Vallásfilozófia

Nevek: Marcus Terentius Varro, Marcus Tullius Cicero, Gaius Aurelius Cotta, Thomas Hobbes, Kelszosz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Plinius, Maximilien Robespierre, Jean-Jacques Rousseau, Lord Shaftesbury, Szókratész, Varro

Összefüggések: vallási és politikai hatalom különbsége és/vagy azonosága, állam és vallás, a szekuláris és a vallásos mint hatalmi struktúrák.

Bevezetés

A vallás és a politika kapcsolatát vizsgáló kortárs filozófiai reflexió elsősorban a vallásszabadság kérdésére, illetve állam és egyház szétválasztásának problémájára koncentrál. Ez a megközelítés a politikai filozófia kontextusába ágyazódik. Maga a problámafelvetés előfeltételezi a vallási és a politikai szféra - legalább fogalmi - különállását, vagy egyenesen szembenállását. E szembeállítás azonban nem szükségszerű, amit az is bizonyít, hogy a markáns különbségtétel vallás és politika között más korok és kultúrák számára sokszor ismeretlen. Valójában az európai reformáció nyomán megjelenő vallási pluralizmus hívja életre ezt a filozófiai hagyományt a 17. századtól kezdődően, tehát egy jellegzetesen újkori, európai problémacsoportról van szó. Mielőtt ezt közelebbről szemügyre vennénk, meg kell vizsgálnunk vallás és politika kapcsolatát az újkort megelőző korokban, és az Európán kívüli kultúrákban.

1. A vallás mint államilag szabályozott kultusz: a rómaiak és a görögök

Az ókori görögök (és befolyási területük, a hellénizmus kultúrája) és rómaiak vallása nem meghatározott hittételek elfogadását jelentette, hanem nyilvános, államilag előírt és szabályozott vallási cselekmények végrehajtását, amelyeket összefoglalóan kultusznak nevezünk. (A cultus latin szó, megművelést jelent vö. pl. francia „viticulture", „horticulture", magyar „növényi kultúra". A görögök - akiknek még a vallásra nem volt önálló szavuk - a ta hiera, azaz a „szent dolgok" kifejezést használták.) A kultuszhoz gazdag, önellentmondásoktól sem mentes mitológiai hagyomány kapcsolódott. E mítoszok szerepe háttérbe szorul a kultusz jogi szabályozásával szemben.
A görögség kultuszai részletes előírásokba foglalták az isteneknek szánt áldozatok bemutatását, az ünnepek lebonyolítását, a templomok fenntartásának anyagi forrásait. Ezeket a teendőket általában választott (és nem elhivatott) szakrális tisztségviselők irányították. (Egyes kultuszok örökletes papi rendhez kötődtek.) Minden városállamnak megvoltak a maguk helyi kultuszai, amelyeket néhány pánhellén ünnep egészített ki. A kultuszban való részvétel megtagadása vagy elhanyagolása nem csak istentelenségnek (aszebeia), hanem államellenes cselekedetnek is számított. Ebben a vétségben marasztalták el - a fiatalság „megrontása" - értsd: politikai befolyásolása - mellett - Szókratészt is, és bűnéért halállal lakolt. (Az aszebeia-perek nagyrészt politikai indíttatásúak voltak.) A vallás tehát a legteljesebb értelemben közügynek számított, még akkor is, ha a szakrális cselekedetek egy része a családi élethez és a háztartáshoz kötődött.

