Politikai ideológiák
Liberalizmus
Liberális politikai gondolatok már jóval korábban léteztek a 'liberális' szó mai értelmű használatánál. A mai liberális politikai és politikai filozófiai eszmékhez hasonló elképzeléseket már az ókori görög városállamokban és a Római Birodalomban is találhatunk. Egyes alapevetései a szofista, mások a keresztény gondolatokkal hozhatók összefüggésbe. A 17. és 18. századi politikai gondolkodásban, a felvilágosodás filozófiájában pedig már lényegében minden fontosabb liberális alapelv megjelent valamilyen kezdetleges formában. Thomas Hobbes és John Locke politikai filozófiai értekezésiben a modern liberalizmus két nagyon különböző, és meglehetősen kezdetleges változatára ismerhetünk.
A mai értelemben a csak a 19. században kezdték el használni a liberális és liberalizmus kifejezéseket - korábban a 'liberális' kifejezést a 'nemes', 'nagylelkű', 'nyitott' értelemben használták (ld. „szabad művészetek"). Először 1812-ben egy spanyol párt használta önmegjelölésként. Furcsa módon a klasszikus liberalizmus története alig néhány évtizedre tehető. A 19. század közepén ugyanis már megjelent a szocializmussal rokon vonásokat mutató új liberalizmus előképe. John Stuart Mill kései politikai filozófiai írásaiban már a modern szociáldemokrácia előképére ismerni.
1. A liberalizmus definiálhatatlansága
A politikai ideológiai irányzatokat lehetetlen definiálni. Ha kísérletet teszünk a 'liberalizmus' meghatározására, akkor vagy túlzottan általános, és ezért közhelyes és semmitmondó, vagy túlzottan szűk meghatározást kapunk. A túl általános definíció nem választja el világosan a liberális politikai ideológiát a többi nagy- és kisideológiától. A túlzottan szűkre szabott meghatározásból pedig szükségszerűen kimaradnak olyan szerzők, akiket a politikai eszmetörténet a liberális táborban tart számon, és akik magukat is ide tartozónak gondolták. Nem beszélhetünk egy olyan koherens nézetrendszerről, amely magában foglalja Hayek, Mill és Dewey legfontosabb gondolatait. A különféle liberális politikai filozófiáknak nincs közös fogalmi esszenciája. Bár ebben a megállapításban nincs semmi meglepő, a politikusok, a politikai elemzők és az újságírók gyakran tesznek olyan kijelentéseket, amelyekből arra következtethetnénk, hogy létezik gondolatilag egységes liberális felfogás.
A 'liberális' jelző és a 'liberalizmus' főnév köznyelvi használata különösen zavarossá és kuszává vált. A fogalmi zavar leginkább Közép-Kelet-Európában érhető tetten, ahol a hidegháború lezárultával a hivatalos ideológia ideje is leáldozott. A rezsimváltás után megjelentek a liberális és konzervatív politikai eszmék. A kor sajátos kontextusában természetesen egészen más színezettel, mint a többpártrendszert és pluralizmust régóta ismerő nyugat-európai államokban. Nem sokra jutnánk, ha a rezsimváltás utáni politikusok nyilatkozataiból és publicisztikákból akarnánk megállapítani, hogy mit is jelent liberálisnak lenni. A liberális politikai pártok programjainak összevetésétől sem remélhetnénk nagyobb sikert.
A liberalizmus a közép-kelet-európai rezsimváltás utáni zavaros helyzetét Jerzy Szacki lengyel politológus foglalja össze a legfrappánsabban. Szacki arra mutat rá, hogy gyakran még a patkolt történészek is úgy nyilatkoznak, mintha minden további nélkül beszélhetnénk egy egységes liberális eszmerendszerről. A kelet-közép-európai országokban a liberalizmust leginkább a szabadpiaci kapitalizmussal azonosították. Szacki Bruce Ackerman politikai filozófust idézi, aki a liberalizmus és a szabadpiaci kapitalizmus kelet-közép-európai azonosítását „fordított marxizmusnak" nevezte. A szocialista gazdasági doktrína szerint a köztulajdonlás és az államilag irányított termelés, a tervgazdaság szükségképpen nagyobb jóléthez és több szabadsághoz vezet. Ackerman szerint a liberalizmus és a szabadpiaci verseny azonosítása (amely többek között a fukuyamai ideológiák végére vonatkozó elmélet alapja is volt) ennek a doktriner gondolatnak a szintén doktriner megfordítása.
Ha a Nolan-diagramon próbálnánk elhelyezni a liberális politikai gondolkodókat és politikusokat, akkor egy részük jobbra, másik részük balra kerülne. Vagyis lennének olyan liberális elméletek, amelyek gazdasági kérdésekben a társadalmi egyenlőséget és a nagyobb állami újraelosztást tartanák helyesnek, és lennének, amelyek az egyéni szabadságjogokkal a tulajdonviszonyok szabadságát hangsúlyoznák, és elutasítanák az állami újraelosztást. A liberális-konzervatív tengelyen minden bizonnyal kisebb lenne a szórás: a liberális elméletek szinte kivétel nélkül a liberális oldalra kerülnének. Abban azonban már jelentős különbségek mutatkoznának, hogy az egyéni szabadságnak milyen felfogását osztanák.
Egységes liberalizmus-felfogás helyett inkább csak családi hasonlóságokat fedezhetünk fel a különböző normatív liberális politikai filozófiák és a liberális politikák között. Számos olyan jellegzetességet találhatunk, amelyet a liberális politikai filozófusok és liberális politikusok egyaránt elfogadnak. De egyetlen olyan vonásra sem bukkanhatunk, amelyet minden liberális szerző magáénak vallana.
Pontosabban találhatunk éppenséggel olyan elvet, amelyet minden liberális elismer. Kétség sem férhet hozzá, hogy a liberálisok - a normatív politikai filozófiák és a liberális politikák hívei egyaránt - elfogadnák, hogy a szabadság rendkívül fontos számukra. Abban azonban, hogy mit is tekintenek szabadságnak, és hogy milyen eszközökkel tudnák elősegíteni a szabadság kiteljesítését, már nem jutnának egyetértésre. Ahogyan Walter Bryce Gallie fogalmazott, a 'szabadság' és a hozzá hasonló filozófiai terminusok „lényegileg kontesztált fogalmak". A 'szabadság', 'elfogulatlanság' és egyéb általános elvekben nagy az egyetértés, de a kifejezések jelentésével kapcsolatban nem. Vajon a liberális szabadságeszményből az következik-e, hogy a felnőtt és önálló gondolkodásra képes emberek mások jogaival nem ellentétes döntéseit és azok következményeit minden esetben tiszteletben tartsuk? Ebből az következne, hogy a szabad és jogszerű gazdasági tranzakciók során létrejött nagy vagyoni különbségeket is igazságosnak kell tekintenünk. A jobboldali liberálisok, vagyis a libertáriusok, egyebek között Robert Nozick így értelmezik a liberális szabadságjogok locke-i filozófiából következő elméletét. Más liberálisok azt vetik ellen, hogy az egyéni szabadság kiteljesedésének akadályai lehetnek a mégoly szabad és jogszerű gazdasági tranzakciók során kialakult nagy társadalmi különbségek. Ezért a huszadik század első felének új liberálisai (Green, Hobhouse, Dewey) ezért az egyéni szabadság érdekében az állami szerepvállalás növelését, és az újraelosztás fokozását javasolták - azt, amit a jobboldali liberálisok éppen az egyéni szabadságjogok alapján bíráltak.
Ha elvetjük annak lehetőségét, hogy a liberalizmus a különböző liberális politikai filozófiák és politikák esszenciális sajátosságai alapján határozható meg, akkor nem marad más, mint azon általános jellegzetességek számbavétele, amelyeket a különböző liberális álláspontok képviselő többé-kevésbé elfogadnak.
