Míg Bacon és Hobbes az emberi tudást módszertani elvek kimunkálásával törekedtek előbbre vinni, Locke a megismerést végző elme tényleges működésének tüzetes elemzésével próbált meg a megismerés mikéntjének feltárásában előrejutni. Ő is, mint sokan mások, Descartes korszakalkotó felismeréseiből és az általa megfogalmazott feladatokból indult ki: először is a szkepszis, a mindent maga alá temető kétely leküzdésének feladatából és abból a gondolatból, hogy a megszerezhető tudás mindig a felmerülő kétségek visszaszorításának útján jön létre. Locke kiindulópontja ebben a tekintetben meglehetősen radikális: miszerint valamennyi tudásunkat a tapasztalásból merítjük (ez voltaképpen a középkori filozófia „semmi sincs az értelemben, ami ne lett volna előbb az érzékekben” elve), és nem támaszkodhatunk bennünk születésünktől fogva föllelhető ún. velünk született elvekre. Az ilyen elvek - például „lehetetlen, hogy ugyanaz a dolog létezzék is meg nem is”, „a fehér nem fekete” - Locke szerint nem megelőzik és lehetővé teszik a megismerést, hanem sokkal inkább annak egy viszonylag kései fázisában fogalmazódnak csak meg, s még csak nem is valamennyiünkben. Az ilyen elvek velünk születettsége ellen felhozott érvei ma már klasszikusnak számítanak: leginkább a gyermekek kellene hogy tudatában legyenek az ilyen elveknek; a jóra és a rosszra vonatkozó ilyen elveknek minden kultúrában azonosaknak kellene lenniük --  márpedig nem ez a helyzet.

Az ember elméje, születésekor, tiszta lap (white paper, tabula rasa), melyet életünk során a tapasztalás ír tele. Ennek a tapasztalásnak két forrása van: az egyik az érzékelés, a másik a reflexió, azaz a saját ideáinkra, azok összetételére, vonulására, a rajtuk végzett műveletekre vonatkozó tapasztalás. A tapasztalás során elménkben ideák alakulnak ki, melyek eredhetnek az érzékelésből (pl. szögletes, meleg, zöld), a reflexióból (gondolkodás és akarás, pl. emlékezés, figyelem, megkülönböztetés, elvonatkoztatás, tudás, ítélés, hit) vagy egyszerre mindkettőből (gyönyör, fájdalom, képesség, létezés és egység). Az érzékelésből származó ideák eredhetnek egyetlen érzékből (pl. a zöld szín a látás érzékéből, a meleg ideája a tapintásból) vagy több érzékből (pl. a szögletes ideája a tapintásból és a látásból). Ez utóbbiakat nevezte el a későbbi filozófiai hagyomány közös ideáknak.

Szerkezetük szerint az ideák lehetnek egyszerűek vagy összetettek. Az egyszerű ideákat az elme úgy fogadja el az érzékektől, ahogyan azok számára megjelennek, nem változtathat rajtuk, nem tehet hozzájuk és nem is vehet el belőlük semmit, és teremteni sem képes új egyszerű ideákat. Befogadásukkor az elme passzív.

Az egyszerű ideáknak Locke két fajtáját különbözteti meg: az elsődleges minőségek és a másodlagos minőségek ideáit. Az elsődleges minőségek ideái hasonlítanak magukra a tárgyban meglévő minőségekre, a tárgy megfelelő tulajdonságaira, melyek okozzák őket. Ilyenek a kiterjedés, az alak, a tömörség, a mozgatóképesség, a mozgás, a nyugalom, a szám. A másodlagos minőségek ideáit viszont csupán a tárgyban benne rejlő valamely képesség hozza létre érzékelésünkben, ám a tárgyban magában nem találhatók meg. Ilyenek a színek, a meleg és hideg, a különféle szagok ideái. Ezeket a fajta ideákat a tárgyban megtalálható, szabad szemmel nem látható, gyakran mozgásban lévő részek elsődleges minőségei okozzák az elmében. Példaként azt a kísérletet említhetjük, amikor két mutatóujjunkat, az egyiket hideg, a másikat meleg vízből közepes hőmérsékletű vízbe tesszük át, s ennek a víznek a hőmérsékletét egyik ujjunkkal melegnek a másikkal azonban hidegnek érezzük. E kísérlet tanulsága az, hogy a közepes hőmérséklet itt szereplő ideája nem annak a közepes hőmérsékletű víznek a tulajdonsága, melyre két egyidejű tapasztalásunk vonatkozott, hiszen akkor nem lehetett volna érzékelésünkben egyszerre hideg is és meleg is.