A római vallást a hagyomány szerint Róma második királya, Numa Pompilius (a hagyomány szerint Kr.e. 715-673) alapította. Egy lehetséges etimológiai értelmezés szerint a latin religio szóban a ligo tő (a.m. kötni) a rítusokhoz való kötődéstre utal. A vallási rituális cselekedetek elsőbbségét az istenekről való tudáshoz vagy hithez képest jól illusztrálja a pontifex maximus (a római államvallás főpapja) hivatalát betöltő szkeptikus rétor, Gaius Aurelius Cotta (Kr. e. 124-73) vélekedése, amelyről Cicero tudósít:

"(...) Hadd mondjak magamról néhány szót. Mert nem kis mértékben hat rám tekintélyed [ti. Lucilius Balbusé, a sztoikus filozófusé], s indít meg a szózatod, mellyel záró szavaidban arra buzdítottál, hogy el ne felejtsem: Cotta vagyok, s pontifex a tisztem; meggyőződésem szerint ezzel az volt a célod, hogy védelmezzem azokat az eszméket, amelyek a halhatatlan isteneket illetőleg őseinktől maradtak ránk, s szentül megóvjam az áldozatokat, a szertartásokat és a vallási előírásokat. Én ezeket az eszméket mindig védelmezni fogom és mindig is védelmeztem, s nem tántorít el engem senkinek a beszéde, sem bölcsé, sem pedig tanulatlan emberé, attól a felfogásomtól, amelyet a halhatatlan istenek tiszteletével kapcsolatban őseinktől kaptunk örökül, hanem ha vallásról van szó, olyan főpapok példáját követem majd, mint Ti. Coruncanius, P. Scipio, P. Scaevola, s nem pedig olyan személyekét mint Zeno vagy Cleanthes vagy Chrysippus [sztoikus görög filozófusok- szerk.]; és C. Laeliust tartom szemem előtt, aki egyben augur is, meg bölcs is, és szívesebben hallgatom majd a vallásról szóló híres beszédét, mint a sztoikusok bármely vezéréét. (...) Most már látod, Balbusom, hogyan is gondolkodom én, úgy is, mint Cotta, úgy is, mint pontifex. (...) Számon kell ugyanis kérnem tőled mint filozófustól a vallás megindoklását, az őseinknek azonban hinnem kell, még indoklás nélkül is." (Az istenek természete, III. könyv II. rész, 126-7.o.)

A római vallás gyakorlása tehát elsősorban állampolgári erénynek számított, a spirituális vagy lelki dimenzió teljesen hiányzott belőle. A görög valláshoz hasonlóan a rómainak sem volt hitvallása. A Birodalom alattvalói szabadon gyakorolhatták vallásukat, amennyiben a kötelező szertartásoknak is eleget tettek, amelyek a császár iránti tiszteletet és hódolatot kifejező cselekedeteket is magukban foglalták. A római birodalomban tehát a különféle vallások jól megfértek egymás mellett. A kereszténységet éppen azért üldözték, mert a bálványimádás tilalma kiterjedt a római isteneknek és a császárnak bemutatandó áldozatokra is, a kultuszban való részvétel megtagadása pedig állampolgári engedetlenségnek minősült. Ebből a szempontból rendkívül tanulságos Trajanus (Kr.u. 53-117) császár ifjabb Pliniusnak írt levele (Kr.u. 61/62-113). Az uralkodó azt fejtegeti Bythinia kormányzójának, miképpen járjon el az engedetlen keresztényekkel szemben:

(...) „Nem kell utánuk nyomozni; ha azonban följelentik és vádolják őket, büntetendők; de úgy, hogy az, aki nem vallja magát kereszténynek, és ezt kézzelfoghatóan bizonyítja, azaz áldozatot mutat be isteneinknek - bár gyanús a múltja -, megbánása alapján nyerjen bocsánatot. Névtelen följelentéseknek azonban egyetlen ügyben sem szabad helyt adni, mert ez a leggyalázatosabb módszer és semmiképpen nem méltó korunkhoz." (Plinius: Levelek, X. könyv, 97. levél, 345. o.)

