Bevezetés a görög bölcseletbe

XII. Az erény Szókratésznál és Platónnál

Szókratész számára sem a hagyományos hősi, sem a prótagoraszi erényfelfogás nem elfogadható. A morálfilozófia és áttételesen az egész európai filozófia egyik legradikálisabb és legnagyobb hatású fordulatának végrehajtása során az előző előadásban említett Szimónidész-vers programmatikus etikai állásfoglalását veszi célba. Szókratész közvetlen célja, hogy rámutasson a szimónidészi sor tartalmában rejlő morális paradoxonra és hatástalanítsa azt. Eljárása voltaképpen roppant egyszerű. A „minden ember jó, ha jól megy sora" mondatba foglalt feltételes viszonyt megfordítja:

Nem a vagyonból lesz az erény, hanem erényből a vagyon és minden egyéb jó az ember számára (Szókratész védőbeszéde 30 b, ford. Mogyoródi Emese)

mondja az athéni polgároknak. Az idézet annak a Hésziodosz-sornak a visszájára fordítása, amely szerint „a vagyonnal együtt jár a dicsőség és az erény".( Munkák és napok 313.) Szókratész célja tehát a boldogság és az erény közötti tradicionális feltételes viszony megfordítása. Az ember erénye és kiválósága szerinte nem függhet az istenség jóindulatától, a „sors" kényétől-kedvétől:

jó emberrel nem történhet semmi rossz, sem életében, sem halálában (Szókratész védőbeszéde 41 d, ford. Mogyoródi Emese)

mondja védőbeszédének a zárszavában. A jó sors, a boldogulás, a boldogság nem oka, hanem következménye az emberi kiválóságnak és erénynek:

boldognak a derék, tisztességes férfit vagy nőt mondom, az igazságtalant és rosszat pedig boldogtalannak. (Gorgiasz 470 e, ford. Horváth Judit)

Azonban a „boldogság" és „erény" közötti viszony megfordítása tulajdonképpen csak következménye egy még ennél is radikálisabb újításnak, mely az erény és boldogság fogalomegyüttesének az átértékeléséből áll. Mint azt már fentebb említettük, az archaikus morálköltészet kezdeti óvatos tapogatózásától fogva a görögség etikai alapfeltevése, hogy az ember végcélja, cselekedeteinek „mozgatórugója" a boldogságra, a boldogulásra, a jóra való törekvés. Arisztotelész a görög filozófia első rendszeres etikai értekezésében éppen ebből az alapelvből indul ki:

helyes az a megállapítás, hogy a jó az, amire minden irányul (Nikomakhoszi Etika 1094 a 3, ford. Szabó Miklós),

és Szókratész illetve Platón számára is ez az egyik legfontosabb kiindulópont. Az már természetesen kérdéses, hogy mit tekintünk jónak. Mindaddig, amíg a látható javakat, azaz a boldogulást, a sikert, nem ütközik nehézségbe annak eldöntése, hogy kit is tekintsünk boldog embernek, hiszen ez a társadalomban elfoglalt helyzetből közvetlenül „leolvasható".
Szókratész, noha megfordítja a boldogság és erény egymáshoz való viszonyát, továbbra is abból indul ki, hogy az ember cselekedeteinek és egész életvezetésének legfőbb mozgatórugója a jóra való törekvés. Csak éppen a látható, az ember helyzetéről „leolvasható" jó, azaz jól-lét helyébe legfőbb jóként, a boldogság forrásaként az erény kerül. Márpedig az, hogy az erényes embernek valóban jól megy sora, közel sem olyan egyértelmű, az ő „jól-léte" és „boldogsága" nem olvasható le sorsáról olyan egyszerűen. Sőt, sokszor nyilvánvaló aszimmetria van az erény és az életben való boldogulás, a látható jó sors között. Ez még Arisztotelészt is, aki pedig végső soron a szókratikus etikai fordulat vonzásában él, arra kijelentésre sarkallja, hogy:

Aki a kerékbe tört, vagy a súlyos sorscsapások közt hánykódó embert, ha erkölcsileg jó, már boldognak is nevezi, az akarva, nem akarva képtelenséget állít. (Nikomakhoszi etika 1153 b 19-22, ford. Szabó Miklós)