Összetett ideák az elme aktív közreműködésével jönnek létre. Tudatosan alkotja őket oly módon, hogy egyszerű ideákat egybeszerkeszt (pl. kentaur), együtt szemlélés céljából egymás mellé állít (nagyobb-kisebb, és általában véve a viszonyok ideái) vagy elkülönít. Ilyen az összes általános idea (például a háromszög ideája) - ezek elvonatkoztatás útján jönnek létre. Az összetett ideáknak három fajtáját különíti el Locke: (1) módozatok, (2) szubsztanciák, (3) viszonyok. A módozatok, önmagukban véve nem tartalmaznak létezésre való utalást, mivel nem önállóak, hanem csupán a szubsztanciák tartozékai vagy tulajdonságai. A módozatok közül az egyszerűek ugyanannak az egyszerű ideának az ismétlésével jönnek létre (pl. tucat, húsz, valamely meghatározott távolság, alak, kiterjedés, öröm, fájdalom, vágy, akarat), a kevert módozatokat viszont különnemű egyszerű ideákból alkotja az elme (pl. a szépség ideáját bizonyos fajta alakból és színekből).

Ami a szubsztanciát illeti, az elme, mondja Locke, felfigyel arra, hogy az egyszerű ideák bizonyos együttesei állandóan együttjárnak, s ezekről fölteszi, hogy egyetlen dologhoz tartoznak: „Nem tudjuk elképzelni, hogy ezek az ideák önmaguktól miképpen létezhessenek, s így hozzászokunk, hogy bizonyos szubsztrátumot gondoljunk hozzájuk, amelyben vannak, amelyből származnak, s amelyet ezért elnevezünk szubsztanciának. [...] [A szubsztancia] semmi egyéb, mint azoknak a tulajdonságoknak feltételezett, de ismeretlen alátámasztója, amelynek létét felismertük, és amelyekről azt képzeljük, hogy sine re substante, alátámasztó dolog nélkül nem lehetnének; ezt az alátámasztót szubsztanciának nevezzük, ami a szónak igazi jelentése szerint annyi, mint 'alatta álló', 'alátámasztó'.” Locke nem azt állítja, hogy az ideák együttjelentkezésének és összefüggéseinek külső, objektív oka, az általában vett szubsztancia nem létezik; még csak azt sem állítja, hogy a szubsztancia létét illetően elvi bizonytalanságra van okunk, hiszen az ideák valamiféle hordozójára történő következtetést érvényesnek tartja; csak azt állítja, hogy az általában vett szubsztanciáról nem alkothatunk magunknak világos és határozott ideát. Mégis, Locke szubsztancia-fogalma valami végképp kifürkészhetetlenre utal, elvi határra a tapasztalati megismerés területén: ha Descartes-nál a racionalitás mindent áthatott, Locke-nál a tapasztalatilag adott egy föloldhatatlanul irracionális magot tartalmaz. A szubsztanciák lehetnek egyes létezők (pl. ember, juh) vagy gyűjtő ideák (hadsereg, nyáj), más szempontból tekintve: testiek vagy szellemiek.

Módozatok, szubsztanciák és viszonyok nem állnak kizáró viszonyban egymással. A legtöbb módozat egyszersmind viszonyként is értelmezhető. Különösen fontos szerepet játszanak Locke filozófiájában a kevert módozatok, mivel ezek felelnek meg az elme által alkotott fogalmaknak. Az elme az egyszerű ideákat képes tetszés szerint egymás mellé állítani és összekapcsolni. Az ilyen formán alkotott összetett ideáknak azután nevet ad, s ez a név jelöli és tartja össze a szóbanforgó összetételt, tekintet nélkül arra, hogy a benne szereplő egyszerű ideák megfigyelhetők-e együtt, azaz léteznek-e a tapasztalati világban vagy sem. Például a házasságtörés ideája nagyon is létrejöhet valakinek az elméjében már az előtt is, hogy tapasztalta volna az ideák ilyen együttállását.