2. Vallás és politika a zsidóságban

A teokrácia (gör. a. m. „Isten uralma") görög eredetű szó, Josephus alkotta meg az i. sz. I. században, amikor Izrael népének „államigazgatási" formájáról beszél:

„Egyes népek a (politikai) hatalmat a monarchikus hatalomra (az egyeduralomra - szerk.), mások a oligárchákra (kis számú hatalmasokra - szerk.), ismét mások a sokaság uralmára bízták. A mi törvényhozónk azonban ezek közül egyiket sem fogadta el, hanem - némileg erőltetett kifejezéssel élve - az állam jellegét „teokráciának" nevezte, a hatalmat és az uralkodást isten kezébe tette le." (Josephus Flavius, Apion ellen, 2:165, in: Josephus Flavius, Apion ellen, avagy a zsidó nép ősi voltáról, ford. Hahn I. Budapest, Helikon, 1984, 72.o. - módosításokkal)

A teokrácia elsősorban a pusztai vándorlás időszakára, Józsué és a Bírák korára jellemző, és a próféták gyakran mint „aranykorra" hivatkoznak akkor, amikor a közvetlen isteni irányítás időszakát idézik. Ezt annak ellenére teszik, hogy a mózesi könyvek tanúsága szerint számtalan elpártolás, bálványimádás színezte Izrael és Isten közvetlen kapcsolatát e közvetlen viszony során is.
A hagyomány szerint Saul és Dávid korától megszűnt a közvetlen isteni irányítás, ettől kezdve az állami irányításba az isteni szabályozás csak közvetetten, a királyon és a vallási intézményeken keresztül jelent meg.
A Második Templom korában többször a főpapság egyesítette a politikai és vallási hatalmat (Hasmoneus uralkodók). Ezt nevezzük hierokráciának (gör. hierosz - krateia, szent + uralom, értsd: papi irányítás).

Nomokrácia: a (szent) törvény által történő irányítás a Második Templom pusztulása utáni időszakra jellemző. A szétszóratásban a rabbinátusnak nincs valódi politikai hatalma (hiszen nincs politikai egység), hanem a közös törvény - halakha - irányítja a közösségeket.
Később, a Talmudi időszakban megjelennek a közösségek világi előljárói (ros ha-kakhal) így már nem kizárólag a vallási törvény volt az irányító, azaz nem kizárólag a rabbik vezették a közösségeket. Ennek következtében folyamatossá vált a feszültség a rabbik és a világi vezetők között.
Vallás és politika kapcsolata újra jelentős, aktuális kérdéssé válik Izrael állam megalakulásától fogva (1948).

Cionizmus: kezdetben azon mozgalomnak a neve, amelyeknek célja a zsidó nép (mint a korabeli nemzet-fogalomnak megfelelő, a korabeli nemzeti mozgalmakkal egyenrangú nép) „visszatérítése" Izrael földjére. A cionista mozgalmak és szerzők a fogalomnak igen különböző aspektusait képviselték: voltak olyanok, akik az Izrael földjére való visszatérést kizárólag politikai és esetleg praktikus érvekkel indokolták, mások azonban vallásos érveket is alkalmaztak, az Izraelbe való visszatérést a messiási kor megelőlegezésének tekintve. A mozgalmak a 19. század második felében kezdtek el szerveződni (fontos alakja a magyar Theodor Herzl). Ma cionistának nevezik vulgáris-pejoratív értelemben azt a személyt, aki Izrael jogát saját területére és a szomszédos országokkal szembeni feltétlen önvédelemre minden körülmények között védelmezi.
Izrael ma szekuláris állam, ahol azonban a vallásos lakosság érdekeit és szokásait sokkal inkább figyelembe veszik, mint például az európai országokban (ld. Kóser konyha a közintézményekben, szombati közlekedési korlátozások). A szekuláris és ortodox nézetek kibékíthetetlensége mindmáig jelentős problémákat okoz (pl. nincs polgári házasság).