John Gray angol eszmetörténész Liberalizmus című átfogó munkájában, miután világossá teszi, hogy a liberális gondolatnak nincs lényegi természete, kísérletet tesz egy olyan szempontrendszer kialakítására, amely segítségével a liberális politikai gondolatok elkülöníthetők a nem liberális eszmetörténeti mozgalmaktól. Gray négy, a liberális normatív politikai filozófiai irányzatokra általában jellemző sajátosságot sorol föl.
„A liberális hagyomány minden változatában megtalálható az ember és társadalom egy sajátos, jellegzetesen modern felfogása. Melyek e koncepció összetevői? Ez az elképzelés individualista, mivel azt állítja, hogy a személy erkölcsi szempontból elsőbbséget élvez mindenfajta társadalmi közösség elképzeléseivel szemben; egalitárius, mivel minden embernek ugyanolyan erkölcsi státust biztosít, és tagadja, hogy a jogi vagy politikai berendezkedés szempontjából bármiféle jelentősége lenne azoknak a különbségeknek, melyek az emberi lények között az erkölcsi érték szempontjából fennállnak; univerzalista, mivel az emberi fajt erkölcsi szempontból egységesnek tekinti, és másodlagos jelentőséget tulajdonít a sajátos történeti társulásoknak és kulturális formáknak; és meliorista, mivel azt állítja, hogy az összes társadalmi és politikai intézmény jobbítható és tökéletesíthető." (John Gray: Liberalizmus. 14.)
A liberalizmus filozófiai alapvetéseiből következnek a liberális állam sajátosságai: a törvények uralma, a kormányzat hatalmának korlátozottsága, a demokratikus, többségi akarat alkotmányos ellensúlyokkal történő korlátozása. A liberális filozófiai és politika összefüggéseit leginkább a klasszikus és modern szerződéselméletek rövid áttekintésével lehet bemutatni.
2. A klasszikus szerződéselméleti hagyomány
A liberális gondolat első megfogalmazóit a hatalom eredete, a kormányzók hatalmának és a törvények legitimitása, az állam kényszerítő hatalmának forrása, és a hatalom korlátozottságának kérdése érdekelte.
A középkori felfogások szerint az uralkodó hatalma Istentől származott: a királyok legitimitásukat a vallás biztosította. Robert Filmer 1635-ös Patriarcha című művében így foglalta össze a középkori legitimitásra vonatkozó elképzeléseket: „A királyokat joggal nevezik Istennek, hiszen a királyok földi hatalma Isten hatalmához hasonlít. A királyok isteni sajátosságokkal bírnak."
A hatalom Istentől származott, és a társadalmi hierarchia általános elfogadott volt: a középkorban természetesnek tekintették, hogy vannak uralkodásra és vannak alárendeltségre születettek - a társadalmat politikai testnek (body politic) gondolták. Olyan szervezetnek, amelyben - csakúgy, mint az emberi testben - minden szerv és testrész különböző, és mindnek megvan a maga feladata. A társadalmat az emberi testhez hasonlító felfogások számára természetes, hogy a társadalom tagjai (csakúgy, mint az emberi test különböző szervei) különböző feladatokra rendeltettek, A természetes hierarchia megbomlása a szervezet - a test és a politikai test - egészségét veszélyeztetné: ilyen lenne például, ha a fej helyett mondjuk a has szeretné átvenni az irányítást. A társadalomban hasonló természetes hierarchia uralkodik: a társadalmi test feje a király.
A klasszikus liberális szerződéselméletek újítása abban áll, hogy minden politikai hatalom legitimitását az emberek beleegyezéséből eredeztetik. A szerződéselméletek értelében tehát az uralkodónak, kormánynak csak azért van hatalma, mert azt az emberek saját akaratukból rájuk ruházták. A társadalmi szerződéselméletek központi gondolata az kormányzók kormányzottak általi felhatalmazása.
A modern szerződéselméletek első komoly kidolgozója Thomas Hobbes angol filozófus. Hobbes elsősorban azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy milyen módon lehet a társadalom létrejöttét és az állam hatalmának legitimitását megalapozni egy mechanisztikus világban. A középkori politikai gondolkozók az isteni rendelésből és az emberek közötti természetes hierarchia gondolatából indultak ki. A modern természettudományok fejlődésével azonban választ kellett adni arra a kérdésre, hogy mi legitimálhatja a kormányzat hatalmát, ha az isteni rendelésre nem hivatkozhatunk.
Hobbes 1651-ben megjelent Leviatán című főművében a politikai hatalomra vonatkozó fejtegetéseit annak végiggondolásával kezdi, hogy vajon milyen lehetett az élet a politikai hatalom, az állam létrejötte nélkül. A hobbesi természeti állapotot meglehetősen siralmas viszonyok jellemzik. A kiindulópont az, hogy az emberek nagyjából egyenlő fizikai képességgel rendelkeznek, és ugyanazokat a javakat szeretnék, mindenki azt tartja jónak, ami saját érdekében áll. A természeti állapot így a kölcsönös bizalmatlanság állapota.
„ennek a kölcsönös bizalmatlanságnak a következménye, hogy mindenki számára önnön biztonságának legésszerűbb záloga a megelőzés, vagyis az a törekvés, hogy erővel vagy csellel mindenkit leigázzon, akit csak tud, míg aztán már nem lát maga körül olyan nagy hatalmat, amely fenyegethetné. És ezzel nem is lépi túl azt a határt, amelyet az önfenntartás megkövetel, s ezért ez általában megengedett dolog. [...] Ebből világosan következik, hogy ameddig nincs közhatalom, amely mindenkit kordában tart, addig az emberek olyan állapotban élnek, amit háborúnak nevezünk, ez pedig mindenki háborúja mindenki ellen." (Hobbes: Leviatán 107-8.)
A természet állapotot az állandó konfliktusok jellemzik: mivel nincs politikai hatalom, amely a megállapodásokat és szerződéseket betartatná, eldöntené a vitás kérdéseket és garantálná a biztonságot.
„Ebből a mindenkinek mindenki ellen folytatott háborújából következik az is, hogy semmi se lehet igazságtalan. A háborúban az erőszak és a csalárdság sarkalatos erények. Az igazságosság meg az igazságtalanság nem tartozik se a testi, se a szellemi erények közé. [...] nincs se tulajdon, se uralom [....] minden ember csak azt mondhatja magáénak, amit meg tud szerezni, és csak addig, amíg birtokában képes tartani. Ennyit az áldatlan állapotról, amelybe a puszta természet helyez minket - igaz, azt a részben érzelmeinken, részben értelmünkön alapuló lehetőséget is nyújtja nekünk, hogy kikerüljünk belőle." (Hobbes: Leviatán 110.)
Annak érdekében, hogy az ember biztonságban élhessen, és élvezhesse azokat a javakat, amiket megszerzett és megtermelt, szükség van a társadalomra: csak a társadalom biztosíthatja ugyanis, hogy a szerződéseket és megállapodásokat mindenki betartsa.
„az embereknek az együttélés nem örömet, hanem ellenkezőleg sok kellemetlenséget okoz, hacsak nincs egy olyan hatalom, amely mindannyiukat képes megfélemlíteni." (Hobbes: Leviatán 107-8.)
A természeti állapot anarchiájából mindenkinek érdekében áll továbblépni. Hobbes szerint ennek egyetlen lehetséges módja, hogy választunk valakit, aki a vitás kérdéseket egyedül eldöntheti és egyúttal kikényszerítheti a megállapodások betartását.