Locke rendszerében a nyelvnek kitüntetett szerepe van: nélküle bizonyos tényállásokat el sem tudnánk gondolni. Szavaink ideáinkat jelölik, éspedig kinek-kinek a saját ideáit. Legtöbb szavunk nem egyedi dolgok ideáinak a neve, hanem általános ideáké, és azonos fajhoz tartozó egyedeket neveznek meg egyetlen névvel. A „háromszög” általános név például azt az általános ideát jelöli, mely együvé foglalja mindazokat az egyszerű ideákat, melyek a hegyesszögű, a tompaszögű és a derékszögű háromszög ideájának egyaránt alkotóelemei, így egyszerre képes megjelölni mind a három fajta háromszöget. A fajokat lényegük határolja el egymástól, aholis a lényeg a létezésre vonatkozik: az, amitől a dolog az marad, ami. A kevert módozatok esetében a név maga képviseli a lényeget és határolja körül a fajt. Itt az ún. névleges lényeg mindig valóságos lényeg is egyben. Nem így a szubsztanciáknál, ahol a névleges lényeg elszakadhat a valóságostól, hiszen - mint pl. a másodlagos minőségek esetében - nem mindig tudjuk, mi tartja össze, mi hordozza vagy okozza az általunk együtt megfigyelt tulajdonságokat.

Locke ismeretfilozófiája és metafizikája a tudásról szóló elméletben éri el csúcspontját. Itt a brit filozófus megintcsak Descartes ide vágó elgondolásait választja kiindulópontjául. Hozzá hasonlóan az emberi cselekvések legfőbb vezérlőjeként az észt nevezi meg, s úgy gondolja, Isten el kellett hogy lásson bennünket mindazokkal a képességekkel, melyeknek segítségével megfelelő cselekedeteket tudunk véghez vinni a bennünket körülvevő világban. Descartes arra következtetett, hogy ez szükségessé teszi, hogy ügyeink mindegyikének megfelelő elvégzéséhez lehetséges  legyen szigorúan bizonyos, azaz minden kétségen felül álló tudáshoz jutnunk, feladatunk mindössze annyi, hogy kérlelhetetlenül betartsuk a világos és elkülönített belátást előíró módszertani szabályt. Fél évszázaddal később azonban Locke-nak észre kellett vennie, hogy ez az előírás nem elegendő, és hogy a mindennapi életben elénk kerülő ügyek többségében nem jutunk, mivel nem is juthatunk bizonyosságon alapuló tudáshoz. Ilyen tudás ugyanis csak némely - és nagyon is szűk körre korlátozódó tárgyban - lehetséges: a demonstratív tudományokban, röviden a matematikai és az erkölcsi tételek területén. Utóbbiak például morális ideáink egymás közötti viszonyaira vonatkoznak. „Ahol nincsen tulajdon, nincsen igazságtalanság” - többek között ezt a példát említi Locke, s azt mondja, hogy „ez oly biztos tétel, mint Eukleidész bármely bizonyítása, mert a tulajdon ideája a valamihez való jogot jelenti, és az az idea, amelynek az igazságtalanság nevet adjuk, az ennek a jognak a megtörése vagy sérelme.” A matematikai jellegű igazságok, az erkölcsiekhez hasonlóan, kétfélék. Egyszerűbb és ugyanakkor alapvetőbb az ún. intuitív tudás, amikor két idea megegyezését vagy meg nem egyezését az elme közvetlenül belátja, mihelyt a két ideát együtt szemléli (például „a körív kisebb, mint a kör”). Erre épül a demonstratív tudás, ahol az elme úgy jut biztos ismerethez két idea megegyezéséről vagy meg nem egyezéséről, hogy több, intuitív tudást tartalmazó tételt láncszerűen összekapcsolva közvetítő kapcsolatot hoz létre a két idea között (például: „a háromszög [szögeinek összege] egyenlő két derékszöggel”). Ám az ilyen és ehhez hasonló tárgyakra vonatkozó tudás szűk körű, s mindennapi ügyeink döntő többségének intézésekor elégtelennek bizonyul. Szerencsére Isten nem hagyott cserben minket megismerőképességünk megalkotásakor, és ellátott bennünket az ítélés képességével. Ennek segítségével olyan tárgyakról is szerezhetünk ismeretet, melyekre nézve biztos tudás vagy nem lehetséges, vagy lehetséges ugyan, de azt mi valamilyen okból nem szereztük meg. Míg tudáshoz az ideáink között fennálló megegyezési viszony figyelembevétele útján jutunk, addig az ítélés során két idea megegyezése vagy meg nem egyezése mellett felhozható olyan pro és kontra érveket gyűjtünk össze, melyek magukhoz a megítélendő ideákhoz képest külsődlegesek, nem állandóak (pl. figyelemmel kell lennünk más emberek tanúbizonyságaira, saját korábbi megfigyeléseinkre, emlékeinkre stb.). Ebben az esetben ismereteink alapja a valószínűség. Evilági életünk vitelekor az ilyen fajta ismeretről sem szabad lemondanunk, még akkor sem, ha az nem tartalmaz teljes körű bizonyosságot. Ennek az elméletnek teológiai implikációi messzire vezetnek, ám teológián kívüli következményei is fontosak. Locke a vallásháborúk korában a vallási türelem eszméjének engesztelhetetlen hirdetője volt. Az egymás nézetei iránt tanúsított toleranciát általában is elengedhetetlennek tartotta. A tudásról és ítélésről szóló elmélete szemlátomást teljes összhangban áll toleranciára vonatkozó álláspontjával. Az ítélés - mely ismereteink döntő többségének forrása - sok esetben rengeteg körülmény mérlegelését jelenti, ezért felettébb ésszerűtlen volna lemondanunk egy-egy, hosszadalmas munkával kialakított tételünkről csak azért, mert találkoztunk néhány tetszetős érvvel, mely az általunk korábban elvetett álláspontot támasztja alá. Ugyanezt a másik oldalról tekintve, ésszerűtlen sőt megengedhetetlen elvárni valakitől, hogy máskülönben kitűnő érveink hatására lemondjon korábban gondos mérlegeléssel kialakított tételéről. „Legyünk részvéttel egymás tudatlansága iránt” - figyelmeztet Locke a tolerancia fontosságára az emberi és társas viszonyok terén.

