció szerint a derék és kiváló emberek cselekedeteinek az utánzása - ezzel szemben itt nem az igazán derék ember, hanem olyasvalaki, „aki erénye és tisztessége folytán nem emelkedik ki, de nem is alávalósága és gonoszsága miatt váltott át balsorsba, hanem | valamilyen tévedése (hamartia) folytán, valaki a nagy dicsőségben és jó sorsban levők közül". Mintha Arisztotelész saját magával vívódna: esztétikai-poétikai szempontból talán úgy érzi, hogy a tragédia éppen attól tragédia, hogy egy „kiváló" ember sorsa „tragikusra" fordul. Azonban mintha etika szempontból a kiváló ember tragédiája nem volna megengedhető, mert „felháborító". Újfent olyan problémát látunk itt, melyek az etikai művek alaposabb elemzését igénylik.
Két ideiglenes következtetést azért meg tudunk fogalmazni:
1) Arisztotelész ebben a fejezetben egyértelműen valamilyen balsorshoz, szerencsétlenséghez, a sors rossz fordulatához kapcsolja a tragédiát, és melynek szenvedő alanya inkább a kiváló és derék ember. A kérdés továbbra is ugyanaz: mit ért kiváló és derék ember alatt Arisztotelész?
2) A kiválóság eddig homogén módon kezelt fogalma mintha tagolódna: Arisztotelész erényről és tisztességről, nagy dicsőségről és jó sorsról is beszél ugyanabban a mondatban, s viszonylag egyértelmű, hogy a kiválóság különböző aspektusairól, esetleg fogalmairól van szó. A kérdés továbbra is ugyanaz marad, mint korábban volt, hogy hogyan kapcsolódnak össze és függenek egymástól.

 Hogyan értelmezhető - a fenti szöveg által tévedésnek fordított - hamartia kifejezés?

A 14. fejezetben, a részvét és félelem eléréséhez szükséges kompozíció elemzése során ismételten hasonló problémákkal találkozunk:

Az egyik lehetőség, hogy a cselekvés úgy történjék, mint a régiek alkotásaiban, amikor is a személyek tudatosan a helyzet ismeretében követik el a tettet, ahogyan még Euripidész is ábrázolta Médeia gyermekgyilkosságát.
Egy további lehetőség, | amikor elkövetik, de nincsenek tudatában annak, hogy borzalmat követnek el, és utólag ismerik fel a rokoni kapcsolatot, mint Szophoklész Oidipusza (itt a drámán kívül, de magában a tragédiában például Asztüdamasz Alkmeónja vagy Télegonosz a Megsebesült Odüsszeuszban).
Ezeken kívül még ott van mint harmadik az, mikor | valaki nem tudása folytán már készül valami jóvátehetetlent elkövetni, de még mielőtt elkövetné, felismeri a helyzetet.
Ezeken kívül több eset nincs. Mert szükségképpen vagy elkövetik a tettet, vagy nem követik el, és vagy tudatában vannak, vagy nincsenek tudatában.
Ezek közül a legrosszabb az, mikor valaki a helyzet ismeretében készülődik, de nem cselekszik, ez ugyanis visszataszító, és nem tragikus, mert nincs benne szenvedést okozó tett. Ezért nem is | alkot ilyenformán senki, legfeljebb ritkán, például az Antigonéban Haimón készülődik így Kreón ellen. Amikor meg is cselekszi valaki, ez a második. Jobb, amikor valaki nem tudva megcselekszi a tettet, de a cselekvés után felismeri a helyzetet. Ez esetben ugyanis a visszataszítóság elmarad, a felismerés pedig megdöbbentő. A legjobb azonban | az utolsó, értem azt például, mikor a Kreszphontészban Meropé már készül megölni a fiát, de nem öli meg, hanem felismeri, és az Iphigeneiában a nővér az öccsét, meg mikor a Hellében a fiú az anyját készül kiszolgáltatni, de felismeri. (Poétika, 14. fejezet, 1453b27-1454a9)


A tett elkövetésének és a korábban bevezetett és elemzett felismerésnek, tehát a tudatosságnak/nem tudatosságnak a viszonyát elemezvén Arisztotelész négy lehetőséget vázol fel. Nem meglepő, hogy jobb kompozíciós technikának tartja azokat az eseteket, amikor van felismerés (azzal szemben, amikor nincs felismerés, tehát a szereplők végig tudatában vannak elmúlt, jelen és jövőbeli cselekedeteiknek). Viszont rendkívül meglepő, hogy ezen belül mégis legjobbnak azt az esetet tekinti, amikor a felismerés megelőzi a tett elkövetését – s ezáltal a tragikus végkifejlet elhárul. Ezzel viszont részben ellentmond annak a saját maga által felállított kívánalomnak, hogy a sorsfordulat a jósorsból balsorsba haladjon, hiszen az igazi balsorsot, a tragédia végkifejletét az utolsó pillanatban a felismerés elhárítja.
Az előzőleg elemzett szövegrészletben a tragikus hős „kiváló” volta, míg ebben a szövegrészletben a tragédia „tragikus” fordulata kerül feláldozásra. Ezek mögött olyan etikai megfontolások állanak, amelyeket Arisztotelész etikai műveinek, a szókratészi-platóni etikai hagyománynak az elemzése nélkül nem érthetünk meg.

 

(A Poétika teljes szövegének a letöltése: --»»

<< IV. A tragédia Arisztotelész Poétikájában    VI. A görög tragédia I. >>
Tananyagok
Fogalomtár
Életrajzok
Szerzők

Keresés