„Az olyan megállapodás, ahol a felek egyike se teljesít azonnal, s amely ily módon csak kölcsönös bizalmon alapul, a puszta természetes állapotban [...] bármely indokolt gyanú felmerülése esetén hatálytalanná válik. Ha azonban kettejük fölött olyan közhatalom áll, amelynek elegendő joga és ereje van arra, hogy teljesítésre kényszerítse őket, a megállapodás hatályos." (Hobbes: Leviatán 117.)
Ahhoz, hogy a szerződéseket mindenki betartsa, kell egy külső kényszerítőerő, aki mindkét felet rákényszeríti a megállapodásnak megfelelő cselekvésre. Ehhez arra van szükség, hogy mindenki minden természetjogáról lemondjon, és azokat egy emberre (vagy csoportra) ruházza.
„Az [...] egyetlen személlyé egyesült sokaságot ÁLLAMNAK, latinul CIVITASNAK nevezzük. És így születik meg a nagy LEVITÁN, vagy hogy tiszteletteljesebben fejezzem ki magamat, az a halandó isten, amelynek - a halhatatlan Isten fennhatósága alatt - békénket és oltalmunkat köszönhetjük." (Hobbes: Leviatán 149.)
A hobbesi társadalmi szerződés eredménye a korlátlan hatalommal rendelkező állam. Bár a kiindulópont, vagyis a hatalom az egyének beleegyezéséből történő levezetése liberális alapvetés, a hobbesi Leviatánt biztosan nem nevezhetjük a liberális állam előképének.
A hobbesi elmélet első komoly alternatíváját John Locke, a szintén angol filozófus dolgozta ki. Locke az 1681-ben megjelent Két értekezés a polgári kormányzatról című munkájában Hobbesszal ellentétes következtetésre jut. Az első értekezésben az uralkodók hatalmának isteni eredetére vonatkozó nézeteket bírálja. A második értekezésben pedig a társadalmi szerződés elméletét dolgozza ki. Locke - Hobbeshoz hasonlóan - a természeti állapotból indul ki. Locke természeti állapota azonban korántsem olyan borzalmas, mint Hobbesnál: nem a mindenki harca mindenki ellen állapota jellemzi. Locke feltételezi, hogy már ekkor is vannak érvényes erkölcsi normák: olyan természettörvények, amelyeket mindenkinek kötelessége betartani. Ilyen természettörvény egyebek között a tulajdonjog tiszteletbetartására vonatkozó szabály. Azt azonban Locke is elfogadja, hogy a természeti állapotban nem lehet a természetjognak egykönnyen érvényt szerezni. Ehhez polgári hatalomra van szükség, amelynek célja így a természettörvények kikényszerítésével a békés társadalmi rend biztosítása.
Ha a kormányzat célja a már a természeti állapotban is kötelező természettörvény kikényszerítése, akkor nem szükséges, hogy a kormány hatalma korlátlan legyen. A természeti állapot egyénei többségi döntéssel meghatározzák, ki gyakorolja a politikai hatalmat, melynek egyetlen forrása az emberek beleegyezése, és egyetlen célja a természettörvények érvényesítése. Eddig lényegében Locke ugyanazt állítja, mint Hobbes. Csakhogy Locke esetében a kormányzat hatalma eleve korlátozott: az emberek a törvények kikényszerítésével bízták meg a kormányzatot. Ebből következik, hogy a kormányzat nem tehet semmit, ami ellentétes a felhatalmazással: a kormányzat hatalma csak akkora, amennyit rá ruháztak a természeti állapot egyedei. Amennyiben a kormányzat visszaél a rá ruházott hatalommal, és jogsértést követ el, a kormányzottak bármikor fellázadhatnak a bitorlás ellen.
A locke-i elmélet - ellentétben a hobbesival - már nem csak kiindulópontjában tekinthető liberálisnak. Nem csak hogy az egyénektől, a kormányzottak beleegyezéséből származtatja a kormányzat hatalmát, de azt eleve korlátozottnak is tekinti.
A klasszikus szerződéselméletekkel kapcsolatos legfontosabb kritikák arra mutatnak rá, hogy a szerződéselméleti hagyomány teoretikusai által felidézett szerződésre vagy egyáltalán nem került sor, vagy pedig nagyon régen köttetett a megállapodás, és ezért kérdéses, hogy mennyiben vonatkozik a jelenlegi társadalmak tagjaira.
A modern liberális szerződéselméletek célja a klasszikus szerződéselméleti hagyomány ellentmondásainak és hiányosságainak kiküszöbölése. A következőkben John Rawls korai, majd későbbi írásai alapján mutatom be a mai liberális demokráciák normatív alapjaival összhangban álló modern igazságosságelméletet.
3. Rawls és a modern liberális társadalmi szerződés
Az 1940-es évek előtt a politikaelméletben megkerülhetetlen volt a politikai filozófia klasszikusainak tanulmányozása. A huszadik század első hat évtizedének analitikus filozófusai viszont egyáltalán nem foglalkoztak politikai filozófiával, így a politikai eszmetörténettel és a politikai filozófia történetével sem. Amikor Peter Laslett, tekintélyes cambridge-i eszmetörténész 1956-ban a politikai filozófia halálhírét keltette, valójában arra utalt, hogy az analitikus filozófusok számára a politikai filozófia problémái irrelevánsak, sőt módszertani alapvetéseik értelmében egyáltalán nem méltók tudományos analízisre.
Laslett drámai megállapítása még akkor sem felel meg a valóságnak, ha a politikai filozófiát nem analitikus filozófiai megközelítésből tárgyaló szerzőket figyelmen kívül hagyjuk. Túlzás azt állítani, hogy az analitikus filozófusok egyáltalán nem foglalkoztak a politikaelmélet kérdéseinek szisztematikus tárgyalására. Elég csak Thomas Weldon 1953-ban megjelent The Vocabulary of Politics című munkáját megemlíteni, amelyben a szerző a politikai filozófia értékmentes, vagyis a pozitivista tudományeszmény szempontjából is elfogadható megközelítésére tett kísérletet. Abban azért mindenesetre igazat kell adni Laslettnek, hogy a hatvanas évek előtt született néhány analitikus politikai filozófiai próbálkozás - köztük Weldon könyve - lényegében teljesen visszhangtalan maradt.
Az analitikus filozófusok elsősorban módszertani és tudományelméleti okokból kerülték a politikai filozófia kérdéseit. A negyvenes években a politikaelméletbe is betört a logikai pozitivizmus. A tudományosság nevében a politikaelméletben is a természettudomány módszereit kezdték alkalmazni: „a politikatudomány a természettudományok módszertani alapvetéseire épült." A tudományosság a logikai pozitivizmus és empirizmus által befolyásolt behaviorista társadalomtudomány az értékek és tények szigorú elválaszthatóságából indult ki. A politikai filozófia mellőzésének elsődleges oka az volt, hogy a politikai filozófia - csakúgy, mint az etika - normatív kijelentéseket tesz. Mivel a normatív kijelentésekkel a huszadik század első felének logikai pozitivistái nem boldogultak, a normatív kijelentéseket a tudománytól idegen metafizikához sorolták.
Az analitikus politikai filozófia újjászületését Rawls igazságosságelméletének megjelenéséhez szokták kötni. Rawls - és túlzás nélkül mondhatjuk - a 20. századi analitikus politikai filozófia magnum opusának alapvetését már az 1962-es Justice as Fairness című tanulmánya tartalmazza. Az írás a korábban már említett, Laslett által szerkesztett tanulmánygyűjtemény-sorozat második részében jelent meg. A kötethez írt újabb előszóban Laslett ekkor már lényegesen óvatosabban fogalmazott, és elismerte, hogy a politikai filozófia halálával kapcsolatos korábbi megjegyzése enyhén túlzó volt.