Az erkölcs, Locke felfogásában, „az emberek szándékos cselekedeteinek megegyezése vagy meg-nem-egyezése valamely szabállyal, amelyre ezeket a cselekedeteket vonatkoztatják, és amelynek alapján megítélik”. A szabállyal megegyező cselekedetet erkölcsileg helyesnek, a meg nem egyezőt helytelennek nevezzük. Ezzel a két minőséggel függ össze az erkölcsi jó és rossz fogalma. A jó és a rossz nem más, mint élvezet és fájdalom, illetve ami az élvezetre és fájdalomra okot ad. De milyen értelemben tekinthetjük élvezetesnek az erkölcsi jót, és fájdalmasnak az erkölcsi rosszat? Eredetileg a törvényhozó állapította meg a cselekedetek szabályait, s jutalmazással illetve büntetéssel szerzett érvényt e szabályoknak. Az erkölcsi jót kísérő élvezet kezdetben a jutalmazásból, az erkölcsi rossz fájdalma pedig a büntetésből eredt. Háromféle szabály szabja meg cselekedeteink minőségét: (1) az isteni törvény; (2) a polgári törvény; (3) a filozófiai vagy erkölcsi törvény. Isten a túlvilágon jutalmazza és bünteti az emberi cselekedeteket; a polgári törvény a törvényszéken foganatosítja a jutalmat és a büntetést; az erkölcsi törvény a közvélekedésben fejeződik ki. Jóllehet a politikai társadalmakban egyesült emberek egy társadalmi szerződésben átengedik a közösségnek azt a jogot, hogy rendelkezzék minden erejükkel, ám a helyeslés és a nem-tetszés, a dicséret és a rosszallás jogát fönntartják maguknak. Helyesléssel és dicsérettel az erényt, nem-tetszéssel az erkölcsi vétséget illetik. Locke nem határozza meg fogalmilag az erény kritériumait, de előadásából arra következtethetünk, hogy erényes az a tett, amelyet a közvélemény helyesléssel, és vétkes az, amelyet rosszallással fogad. Ez tulajdonképpen az erkölcsi érzék fogalmának egyfajta körülírása. A polgári törvénynek a bizonyításra lényegesebb kisebb eszköztár áll rendelkezésére, mint az isteni törvénynek. Ha el is tekintünk az egyes esetek kellőképpen pontos feltárásának nehézségeitől, szembe kell néznünk a személyes azonosság locke-i elméletének egy jelentős következményével, mely a polgári törvény érvényesülésének útjában áll. Locke ugyanis megkülönbözteti az ember önmagával való, hosszabb időszakban fennálló azonosságát, az emberben rejlő személy azonosságától, mely utóbbit a gondolkodás, azaz a múltbeli velem történt eseményekre történő emlékezésem és ezeknek az emlékeknek a jelen pillanatig fennálló folytonossága hozza létre - ez Locke híres memória-argumentuma. Az ember azonossága, ezzel ellentétben, csupán egy, az ember alakját és biológiai tulajdonságait magán viselő élőlény azonosságában áll. Hogy az emberben, az emberi testben valójában mely személy lakozik - megengedve itt különböző személyeknek ugyanabban a testben való cserélődését is - a földi igazságszolgáltatás a rendelkezésére álló bizonyítási eljárásokkal nem tudja kétséget kizáró módon megállapítani, miközben az isteni igazságszolgáltatás nagyon is. Egyebek között már csak emiatt is kell különbségnek lennie a kétféle törvény között, hiszen a földi törvény számára csak az ember azonossága bizonyítható a tett és az ítélkezés időpontjában, míg az elkövető és a vádlott személyének különbözősége nem. Ezért a földi törvénykezés az ember azonossága esetén kénytelen vélelmezni, hogy a tett pillanatában az elkövető emberben ugyanaz a személy lakozott, mint az ítélkezéskor a vádlottban. Így eltérő lesz a vádlottra váró ítélet igazságos voltának kritériuma is a kétféle törvény esetében.