3. Vallás és politika a korai kereszténységben

Az Evangélium Isten országának eljövetelét hirdeti. Isten emberszeretete abban ölt végső formát, hogy a Fiú megtestesülése, kereszthalála és feltámadása révén meghívja országába a tőle elfordult pogány népeket is. A kereszténység ekként önmagát a zsidósággal kötött szövetség beteljesítőjének, illetve a pogányok „elhívására" kötött új szövetség letéteményesének tekinti. E forradalom nagyon sajátos módon terjedt ki a politikai intézményrendszerre. Amikor a farizeusok megkérdezik Jézust, szabad-e a császárnak adót fizetni, ő a következőképpen válaszol: „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és ami az Istené, az Istennek" (Luk 20,25). Jézus szavai szerint a keresztény életforma messzemenően kompatibilis a világi - és pogány - uralkodónak való állampolgári alávetettséggel. Jézus országa ugyanis „nem evilágból való" (Jn 18 36). Isten országának a végidőkben bekövetkező eljövetele (a „Mennyei Jeruzsálem" földi megjelenése), az eszkhaton (gör. „utolsó dolgok"). A korai keresztény térítés mindennemű jelenidejű politikai ambíciót és ideológiát nélkülözött, de ezt egy radikális várakozás nevében tette. Isten országának végső realitása minden földi, politikai uralomat átmeneti jellegűvé változtatott. Így azonban nem fogadhatták el sem a római birodalom örökkévalóságát („Roma aeterna", lat. örök Róma), sem az azt megtestesítő császár istenségét. Miközben a kereszténység törekvései a kezdetektől fogva univerzalisztikusak voltak („tegyetek tanítvánnyá minden népet" Mt 28, 19), közömbös maradt a világi hatalom birtoklása iránt. Valószínűleg a pogány Kelszosz (180 k.) volt az első, aki felismerte a kereszténység terjedésének várható társadalmi és politikai következményeit (Aléthész logosz, Igaz szó, ford. Komoróczy G., .)
Egyes keresztény szerzők, pl. Szent Ágosoton a De Civitate Deiben (Isten városa) kifejezetten hangsúlyozzák, hogy a kereszténység számára a földi állam nem cél, tkp. "keresztény respublika" nem létezhet, hiszen egyetlen keresztény állam van: Isten eljövendő városa, "az új Jeruzsálem", ahol az isteni igazságosság uralkodik.

4. Vallás és politika a korai iszlámban

Mohamed mekkai tanításai még nem számolnak állami struktúrával, mi több, egy közösség szervező elveivel sem. A Jathrib oázisba való emigrációja (622) azonban, mely a mai Medina városa, gyökeresen új problémák elé állította a Prófétát. Két főbb nehézséget emelünk ki: a medinai őslakosokkal, azaz a három zsidó vallású törzzsel való megegyezést, illetve saját követőinek megszervezését.
Ekkor kerül bele tanításaiba az „umma" fogalma, vagyis a népé, a közösségé. Ezzel a korábbi törzsi-családi struktúrák helyett új közösségi formát hív életre: a vallási alapon álló egységet. Azaz mindenki „testvér", aki osztozik az iszlámban - „umma al-iszlám". E teoretikus fordulattal párhuzamosan egyre nagyobb szakaszok szólnak a Koránban az együttélés szabályairól, a másokkal szemben való viselkedésről - vagyis mindarról, ami egy közösséget egy másiktól megkülönböztet.

Noha Mohamed már életében indított követeket és hadjáratokat az Arab-félszigeten, melynek nagy részét halálakor már uralta, mégis „helyettesei" azaz a kalifák terjesztik ki az iszlám uralmát Afrika, Ázsia és Európa nagy részére. Mint látható, a „mohamedi állam" egy eleve vallási térben létrejött alakulat volt. Már a legkorábbi viták tárgyalták a közösség alkalmas vezetőjének jellemzőit. Az e kérdésekre adott válaszok külöbségei alapján jöttek létre az iszlám „felekezetei", akik közül a legnagyobbak: a szunniták és a síiták.
A szunnita államban hamar konfliktus bontakozott ki a vallási és a világi funkciók között - így többé-kevésbé az az alapelv dönt, hogy a közösség vezetője az legyen, aki a legjobban képes egybetartani az államot s ezt a személyt a mindenkori vallási elit legitimálja. A síita koncepcióban - ahol a közösség vezetője a Próféta leszármazottja kell legyen - azonban megmaradt vallás és állam azonossága vagyis: az állam nem más, mint a hívők közössége.
Kimondható tehát, hogy a korai iszlámban minden teológia politikai - hiszen nemcsak a vallásszakadás, hanem a politikai hatalom megszerzése is teológiai kérdés.