Rawls forradalmi újítása abban állt, hogy a politika normatív alapelveit racionális alapokra helyezte. Ezzel szakított a kortárs politikatudománnyal, amely azt feltételezte, hogy az értékekről, így a politikai elvekről sem lehet racionális vitát folytatni. Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy ezzel megteremtette az analitikus politikai filozófiát.
Míg a klasszikus szerződéselméletek elsősorban a hatalom eredetével és a polgári kormányzat kialakulásával foglalkoztak, Rawlst és a modern politikai filozófusokat elsősorban az elosztási igazságosság (disztributív igazságosság) kérdése érdekelte. Rawls arra a kérdésre kereste a választ, hogy a társadalmi javak és terhek milyen elosztását tekinthetjük erkölcsi szempontból elfogadhatónak.
A rawlsi igazságosságelmélet elsődleges célja a haszonelvű elméletek alternatívájának felmutatása.
„Az igazságosság olyan elméletéhez kívánok végül eljutni, ami ezeknek a filozófiai gondolkodásunkat oly régóta uraló tanoknak [az igazságosság haszonelvű, illetve intuicionista felfogása] életképes alternatívája lehet." (Rawls: Az igazságosság elmélete. 21.)
Rawls a haszonelvűséggel szembeni legerősebb érve arra mutat rá, hogy a haszonelvű felfogások nem veszik kellőképpen komolyan az egyének különbségét. Mivel a haszonelvű felfogás szerint a társadalmi berendezkedés akkor igazságos, ha a benne élő egyének a lehető legtöbb vágya teljesül. Rawls rámutat, hogy ez a felfogás nem más, mint az egyén választásának kiterjesztése az egész társadalomra, és egyes egyének érdekeinek alárendelése mások céljaival szemben. Ha módunkban is állna az egyének különböző boldogságát összevetni, a haszonelvű igazságosságelmélet alapján semmilyen elvi akadálya nem lenne, hogy a nagyobb összboldogság érdekében egyes egyéneket szenvedésre kényszerítsünk.
A rawlsi igazságosság elméletének kiindulópontja az eredeti helyzet. Az eredeti helyzet megfelel a klasszikus szerződéselméletek természeti állapotának, de Rawlsnál ez hangsúlyozottan hipotetikus helyzet. Rawls célja tehát egy olyan modell felállítása, amelynek segítségével meg lehet határozni, hogy milyen társadalmi berendezkedés az igazságos. Rawls abból indul ki, hogy csak azok a társadalmi különbségek tekinthetők erkölcsi szempontból elfogadhatónak, amelyeket a hipotetikus eredeti helyzetben az ésszerűen gondolkodó, ám egymással szemben elfogulatlan egyének önkéntesen elfogadnának.
„A méltányosságként felfogott igazságosság egyik jellemzője az, hogy kiinduló állapotban a szerződő felek ésszerűen gondolkodnak, és egymás érdekei iránt kölcsönösen elfogulatlanok." (Rawls: Az igazságosság elmélete 33.)
Az eredeti helyzetben az igazságosság elveiről a „tudatlanság fátyla" mögött döntünk: annak érdekében, hogy megítéljük, milyen az igazságos társadalmi berendezkedés, mik az elosztás igazság szabályai, olyan társadalmi rendet kell kialakítanunk, amit mindenki elfogadna attól függetlenül, hogy az adott társdalomban aztán milyen pozíciót foglal el. Rawls az egyéni képességeket erkölcsi szempontból lényegtelennek ítéli: mivel nem egyéni érdemeink határozzák meg, hogy milyen képességekkel rendelkezünk, ezért az igazságosság elveinek megállapításakor egyebek között arra sem lehetünk tekintettel, hogy milyenek a természetes adottságaink. Rawls szerint a társadalmi különbségek csak akkor fogadhatók el, ha azok olyan alapelvek alapján jönnek létre, amelyeket az eredeti helyzetben az ésszerűen gondolkodó, és saját képességeiket és érdekeiket, társadalmi státuszukat tekintetbe nem vevő egyének akaratukkal összhangban állónak tekintenék őket.
Rawls szerint az általa meghatározott eredeti helyzetben két alapelvet állna érdekünkben elfogadni. Egyrészt mindenki számára biztosítanunk kellene a másokéval összeegyeztethető legnagyobb szabadságot - a szólás-, a vallás- és gyülekezési szabadságot. A társadalmi különbségekre vonatkozóan pedig azt az elvet lenne ésszerű elfogadnunk, hogy csak azokat a társadalmi különbségeket tekintjük legitimnek, amelyek a társadalom legrosszabb tagjainak számára is előnyösek, és mindenki számára elérhető pozíciókhoz és hivatalokhoz kötődnek.
„Feltételezve az egyenlő szabadság és méltányos esélyegyenlőség által megkívánt intézményi keretet, a jobb helyzetűek jobb várakozásai akkor és csak akkor igazságosak, ha olyan rendszer elemei, amely javít a társadalom legkevésbé előnyös helyzetű tagjainak kilátásain. Az alapgondolat az, hogy a társadalmi rendnek csakis abban az esetben szabad létrehoznia és biztosítania a jobb helyzetűek vonzóbb kilátásait, ha ez a kevésbé szerencsések számára is előnyös." (Rawls: Az igazságosság elmélete. 104.)
Ellentétben a haszonelvű megoldásokkal, Rawls elmélete garantálja, hogy a társdalom legrosszabb helyzetű tagjait is megilletik a, bizonyos feltétlen szabadságjogok, amelyek semmilyen hasznossági szempontból nem áldozhatók fel. Az elmélet egyúttal biztosítja azt is, hogy minden társadalmi különbség előnyös lesz a legrosszabb helyzetűek számára is.
„Azt állítom majd, hogy a kiinduló állapotban a felek nem a hasznosság elvét választanák, hanem két meglehetősen különböző elvet: az első azt követeli, hogy az alapvető jogokkal és kötelességekkel mindenki egyenlően legyen felruházva; a második pedig azt mondja ki, hogy a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenség, például a hatalom és a vagyon egyenlőtlen megoszlása csak akkor igazságos, ha ez kárpótlásul előnyöket teremt mindenkinek, kiváltképp pedig a társadalom legkevésbé kedvező helyzetű tagjainak. Ezek az elvek kizárják egy intézmény olyan igazolását, hogy az összesített nagyobb jó ellensúlyozza egyesek nehézségeit." (Rawls: Az igazságosság elmélete. 34.)
4. A kései Rawls liberalizmusa
A kommunitárius irányzathoz tartozó szerzők némi leegyszerűsítéssel és általánosítással valójában két, viszonylag jól elkülöníthető csoportba sorolhatók. Megkülönböztethetünk politikai kommunitarizmust és filozófiai kommunitarizmust. A politikai és filozófiai kommunitarizmus egyaránt a liberalizmust kritizálja, de két elég jól megkülönböztethető módon. A kommunitárius jelzőt önmegjelölésként használó szerzők általában és elsősorban nem filozófiai, hanem politikai szempontok alapján bírálják a liberalizmust, pontosabban a liberális politikai alapelveket és intézményeket. A politikai kommunitarizmus normatív-filozófiai liberalizmuskritikájában viszont a politikai filozófiai érveknek kevés szerep jut.
4.1. A liberális politika kommunitárius bírálata
A liberális politika legismertebb kommunitárius bírálója Amitai Etzioni amerikai szociológus, a Communitarian Platform megalapítója és a Kommunitárius Kiáltvány szerzője. Etzioni politikai kommunitarizmusa a civil társadalom és a társadalmi erkölcsök megerősítését célozza. A cél a közösségi élet hétköznapi egységeinek (család, szomszédság, egyházkerület, iskola) újraélesztése. Az Etzioni-féle, az alapítók szándékai szerint pártok feletti kommunitárius politikai mozgalmat nem lehet semmilyen egyéb politikai mozgalomhoz sorolni. Jelszavuk: „egyéni jogok és társadalmi felelősség."