Társadalomelméletében Locke, csakúgy mint Hobbes, az emberiség természetes állapotának eszméjéből indul ki, nála azonban ez nem hadiállapot, nem káosz és anarchia. A természetes állapotban a természetes erkölcsi törvény kormányoz, melyet értelmünkkel föltárhatunk. Ez a törvény arra tanít, hogy mivel mindenki független és szabad, senki sem bánthatja a másik életét, szabadságát vagy tulajdonát: az emberek egyenlők, hiszen mindnyájan Isten teremtményei. A természetes erkölcsi törvény természetes jogokat biztosít, élet és tulajdon védelmének jogát. A természetes jog, természetjog valami egészen mást jelent Locke, mint jelentett Hobbes számára - és a cambridge-i platonikusok e vonatkozásban alighanem hatottak Locke-ra. Ha Locke a polgári rendet isteni eredetűként fogja fel, ez egyfelől arra mutat, hogy a tradicionális világnézetet úgyszólván annak saját fogalmi keretében is meg kívánja haladni, másfelől pedig tükrözi a polgári rend győzelmi hangulatának kozmikus optimizmusát.

A természetes jogok közül Locke a tulajdonhoz való jognak szenteli a legnagyobb figyelmet. A tulajdonhoz való jogot a munka adja; a természeti állapotban az ember szabadon rendelkezik saját munkájával, s így az övé lesz mindaz, amit a természetből munkájával kihasít. Locke liberális („whig”) propagandát folytat, ugyanúgy, mint idősebb kortársa, Defoe, kinek hőse, Robinson Crusoe, munkájával a semmiből jólétet és biztonságot, rendet és törvényt teremt. Ám ahogyan Robinson egyre visszavágyódott a társadalomba, a természeti állapotban élő embert is, Locke szerint, erős természetes hajlamok hajtják a közösség megteremtése felé. A társadalom hasznos intézmény. A természetes állapotban az erkölcsi törvény nem érvényesül megfelelően, hiszen nincs, aki az ellene vétőket felelősségre vonja. Az embereknek érdekükben áll tehát, hogy szervezett társadalmat hozzanak létre, melyben jogaikat hatékonyan védelmezhetik. A társadalom, és annak irányítása is, megegyezésen, társadalmi szerződésen nyugszik. A szerződésben az emberek lemondanak jogaik egy részéről, így pl. az önbíráskodás jogáról, s ennek fejében alapvető jogaikat a kormányzat mindenképpen biztosítja. Locke hajlott rá, hogy (miként Hobbes is) az eredeti szerződést ne csak fikcióként, de történeti valóságként fogja fel, de az persze világos volt számára, hogy a már fönnálló társadalomhoz való tartozás nem szerződéses alapon jön létre. Locke itt az állampolgárok és az állam közötti hallgatólagos megegyezést tételez: aki a társadalom életének előnyeit élvezi, annak nyilvánvalóan alá kell vetnie magát a társadalmi normáknak. Végülis, véli Locke, bárki lemondhat arról, hogy az adott társadalom tagja legyen: más országba vándorolhat, vagy visszahúzódhat a világ valamely távoleső részére, ahol a természetes állapotban élhet. Kiütközik itt a társadalmi szerződés elméletének illuzórikus és mesterkélt volta: már Hume megkérdezte, vajon komolyan állíthatjuk-e, hogy egy szegény paraszt vagy kézműves, aki nem ismer idegen nyelveket és szokásokat, szabadon elhagyhatja országát. E kérdés akkor is jogos, ha Locke idejében jelentős volt Angliából az amerikai kivándorlás.