5. Az állami kultusz filozófiai újjászületése a republikánus hagyományban

A reneszánsz és a humanizmus újult érdeklődéssel fordult az antikvitás felé. A filozófusok egy része a görög polisz és a római köztársaság állampolgári erényen alapuló politikai berendezkedését tekintette ideálnak. Ez az érdeklődés, amely jócskán a humanizmus kora után is kitartott, a vallás-állam viszony antik felfogásának felértékelődésében és például a vallásalapító Numa Pompilius alakjának gyakori megidézésében jelentkezett. Niccolò Machiavelli (1469-1527), Firenze városállam ideológusa úgy vélte, hogy az erős köztársaság egyik alapköve az állami kultusz, amely nélkülözhetetlen az állampolgári lojalitás elmélyítéséhez. Machiavelli közömbös volt a kultusz tartalma iránt: egyedül a köztársasági erény (virtù) kialakításának szolgálatában álló hatalmi eszközt látott benne. Mivel számára a politikai cselekvés célját az erőteljes köztársaság eszménye jelentette, mindez nem csupán a felebaráti szereteten alapuló keresztény erkölcs hallgatólagos kritikáját foglalta magában, hanem azt az igényt is, hogy a vallás teljesen rendelődjék alá a politikai hatalomnak, váljék annak eszközévé. Machiavelli felfogása szerint a vallás legitimációja kizárólag abból a sikerességből táplálkozhat, amelyet a reá alapított köztársaság a politika porondján elér (Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről).
Ugyanennek a filozófiai hagyománynak volt kései folytatója Jean-Jacques Rousseau (1712-78). Társadalmi szerződésében (1762) nem kevésbé utilitárius (a.m. haszonelvű) képet fest a kereszténységről. Rousseau polgári vallást javasol képzeletbeli köztársasága számára:

„Nos, az állam számára igen fontos, hogy minden polgárnak legyen vallása, amely megtanítja szeretni kötelességeit, de e vallás tantételei mind az állam, mind a polgárok számára csak annyiban érdekesek, amennyiben tárgyuk az erkölcs, valamint azok a kötelességek, amelyeket a hívők másokkal szemben tartoznak teljesíteni. (...) Létezik tehát egy merőben polgári hitvallás, s a főhatalom dolga, hogy leszögezze a tételeit: nem éppen vallási dogmákat, hanem mint a társas együttélés elveit, amely nélkül az ember nem lehet sem jó polgár, sem hűséges alattvaló." (A társadalmi szerződés, 88. o.)

Rousseau álmait Robespierre váltotta valóra a Legfőbb Lény kultuszának bevezetésével. Ahogyan Robespierre 1794 május 7-én a nemzeti Konventben tartott beszédében megfogalmazta, a Legfőbb Lény eszméje „szociális és köztársasági eszme". Ugyanezen a napon a következő dekrétumot terjesztette a Konvent elé:

„I. A francia nép elismeri a Legfőbb Lény létezését és a lélek halhatatlanságát.

II. Elismeri, hogy a Legfőbb Lény méltó tisztelete az emberi kötelességek gyakorlásával egyenlő."

A dekrétum a következő ünnepek megtartását írja elő a francia polgárok számára: A Legfelsőbb Lény és a Természet, az Emberi nem, a francia Nép, a Szabadság mártírjainak, a Köztársaság, a Világszabadság, a Haza szeretetének, a Zsarnokok és az Árulók gyűlöletének, a Dicsőség és halhatatlanság, a Hősiesség, az Önzetlenség, a Szeretet stb. ünnepeit (Elveim kifejtése, 468-9. o.).