„Az amerikai férfiak, nők és gyerekek számos közösségnek, például családok, szomszédságoknak, vallási, társadalmi, etnikai, munkahelyi és szakmai közösségek tagjai, és egyúttal tagjai a politikai közösségnek is. Az emberi lét és az egyéni szabadság elképzelhetetlen ilyen egymást átfedő közösségek létezése nélkül. Ezek a közösségek viszont csak akkor maradhatnak fenn, ha tagjaik hajlandók energiát fordítani e közös vállalkozások fenntartására. A magánérdek kizárólagos előtérbe helyezése erodálja a mindannyiunk számára lényeges társadalmi kapcsolatrendszereket, és aláássa a demokratikus önkormányzatiság intézményrendszerét. Az egyéni jogok megőrzéséhez kommunitárius eszmeiségre van szükség. [...] A kommunitárius eszmék azt hangsúlyozzák, hogy az egyéni szabadság megőrzése csak akkor lehetséges, ha ápoljuk a civil társadalom intézményeit. Csak a civil közösségekben tehetünk szert az önbecsülésre, és mások elismerésének képességére. A kötelességtudatot és saját, illetve mások jogainak tiszteletét is csak itt sajátíthatjuk el." (Etzioni: Responsive Communitarian Platform Text)
Nagyon röviden és némiképp leegyszerűsítve a kommunitárius politika célja az önzés kultúrája helyett a társadalmi felelősség és az egyéni jogok kultúrájának helyreállítása. Az egyéni szabadságjogok érvényesülése és a társadalmi felelősség a kommunitáriusok szerint elválaszthatatlan: csak akkor tartjuk tiszteletben az egyéni jogokat, mások jogait, ha olyan közösségekben szocializálódtunk, ahol ezt normaként ismerik el. Ezért kiemelten fontosak társadalmi szempontból azok a közösségek (család, iskola, szomszédság, stb.), ahol elsajátíthatjuk a mások jogainak tiszteletben tartását.
A politikai kommunitáriusok egészen konkrét politikai javaslatokat fogalmaznak meg. Elutasítják a mértéktelen individualizmust és materializmust, és bírálják a fogyasztói társadalmat, de nem ellenzik teljesen a szabad piacot. Kiállnak az erkölcsi nevelés fontossága mellett, és támogatják a rendpárti intézkedéseket. A HIV-fertőzötteket nem engednék be az Egyesült Államokba. A melegekkel szembeni előítéleteket és diszkriminációt viszont szeretnék felszámolni, és támogatják az egyneműek élettársi kapcsolatát. A fegyvertartás korlátozását viszont támogatják
Míg egyéni szabadság tekintetében inkább konzervatívnak, a gazdasági szabadság viszonylatában inkább baloldalinak tekinthetők.
„a társadalmi igazságosság kommunitárius felfogása a kölcsönösségre épül: arra az elvre, hogy a közösség minden tagjainak kötelességei vannak mindenki mással szemben, és az egész közösségnek is kötelességei vannak az egyes tagjaival szemen." (Etzioni: Responsive Communitarian Platform Text)
Természetesen nem csak aktivisták és értelmiségiek, hanem komoly politikai filozófusok is csatlakoztak a kommunitárius politikai mozgalomhoz. A mozgalom talán legismertebb politikai filozófusa William Galston, aki sokáig Bill Clinton amerikai elnök tanácsadójaként működött.
4.2. A rawlsi liberalizmus kommunitárius bírálata
A liberalizmus kommunitárius bírálóinak másik csoportja viszont főleg, sőt esetenként kizárólag szigorúan normatív politikafilozófiai szempontok alapján kritizálja a liberális politikai filozófiák erkölcsfilozófiai és politikai antropológiai alapvetéseit, illetve a liberális igazságosságelméleteket, és elsősorban a rawlsi igazságosságelméletet. A normatív politikai filozófiai szempontok mellett fontosnak tartják a filozófiai eszmetörténeti hagyományhoz kapcsolni saját nézeteiket. Ezért előszeretettel hivatkoznak Arisztotelészre, Ágostonra, Aquinói Tamásra és Hegelre, akiket mintegy a kommunitárius politikai filozófia előfutárainak tekintenek.
A filozófiai kommunitárius szerzők és a politikai kommunitarizmus között természetesen számos párhuzam figyelhető meg, de a legismertebb kommunitárius politikai filozófusok mindenesetre nem írták alá Etzioni Kommunitárius Kiáltványát. Sőt, gyakran nem is szívesen fogadják el a „kommunitárius" címkét. A négy legismertebb 'kommunitárius' politikai filozófus - Charles Taylor, Michael Sandel, Michael Walzer és Alisdair MacIntyre - egyike sem sorolja magát a kommunitáriusok közé. A filozófiai kommunitarizmus azonban nem független a politikai kommunitarizmustól. A kommunitáriusnak tekintett filozófusok egy része nem ártja bele magát politikai kérdésekbe. Azok, akik foglalkoznak politikával, nagyjából a politikai kommunitarizmus szellemében foglalnak állást.
A liberalizmust a kommunitárius filozófusok szándékaik szerint nem azért kritizálják, mert nem értenek egyet a liberális politika alapértékeivel és főbb törekvésével. Hanem azért, mert a liberális szerződéselméletekre épített liberális politikát nem tartják elég erősnek ahhoz, hogy a modern liberális alapértékek - szabadság, autonómia, emberi jogok - érvényesítését biztosítani tudja. Vagyis a liberális pártokat szigorúan normatív szempontok alapján kritizálják: azért, mert saját alapvető értékeiket nem tudják kellő erővel és ellentmondásmentesen képviselni. A liberalizmus kommunitárius kritikusai elfogadják a liberalizmus alapértékeit: az egyéni jogok és autonómia elvét. Liberalizmuskritikájuk középpontjában a liberális értékek eredetének és filozófiai antropológiai alapvetéseinek vizsgálata áll.
A liberális politikai filozófiák kommunitárius legfontosabb kritikái három főbb állítást fogalmaznak meg. Egyrészt a liberális erkölcsfilozófiák filozófiai antropológiai kiindulópontját, az autonóm és racionális individuumra vonatkozó nézeteket bírálják. Másrészt a liberális igazságosságelméletek vélt semlegességét, vagyis a helyes elveinek a jóra való nézetektől független meghatározását kritizálják. Harmadrészt pedig egy empirikus kritikát fogalmaznak meg a kommunitárius politikai filozófusok: a pusztán instrumentális célokat szolgáló liberális társadalmak nem képesek biztosítani fennmaradásukat. Az alábbiakban a liberális politikai filozófiák kommunitárius kritikáját a rawlsi igazságosságelmélet vonatkozásában mutatom be.
4.2.1. Egyénkép
A kommunitárius politikai filozófusok egyrészt a liberális egyénképet bírálják. Ellentétben az arisztoteliánus felfogásokkal, amely az egyén lényegi társiasságát feltételezte, és az egyéni kiteljesedést csak a társadalomban tartotta elképzelhetőnek, a liberális atomista társadalom célja pusztán instrumentális: az autonóm individuumok társadalomtól független céljainak megvalósításának elősegítése. A liberális elméletek így szöges ellentétben állnak az arisztotelészi felfogással, amely szerint az egyén élete elválaszthatatlan a polisztól, a közös kultúrától, a közös politikai szférától és a közös jótól. Az individuumok nem zoón politikonok, a társadalom nem közös vállalkozás, hanem olyan racionális társulás, melynek kizárólagos célja a szerződő individuumok egyéni érdekmaximalizáláshoz szükséges feltételek biztosítása. A társadalom tagjait sem a haszonelvű, sem pedig a kantiánus erkölcsfilozófiákra alapozott elméletekben nem köti össze a jó életről alkotott közös elképzelés, a társulás így kizárólag prudenciális-instrumentális jelentőséggel bír.