Az erény és a látható boldogulás közötti összefüggés feltűnő hiánya pedig apóriaként a szókratészi és platóni etika kiindulópontjául is szolgál - jóllehet végkövetkeztetésük természetesen különbözik Arisztotelészétől. Hogy megérthessük a boldogságnak az erényből való származtatását, érdemes Szókratész erényfogalmát szemügyre vennünk.
Szókratész számára az areté két rivális fogalma - a hősi/archaikus/hagyományos és a prótagoraszi-szofista - egyaránt elfogadhatatlan. A hagyományos erényfelfogás elvetésének oka részben az erény és boldogság közötti viszony átértékelése, részben a boldogság és erény tartalmának átdolgozása. Jóval nehezebb megfogalmazni, hogy a prótagoraszi és általában a szofista erényfogalom miért elfogadhatatlan Szókratész számára. A prótagoraszi areté két sarokpontja, hogy az erény mindenkiben megvan - ennek bizonyítását szolgálta a mítosz -, és mégis lehetnek fokozatai. Az elhangzott mítosz és az azt követő hosszadalmas magyarázat ennek a két látszólag nehezen összeegyeztethető kívánalomnak az összebékítését szolgálta, aminek eszközéül Prótagorasz a tekhné, a szakértelem és szaktudás, vagy egyszerűen a tudás fogalmát választotta. Azt ugyan részletekbe menően nem fejti ki, hogy miért tekinti az erényt tekhnének, azonban mind szóhasználata, mind a felsorolt példák egyértelműen arról tanúskodnak, hogy az erényt egyfajta tudásnak tartja. Prótagorasz erényfelfogása ebből a szempontból meglehetősen hasonlít akár a történeti Szókratész, akár a Platón dialógusok főhősének elképzeléséhez, amit Arisztotelész úgy összegez, hogy Szókratész „az erényeket megtette a tudás fajtáinak". Szókratész abban feltétel nélkül egyetért Prótagorasszal, hogy az erény egyfajta tudás (tekhné, szophia, episztémé).
A Prótagoraszban is, miután Szókratész Prótagorasz álláspontja ellen veti, hogy az erény a jelek szerint nem tanítható, mégis a beszélgetés során felvonultatott érvmenetek célja mintha az volna, hogy rámutassanak a különböző erények és a tudás azonosságára. A dialógus végkövetkeztetését kettejük megszemélyesített „vitája" mondja ki:

Szókratész, bár eleinte azt állítottad, hogy az erény nem tanítható, most minden igyekezeteddel azon vagy, hogy magadat megcáfold: azt akarod bizonyítani, hogy mindaz, amiről szó volt, tehát az igazságosság, a józanság, a bátorság, nem más, mint tudás (Prótagorasz 361 a-b)

Ez a végkövetkeztetés pedig a szókratészi morálfilozófia sommázatának is felfogható: az erény tudás, és az emberi boldogság az erény, tehát a tudás segítségével érhető el. Azonban Szókratész erény-tudása képtelenül, már-már emberfelettien erős követelményeket támaszt, hiszen minden emberi cselekedet valós mozgatórugójaként vagy a tudást vagy a tudás hiányát jelöli meg, tehát implicit módon a tudásba beolvasztja és ezáltal eltörli az emberi pszichében lakozó egyéb erőket. A szókratészi tudás nem olyasfajta tudás, amit csak úgy büntetlenül semmibe vehet az ember. Ha rendelkezünk ezzel a tudással, akkor annak megfelelően cselekszünk - ha viszont nem annak megfelelően cselekszünk, akkor nem rendelkezünk vele. Szókratész kérdése végső soron arról szól, hogy az ember képes-e, és ha igen, hogyan képes uralni önmagát - és ennek az önuralomnak az eszközét a tudás univerzális, minden emberi megnyilvánulást magába olvasztó és uraló fogalmában találja meg.

Olvassuk el Az állam X. könyvében található eszkhatológiai mítoszt , mely Ér csodás „túlvilági" utazását meséli el, valamint a barlanghasonlatot ! Vitassuk meg, hogy ezekben a szövegekben vajon módosul-e Szókratész erényfogalma, s ha igen, milyen pontokon és hogyan!

<< XI. Az erényfogalom változásai az ötödik és negyedik században.

XIII. Arisztotelész és a Nikomakhoszi etika. >>