6. A vallásszabadság filozófiai problémájának fejlődése

Ugyanaz a logika, amelyik az államhatalom fennhatósága alá rendelte a vallást, paradox módon a vallási tolerancia, majd a vallásszabadság eszméjéhez vezetett. A vallás alárendelődése az államhatalomnak a 17. századra gyakorlati valósággá vált. Angliában ez már korábban bekövetkezett: az anglikán egyház kiválásával a római katolikus egyházból (1533). A kontinensen pedig az augsburgi vallásbéke mondta ki, hogy az állam területén érvényes vallási gyakorlatot a terület feletti politikai hatalom birtokosa határozza meg.
Azt azonban hamar be kellett látni, hogy a politikai hatalom befolyása csak a kultusz külső cselekedeteinek szabályozására terjedhet ki, amelyet - a 17. század első felét jellemző felekezetek közti háborúskodásokból okulva - a államrend és béke garanciájának tekintettek. A belső, hitbéli meggyőződés kívül esik a hatalom hatókörén, s ekként a magánszféra területére kerül. (Összefüggésben a lelkiismereti szabadság eszméjével.) Ez a rómaiak, mint például Gaius Cotta számára triviális volt, hiszen a római vallásnak nem volt krédója (hitvallása), nem voltak elvárások abban a tekintetben, miben kell hinni (amiben például a kereszténységtől gyökeresen különbözik). A politika szempontjából azonban - ha egyszer a vallás a politika eszköze csupán - a dilemma feloldható: a politikai hatékonyság szempontjából közömbös, hogy az alattvaló miben hisz, a lényeg az, hogy publikus megnyilvánulásaiban ne térjen el az előírt normáktól. A 17. század első feléig különböző szakadár felekezetek küzdöttek a vallási toleranciáért, azaz az uralkodó jóindulatból fakadó engedélyéért, amely lehetővé teszi számukra a szabad vallásgyakorlást. A tolerancia tehát voltaképpen előjog, privilégium, amelynek visszavonása jogszerű; korántsem mindenkinek alanyi jogon járó emberi jog, amelynek megsértése definíció szerint jogtalan.

Az erasztianizmus - az államhatalom egyház feletti dominanciájának angol változata (Thomas Erastus (1524-1583) svájci teológus, aki poszthumusz művében azt követelte, hogy a keresztényeket bűneikért az állam büntesse és ne az egyház (azzal, hogy nem adja meg a szentségeket) - legnagyobb hatású képviselője Thomas Hobbes volt. Radikálisan elválasztotta egymástól a vallás külső, nyilvános, és belső, hitbéli aspektusát. A külső kultusz szabályozásában a főhatalom szabad kezet kap, míg a belső meggyőződés ilyenfajta rendszabályozása nem csak nem kívánatos, de lehetetlen, sőt, abszurd. Ha a hatalom Istennek nem tetsző gyakorlatra kényszeríti a hívőt, ennek állampolgári kötelessége engedelmeskedni, ám ha mindeközben szilárdan kitart a helyes hit mellett, az istentelen hatalmat terheli a túlvilági büntetés, az állhatatos hívő pedig üdvözülni fog. Az államnak tehát nem feladata az alattvalók üdvösségének biztosítása, hiszen ha akarna sem tudna ennek eleget tenni: a hit nem kikényszeríthető. Állambiztonsági okokból azonban kötelessége fenntartani a vallási élet egyöntetűségét, az alattvalóknak pedig kötelességük igazodni ehhez:

„De mi történjék akkor, kérdezhetnék egyesek, ha a király vagy a szenátus, vagy más szuverén személy megtiltja nekünk, hogy higgyünk Krisztusban? Erre azt válaszolom, hogy egy ilyen tilalom hatástalan, mivel emberi hatalom hitet vagy hitetlenséget nem írhat elő. A hit Isten adománya, amelyet ember jutalom ígéretével vagy kínzás kilátásba helyezésével se nem adhat, se el nem vehet. És mit tegyünk, kérdezhetné ezek után valaki, ha a törvényes fejedelmünk azt parancsolja, hogy szóban tagadjuk meg a hitünket - engedelmeskednünk kell-e az ilyen parancsnak? A puszta szó csak külsődleges dolog, nem több, mint bármely más, engedelmességünk jeléül szolgáló mozdulat... (...) Nem ő tagadja meg ez esetben Krisztust, hanem az uralkodója és hazája törvényei." (Leviatán II. köt. 114-5. o.)