„Az angolszász világban manapság nagyon népszerűek, mondhatni egyeduralkodók a procedurális liberális elméletek. Ezek az elméletek a társadalmat a jó életről kialakított nézeteket elfogadó, életcélokat követő egyének összességének tekintik. A társadalom célja az egyenlőség valamilyen elvének betartása mellett ezen életcélok elősegítése." (Charles Taylor: The Liberal-Communitarian Debate. 186)
Az Igazságosság elméletében Rawls valóban tesz olyan kijelentéseket, amelyek megfelelnek a kommunitáriusok által atomistának nevezett individuum-felfogáshoz. A „magánemberek társadalmának" jellemzésekor Rawls úgy fogalmaz, hogy az egyén a társadalomtól függetlenül is teljes, vagyis nincs szüksége a közösségre a kiteljesedéshez. A liberális szerződéselméletek általában abból indulnak ki, hogy az egyén képes autonóm erkölcsi ítéletek megalkotására. Ez feltételezi, hogy képes minden társadalmi gyakorlatot és normát erkölcsi szempontból megítélni. Egyfajta esszencialista individuum-felfogásról van tehát szó, amelynek értelmében az egyének képesek önmagukat függetleníteni minden életcéltól.
„Úgy látják magukat ,mint akik meg tudják választani és meg is választják végső céljaikat." (Rawls: Az igazságosság elmélete 650.)
„Egyfelől az embereknek - akár egyénként, akár társulásokként lépnek fel - saját magáncéljaik vannak, s ezek versenyben állnak, vagy függetlenek egymástól, de sosem egészítik ki egymást. [...] tehát mindenki pusztán úgy tekint a társadalmi berendezkedés adott formájára, mint magáncéljainak eszközére. Senki sem veszi számításba, hogy mi a jó másoknak, hogy mit kapnak mások; mindenki azt a leghatékonyabb berendezkedést részesíti előnyben, amely a legtöbbet biztosítja számára a javakból." (Rawls: Az igazságosság elmélete 604.)
A kommunitáriusok szerint az ember képtelen függetlenedni saját, a jó életre vonatkozó nézeteitől. A kommunitárius filozófiai antropológia alapján abszurd az atomizmus alapvetése, amely az egyént önmagában teljes, autonóm lénynek tekinti, aki képes minden körülménytől elvonatkoztatva megalkotni az erkölcsi szempontból helyes cselekvés és az igazságosság normatív szabályait. Ezért a rawlsi igazságosságelmélet olyan kiindulópontot feltételez, amely összeegyeztethetetlen az emberi természettel: az eredeti helyzet olyan egyénképet feltételez, amely filozófiai antropológiai szempontból elfogadhatatlan.
4. 2. 2. Értéksemlegesség
A kommunitárius filozófusok az individuumra vonatkozó kritika mellett a liberális igazságosságelméletek vélt értéksemlegességét is bírálják.
Az igazságosság elveit Rawls szerint a morális intuícióktól és a jóra vonatkozó szubsztantív nézetek nélkül kell megállapítani. A rawlsi szerződéselmélet eredeti helyzetének szereplői nem csak társadalmi pozíciójukat, osztályukat, rangjukat és természetes képességeiket nem ismerhetik. Rawls kiköti azt is, hogy senki sem ismeri a jóra vonatkozó felfogását. Vagyis Rawls egy, a jó életről alkotott nézetektől független, pontosabban a jóról alkotott vélekedések tekintetében semleges igazságosságtól várja, hogy egyrészt szabályozza az emberek közti interakciókat, másrészt a jóról alkotott nézetek alapjául szolgáljon.
„Az alapgondolat az, hogy mivel a helyes elsőbbsége adott, csak meghatározott korlátok között alakíthatjuk ki a magunk számára a jóról alkotott felfogásunkat. Az igazságosság elvein és azok társadalmi formába ágyazott megvalósulásán múlik, hogy milyen meghatározott korlátok között mérlegelhetünk." (Rawls: Az igazságosság elmélete 651.)
A rawlsi igazságosságelméletben a jóról, a jó életről alkotott elképzeléseket meghatározzák az igazságosság elvei, melyek így nemcsak függetlenek a jó fogalmától, hanem egyben normatív szempontból is elsődlegesek hozzá képest.
Hogyan szándékozik Rawls garantálni az igazságosság elveinek a jóról alkotott elképzelések tekintetében vett semlegességét? Az igazságosság a jó élet tekintetében semleges elméletének felvázolásakor Rawls olyan elvek meghatározására törekszik, amelyeket a liberális antropológiában meghatározott egyének értéksemlegesnek tekintenének:
„amelyeket szabad és ésszerűen gondolkodó, saját érdekeik előmozdítására törekvő személyek az egyenlőség kiinduló helyzetében jóváhagynának egyesülésük alapvető feltételeinek meghatározásaként." (Rawls: Az igazságosság elmélete 30-31.)
A kommunitárius kritikusok arra hívják fel a figyelmet, hogy Rawls az igazságosság elméletéről szóló főművében elismeri, hogy „bizonyos fokig az igazságosság minden felfogása intuitív" (Rawls: Az igazságosság elmélete. 65.). Vagyis Az igazságosság elméletében vannak olyan erős értékítéletek, amelyekre az igazságosság alapelveinek megállapításakor Rawls is támaszkodik. Ezzel azonban furcsa ellentmondásba keveredik, hiszen igazságosságelméletének két alappillére morális intuíciókra épül, az elmélet ezt azonban később egyáltalán nem veszi figyelembe, sőt azt a látszatot kelti, hogy a jóra vonatkozó minden elképzeléssel kapcsolatban semleges. Ha viszont az igazságosság két alapelve morális intuíciót feltételez, akkor a jóval kapcsolatos semlegesség kritériuma nem teljesül, hiszen a kiindulópontul szolgáló elvek erős értékítéleteken alapulnak, magyarán nem értékmentesek a jó tekintetében. Az ilyen alapokra felépített igazságosság-elmélet az alapul szolgáló morális intuíció kifejtésének tekinthető, vagyis egy olyan rendszer kidolgozásának, melynek központi magját erős értékítéletek adják. Olyan igazságosság-elmélet ez, amely tehát valamilyen erős értékítéletekre épül, amely erős értékítéletek viszont egy erkölcsi keretrendszer része kell hogy legyenek.
Rawls csak úgy tudja biztosítani, hogy a felek az eredeti helyzetben a többé-kevésbé egalitárius liberális demokrácia igazságosságelveiben állapodjanak meg, hogy a szereplőket kizárólag önérdekeik maximalizálására törekvő individuumként határozza meg. Az antik hősi erények, a vallásos erények, vagy a kreatív önkifejezést fontosnak tartó emberek nem biztos, hogy ezekhez az elvekhez jutnának, ha egyáltalán hajlandók lennének a tudatlanság fátyla mögött határozni az igazságosságról. Ha nem feltételezzük, hogy rawlsi értelemben vett racionális, vagyis pusztán magáncéljaikat megvalósítani vágyó, kizárólag saját hasznukat maximalizáló, atomista felek szerződnek, akkor egyáltalán nem biztos, hogy hasonló elvekhez jutunk. Márpedig nem mindenki ért egyet Rawlsszal abban, hogy a társadalom kizárólag az autonóm egyének privát céljainak megvalósítását szolgáló hasznos instrumentalista eszköz. Arisztotelész számára például értelmezhetetlen lenne a rawlsi eredeti helyzet, de hasonlóan bajban lennének azok, akik például teokratikus társdalomban szeretnének élni.