John Locke fiatal korában Hobbes-hoz hasonló nézeteket vallott. Később azonban -bizonyos politikai események és pártfogója, Lord Shaftsbury hatására - megváltoztatta az álláspontját. Hobbes és az erasztiánusok logikájának visszájára fordításával és a korábban lényegtelennek vagy közömbösnek tartott ceremoniális részletek valódi jelentőségének felismerésével eljutott a vallásszabadság eszméjéig. A vallásszabadság a vallás szabad megválasztásához és annak szabad gyakorlásához való egyéni jog. Ha az állam nem felelős polgárai lelki üdvéért és senki sem kényszeríthető hitre, teljesen értelmetlen kitartani a ceremoniális uniformitás követelménye mellett. Mivel valamennyi hívő azt hiszi, hogy az általa követett istentiszteleti forma az üdvözítő, felesleges és egyenesen káros dolog megakadályozni őt ennek gyakorlásában, hiszen a tiltás csak veszélyes elégedetlenséget szül. Ha azonban mindenki szabadon gyakorolhatja saját vallását, akkor az ellenségeskedés alábbhagy, és ki-ki maga lesz felelős saját üdvösségéért. A vallásszabadságnak a polgári- és büntetőtörvények szabnak határt: törvénybe ütköző cselekedetek elfogadtatásáért nem lehet az államhoz folyamodni a vallásszabadságra hivatkozva. Ami azonban nem tilos, azt szabad.
Locke két nevezetes megszorítással vélte alkalmazhatónak a vallásszabadság elvét: az ateistákra és a katolikusokra nem vonatkozhat. Az ateistákra azért nem, mert Locke úgy gondolta, hogy az erkölcs egyedüli alapja a vallás. Az ateisták tehát az erkölcsi minimumot sem teljesítik, ezért potenciálisan közveszélyesek. A katolikusokkal szembeni hagyományos angol ellenszenvnek történelmi okai vannak. Locke és kortársai politikailag megbízhatatlannak tartották őket. Ez a vád V. Pius Regnans in excelsis (1570) című enciklikájáig megy vissza. A pápa ebben az enciklikában felmentette a katolikusokat a szakadár anglikán egyházfőnek, azaz a mindenkori angol uralkodónak tett hűségeskü alól.
A locke-i vallásszabadság eszméje tehát még nem volt univerzális, elidegeníthetetlen emberi jog. Akkor vált azzá, amikor az erkölcs eszméje elvált a kinyilatkoztatott vallási megalapozásától, és az egyetemes emberi jogok posztulátumaiként függetlenedett. Ez a szekularizáció folyamatának előrehaladtával valósulhatott meg. A szekularizáció összetett folyamata a 16. században kezdődik. Ennek során egyrészt a tudományos és filozófiai reflexió fokozotosan elveszíti teológiai horizontját, másrészt szekularizációnak nevezzük egy másik értelemben azt, amikor az állam kisajátítja az egyházi vagyont és a világi hatalom átveszi az egyház irányítását (VIII. Henrik Angliában), harmadrészt, általánosabban a vallási befolyás visszaszorulását jelenti az élet minden területén.

7. Vallás és politika a 20. századi filozófiában
A közelmúlt számára a vallással és a politikával kapcsolatos filozófiai kérdések két fő problémakör kapcsán vetődtek fel.

1. Liberalizmus és vallás. A Hobbes-tól és Locke-tól kiinduló diskurzus napjainkban is folytatódik a filozófiában és a napi politika szintjén is. A liberalizmus védelmezői szerint az állam vallási kérdésekben semleges kell hogy maradjon, az állampolgárok között semmiféle különbséget nem tehet vallási hovatartozás alapján. A liberálisok úgy vélik, hogy a liberalizmus a különböző vallási vagy éppen vallástalan világnézetek felett áll, vagyis nem foglal állást tartalmi kérdésekben, hanem valamennyi álláspont létjogosultságát és egymás mellett élését szorgalmazza. A vallási csoportok pedig azzal érvelnek, hogy a liberalizmus valójában csak egy világnézet a sok közül, amelyik magát metaelméletként beállítva a többi világnézet háttérbe szorítására törekszik. Az antiliberálisok szerint a liberalizmus valójában egyáltalán nem semleges vallási kérdésekben, hanem legjobb esetben agnosztikus, legrosszabb esetben vallásellenes, amely a kereszténységgel vagy az iszlámmal nehezen vagy egyáltalán nem összeegyeztethető értékeket képvisel. Ezen értékek elterjedése a liberalizmus kritikusai szerint éppen a liberalizmus által is kívánatosnak tartott vallási pluralizmus felszámolását eredményezi.

2. Politikai teológia. Vallás és politika nem csupán mint két különálló terület kerülhet egymással kapcsolatba. A német jogfilozófus, Carl Schmitt (1888-1985) szerint a politikai fogalmak (pl. szuverenitás, alattvaló, törvény, jog, döntés) valójában szekularizált teológiai fogalmak. A politika és teológia fogalomrendszerei között mélyreható strukturális analógiák figyelhetők meg, amelyeknek feltárásával és elemzésével a politikai teológia foglalkozik. A Schmitt által erősen kritizált liberális politikai berendezkedés és jogrendszer a deizmus személyes istent nélkülöző, mechanikus törvények által szabályozott világképével hozható összefüggésbe. A szuverén isteni akaratot feltételező teista felfogás politikai analogonja a szuverén diktatúra. Schmitt szerint ez az egyetlen tökéletes politikai forma, mert tökéletes szuverenitás - azaz előfeltételek nélküli, teljesen autonóm döntés - csakis ebben a rendszerben lehetséges.

Feladatok:

1. Hasonlítsa össze a kereszténység és az iszlám keletkezési körülményeit! Mit gondol, mennyiben befolyásolták ezek a körülmények a hitrendszer és a politikai hatalom közötti viszonyt?

2. Létezhet-e liberális hierokrácia? Indokolja válaszát!

3. Miért nem tartja Locke a vallásszabadságot kiterjeszthetőnek a katolikusokra?

4. A bűn fogalmát hogyan alakítja át a szekuláris állam léte?

5. Mi a feltétele egy síita államnak? Nézzen utána a mai Irán újkori történetében!

Irodalom

Primer

Marcus Tullius Cicero: Az istenek természete (ford. Havas László). Lazi Könykiadó, Szeged, 2004.

Thomas Hobbes: Leviatán (ford. Vámosi Pál). Kossuth Kiadó, Budapest, 1999.

John Locke: Értekezés a vallási türelemről.

Niccolò Machiavelli: Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről (ford. Lontay László). In: Machiavelli művei, I. kötet. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1978.

Caius Caecilius Plinius Secundus: Levelek. (ford. Borzsák István, Maróti Egon, Muraközy Gyula, Szepessy Tibor). Magyar Könyvklub, Budapest, 2000.

Maximilien Robespierre: Elveim kifejtése (ford. Nagy Géza). Gondolat, Budapest, 1988.

Jean-Jacques Rousseau: A társadalmi szerződés (ford. Kis János). PannonKlett Kiadó, Budapest, 1997.

Carl Schmitt: Politikai teológia (ford. Paczolay Péter). ELTE Állam- és Jogtudományi Kar, 1992.

Szekunder

Hegyi Dolores: Polis és vallás. Osiris Kiadó, Budapest, 2002.

<< Szöveg és vallás

Vallás és történelem >>