Az igazságosság két alapelve, a szabadság- és a társadalmi különbségek elve éppen a szociálisan érzékeny liberális demokráciák alapértéke. Ebben nincs is semmi meglepő, hiszen már maga az elképzelt alaphelyzet a jóléti liberalizmus normáival átitatott, hiszen az, aki elfogadja, hogy az igazságosságról a jó, a jó élet fogalmára való hivatkozás nélkül, a tudatlanság fátyla mögött, másokat egyenlőként kezelve, a szabadság és a társadalmi különbségek elvének tiszteletben tartásával kell rendelkezni, az már eleve elkötelezte magát a társadalmi szolidaritásra épülő liberalizmus ideálja mellett. Így valójában a tudatlanság fátyla csak azt fedheti el, hogy milyen pozíciót foglalunk el a társadalomban, de azt nem, hogy milyen társadalmi berendezkedést tartunk ideálisnak. A tudatlanság fátyla mögött nem a jóról alkotott elképzelésektől mentes absztrakt individuumok, hanem a jóléti liberalizmusban szocializálódott, a jóléti liberalizmus alapelveit szinte a priori kiindulópontnak tekintő személyek egyezkednek.
4.2. 3. Stabilitás
A liberálisoknak tulajdonított atomista filozófiai antropológiai alapvetéssel és a helyes elsődlegességére vonatkozó kritikák mellett a kommunitáriusok egy kevésbé nyilvánvaló észrevételt, méghozzá egy empirikus politikai bírálatot is megfogalmaznak a rawlsi elmélettel kapcsolatban. A filozófiai kritikán túl azért is bírálják a liberális politikai filozófiákat, mert a világnézeti semlegességre hivatkozva nem foglalkoznak kellőképpen az alapvető erkölcsi értékeik forrásával, és ezzel az alapvető liberális értékek erodálódását, feledésbe merülését segítik elő.
Az atomizmusra épülő modern liberális elméletek a negatív szabadság fontosságát hangsúlyozzák és az állam semlegessége mellett érvelnek. A jó életre vonatkozó nézetek magánjellegűek, a társadalomnak nem feladata ezeket befolyásolni. Pusztán azt kell biztosítania, hogy az egyén szabadsága mások szabadságát ne korlátozza. A kommunitárius kritikusok szerint viszont azok az erkölcsfilozófiák és politikai berendezkedések, amelyek ezt nem veszik tekintetbe, és semlegesek a jó minden felfogásával szemben, ellehetetlenítik az adott szubsztantív jó fenntartásához elengedhetetlen társadalmi kontextus fenntartását.
A modern nyugati társadalmak alapvető értékeinek eredetéről és kontextusáról megfeledkező semleges állam intézményei képtelenek fenntartani a legitimitásukat, és ez nem csak a kultúra fennmaradását, hanem a jóléti államot veszélyezteti. A liberális demokrácia csak akkor maradhat fent, ha az emberek hajlandók bizonyos áldozatvállalásra. Ehhez pedig - vélik a kommunitárius szerzők - szükséges az összetartozás érzése és valamilyen közös életforma.
A legfőbb politikai érve a semleges liberális állammal szemben az, hogy egy szabad társadalom csak akkor lehet működőképes, ha a törvények betartását és a közérdek előmozdítását a patrióta érzelmek garantálják. Az egyéni érdekérvényesítésből kiinduló semleges liberális állam ezek szerint nem képes a társadalom fennmaradását garantáló alapvető közfeladatokkal járó áldozatokra rávenni az embereket. A liberálisok a társadalmat a saját életcélokkal és a jó életről kialakított nézetekkel rendelkező egyének összességének tekinti, ahol a társadalmi intézmények nem a szubsztantív közös jót, hanem az egyéni javak lehető legnagyobb mértékű megvalósítását hivatottak szolgálni.
A magánemberek liberális társadalma instrumentális, és nem a közös jó megvalósítását tartja a legfontosabbnak. Közös szubsztantív jó nélkül viszont nem lehetséges szabad társadalom - állítja a kommunitáriusok. A liberális individualista társadalom saját magát ássa alá és lehetetleníti el. A liberális társadalom tagjai a jóról alkotott közös elképzelések nélkül nem lesznek hajlandók meghozni a társadalom fenntartásához elengedhetetlen áldozatokat, így a liberális társadalom intézményrendszere nem lesz stabil. Az atomista erények is csak közösségben alakulnak ki, ezért az atomista erkölcsi keretrendszert hordozó közösség fennmaradása elengedhetetlen az atomista liberalizmus fennmaradásához. Ez viszont azt feltételezi, hogy az egyének a közös jó, vagyis az erkölcsi értékeket hordozó közösség fennmaradásáért áldozatot vállaljanak - amit viszont a liberálisok nem fogadnak el.
„A puszta önérdek sosem lesz elég ahhoz, hogy az emberek fellépjenek egy, a társadalmat fenyegető despotával vagy puccsistával szemben." (Charles Taylor: The Liberal-Communitarian Debate 197.)
4.3. A kommunitárius kritika rawlsi cáfolata
4.3.1. Egyénkép
Rawls késői műveiben, elsősorban a Polkai liberalizmusban annyiban módosítja az eredeti elméletet, hogy a jóra vonatkozó elképzeléseket pusztán praktikus, politikai szempontból tartja mellőzendőnek, de nem követeli meg, hogy az egyének lemondjanak róluk, sőt kiköti, hogy a szerződő felek erkölcsi lények, akik rendelkeznek átfogó világmagyarázattal. Ez taylori terminológiával fogalmazva azt jelenti, hogy az eredeti helyzet egyéneinek életét egy erkölcsi keretrendszer határozza meg.
„[A méltányosságként felfogott igazságosság által tételezett egyének] olyan erkölcsi lények, akik elfogadnak a jóra vonatkozó nézeteket, képesek ezen nézetek módosítására, és életüket során ezen jóra vonatkozó nézetek szerint alakítják. Ezek a nézetek meghatározzák, hogy mit, milyen életformát tartanak értékesnek. A jó életre vonatkozó nézetek rendszerint [...] átfogó vallási, filozófiai és erkölcsi doktrínák részei." (Justice as Fairness, 19)
Ahhoz, hogy a különböző inkompatibilis vallási, filozófiai és erkölcsi meggyőződésű egyének megállapodásra juthassanak, nem kell ugyan, hogy kivetkőzzenek erkölcsi és vallási meggyőződéseikből, de a megegyezés során ezekre nem hivatkozhatnak, hiszen a más világnézetűek az ilyen érveket úgysem fogadják el. A kiindulópont tehát a pluralizmus: Rawls adottnak veszi, hogy a modern társadalmakban az emberek különböző és inkompatibilis átfogó elméleteket, taylori terminussal erkölcsi keretrendszereket fogadnak el. A jóra, a jó életre vonatkozóan éppen ezért nem juthatnak egyetértésre.
„Meggyőződésem szerint a demokratikus társadalmat nem tekinthetjük olyan közösségnek, melynek tagjai ugyanazokat a többé kevésbé átfogó doktrínákat fogadják el. Az ésszerű plurális társadalom szabad intézményei az ilyen felfogást lehetetlenné teszik. Tényként kell elfogadnunk, hogy az emberek ésszerű, ám nagyon különböző, sőt összeegyeztethetetlen vallási és filozófiai nézeteket, illetve erkölcsi és esztétikai értékeket fogadnak el." (Rawls: Justice as Fairness, 3.)
Rawls kiemeli, hogy a hipotetikus eredeti helyzetben ő maga is azt feltételezi, hogy olyan egyének szerződnek, akik nem csak a helyes, vagyis a politikai igazságosság ésszerű, tehát a különböző átfogó vallási és filozófia, erkölcsi és esztétikai nézetet és értéket elfogadó fél számára elfogadható elveiről képesek megállapodni, hanem egyúttal maguk is valamilyen szubsztantív jóra vonatkozó erkölcsi meggyőződéssel bírnak. Ezt már Az igazságosság elméletében is világossá teszi, bár valóban nem hangsúlyozza kellőképp. Az, hogy képesek a politikai igazságosság elveinek konszenzuális megállapítása érdekében eltekintetni saját jóra vonatkozó nézeteiktől pusztán filozófiai premissza, és nem az emberi természetre vonatkozó tudományos, pszichológiai állítás, mint azt a kommunitárius kritikusok gondolják.
Rawls világossá teszi, hogy a tudatlanság fátyla mögött az igazságosság elveiről határozó egyének nem a kommunitárius kritikusok által jellemzett karikaturisztikus torzszülöttek. A Politikai liberalizmusban azt hangsúlyozza, hogy az eredeti helyzet szereplőiről nem filozófiai antropológiai szempontból jellemzi, amikor elvárásként megfogalmazza, hogy az igazságosság elveiről a jóra vonatkozó nézeteik mellőzéséről döntsenek. Nem filozófia, pusztán politikai szükségszerűség, így járjanak el, ami viszont nem jelenti, hogy lemondanának a jóra vonatkozó átfogó doktrínákról. Ahhoz, hogy az általuk jónak tartott élet normái szerint éljenek egy plurális politikai közösségben, ahol az egyének és közösségek jóra vonatkozó nézetei összeegyeztethetetlenek, kénytelenek a politikai igazságosság elveinek megalkotásához zárójelbe tenni saját szubsztantív nézeteiket.
2. Értéksemlegesség
Rawls Az igazságosság elmélete után megjelenő műveiben azt is világossá teszi, hogy nem csak azt nem feltételezi, hogy az eredeti helyzetben szereplő egyének nem rendelkeznek a jó életre vonatkozó szubsztantív nézetekkel, de azt sem állítja, hogy az általa javasolt igazságosságelmélet teljességgel értéksemleges lenne.
Már az 1971-es főműben is utal rá Rawls, hogy nem lehetséges a szigorú értelemben vett értékmentes igazságosság.
„Az igazságosság elmélete valójában előfeltételezi a jó elméletét, de amennyire csak lehetséges, nem dönti el előre, hogy miféle személyek akarnak majd lenni az emberek." (Rawls: Az igazságosság elmélete 315.)
Az igazságosság elméletében foglalt egyénkép módosítása mellett Rawls a késői munkákban leszögezi, hogy nem állt szándékában olyan értéksemleges és univerzális igazságosságelméletet kidolgozni. Rawls (talán a kritikák - elsősorban Michael Sandel, Charles Taylor, Alasdair MacIntyre és Michael Walzer kritikájának - hatására) azt is elismeri, hogy az igazságosság elmélete a modern liberális demokráciák alapelveit elfogadó egyéneket feltételez. Olyan egyéneket, akik ugyan különféle szubsztantív értéket fogadnak el - különböző vallások és erkölcsfilozófiák határozzák meg életüket -, de mindnyájukban közös a demokratikus alapelvek iránti elkötelezettség.
Ebből következik, hogy az így kialakított igazságosság-elmélet lényegében a liberális demokráciák alapvetésének kifejtése - ahogyan azt korábban azt a kommunitárius kritikusok Az igazságosság elméletével kapcsolatban megjegyezték.
„Az igazságosság alapelvei a liberális politikai igazságosság alapvetését szemléltetik." (Rawls: Politikai liberalizmus. 6.)
„Az igazságosság elméletének kifejtésekor abból indulunk ki, hogy az alapelveket implicit módon tartalmazza a demokratikus társadalom nyilvánossága. Vagyis a politikáról gondolkozó és vitázó polgárok a társadalmi rendet nem a természet rendjéből, vallási vagy arisztokratikus rezsimek hagyományából eredeztetik." (Rawls: Politikai liberalizmus. 15.)
„[A] cél nem egy olyan igazságosságelméletet kidolgozása, amely minden társadalomban érvényes, függetlenül az adott társadalmi és történelmi körülményektől. A modern demokráciák alapvető intézményrendszerének igazságosságával kapcsolatos kérdéseket akarjuk tisztázni. [...] Hogy aztán a következtetések mennyiben általánosíthatók, az már egy egészen más kérdés." (Rawls: Kantian Constructivism in Moral Theory. 305-6.)
3. Stabilitás
A liberális társadalom stabilitására vonatkozó kritikára reflektálva Rawls kijelenti, hogy célja egy olyan politikai társulás létrehozása, amelyet tagjai önmagában vett célnak is, és nem kizárólag egyéni érdekeik megvalósításához elengedhetetlen eszköznek tekintenek.
„A méltányosságként felfogott igazságosság alapelveivel összhangban lévő jól berendezett társadalom nem a magánemberek társadalma, mert az embereknek vannak közös céljaik. Nem ugyanazokat az átfogó doktrínákat fogadják el, de a politikai igazságosság elveit mindannyian elismerik. Ez pedig azt jelenti, hogy egy alapvetően fontos közös politikai céljuk mindenképpen van: az igazságos intézményrendszer fenntartása. [...] Ráadásul a politikai igazságosságot az állampolgárok tekinthetik olyan célnak is, amely döntően meghatározza identitásukat." (Rawls: The Priority of Right and Ideas of the Good. 466)
A fenti idézetből kiderül, hogy nem csak arról van szó, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság alapelveivel összhangban lévő társadalmi intézmények biztosítják az egyének társadalomtól független céljaik megvalósításához szükséges alapvető szükségleteket, és ezért minden ésszerű állampolgárnak jól megfontolt érdeke ezen társadalom fenntartása. Maga az igazságos társadalom fenntartása olyan érték, amit a modern demokráciákban szocializálódott állampolgárok a prudens megfontolásokon túl is fontosnak tartanak.
A méltányos társadalmi intézmények idővel új közösségi értékeket alakítanak ki a társadalmi szerződésre lépő egyénekben. Olyan közösségi összetartozást, olyan kötődést, amelyet az összemérhetetlen magánjellegű szubsztantív jóra vonatkozó nézetekkel rendelkező állampolgárok önmagában is értékesnek tekintenek.
„[A jól berendezett plurális társadalom tagjai] ugyan nem juthatnak egyetértésre minden kérdésben, de azért a politikai és társadalmi igazságosság elfogadott elvei erősítik a polgárok között barátságot (civic friendship) és erősítik az összetartozást." (Rawls: Kantian Constructivism in Moral Theory. 327.)
A méltányosságként felfogott igazságosság elveinek megvalósítását és fenntartását az elvek alapján kialakult történelmi intézményrendszer fenntartását közös célnak tekinthetjük.
„Az alapgondolat egyszerűen az, hogy a jól berendezett társadalom (a méltányosságként felfogott igazságosságnak megfelelően) maga is egyfajta társadalmi unió." (Rawls: Az igazságosság elmélete. 610)
Ezáltal a társadalom kicsit olyan lesz, mint egy család: tagjai cselekedeteit nem saját hasznuk motiválja csak, hanem a mások java is. Vagyis a kései Rawls műveiben kirajzolódó társadalom stabilitás szempontjából hasonló a szolidaritáson és az emberi testvériség eszméjén alapuló kommunitárius közösség.
Ajánlott magyar nyelvű irodalom
| << 1. Politika filozófusszemmel | Konzervativizmus >> |