Locke eszméi egyébként Amerikában is hatottak. Alexander Hamilton (1759-1804), John Jay (1745-1829) és James Madison (1751-1836) a Philadelphiában megfogalmazott alkotmány szövegének védelmében „Publius” álnéven New Yorkban kiadták A föderalista címen híressé vált cikksorozatukat („Federalist Papers”, 1787-88), melyben fölvázolták az államszerkezet kívánatos sajátosságait. Tudatosították felelősségüket, hogy az emberiség történelmének legjobb elvei szerint alkothatják meg egy nagy jövő előtt álló ország politikai struktúráját: „A mi feladatunk, hogy helyreállítsuk az emberi faj becsületét”, írják, és Európa „arrogáns beképzeltségére” utalnak, amely nem képes saját legjobb eszméit a gyakorlatba átültetni. A jó alkotmány létrehozásától függött „egy olyan birodalom sorsa, amely sok szempontból a legfontosabb a világon. Gyakran hangzott el a megjegyzés, hogy magatartása és példája révén alighanem ennek a népnek jutott osztályrészül annak a fontos kérdésnek az eldöntése: vajon az emberi társadalom képes-e gondolkodás és választás alapján jó kormányzatot létrehozni, vagy pedig örökre arra van ítélve, hogy politikai berendezkedése a véletlentől és az erőszaktól függjön. [...] ha rosszul döntünk, akkor döntésünket joggal tekintenék az emberiség egyetemes balszerencséjének”. A politikai hatalmat - Locke nyomán, de következetesebben - három részre osztották: törvényhozás, a törvény végrehajtása (kormány) és a végrehajtás megítélése (bíróság). A szétválasztás kölcsönös ellenőrzést is jelent, arra az esetre, ha a kormány a hatékonyság növelése érdekében túl nagy hatalmat akarna magához ragadni. Az alkotmány szerint Amerikában a nép egésze „uralkodik”, és a hatalom valamennyi ágazata ennek kifejeződése és - a napi gyakorlatban éppen a kölcsönös ellenőrzés és fékentartás révén - tényleges megvalósulása. Az amerikai rendszerben nincs értelme és lehetősége annak, hogy a társadalom különböző részei - csoportok, érdekközösségek, társadalmi rétegek, szakmai egyesületek - meghatalmazottaik révén befolyásolják a törvényhozást és a politikai döntéshozatalt. (Ami nem jelenti, hogy ne lennének folyamatosan ilyen próbálkozások.) „Publius” nem bízik feltétlenül az emberi természetben: mivel a viszályok és ellenségeskedések okai megszüntethetetlenek, ezért hatásaikat kell korlátozni. „A pártoskodás rejtett okai [...] bele vannak plántálva az emberi természetbe, és azt látjuk, hogy a polgári társadalom eltérő körülményeinek megfelelően különböző intenzitással, de mindenütt működésbe jönnek. [...] A pártoskodás leggyakoribb és legtartósabb forrása azonban a tulajdon különböző és egyenlőtlen elosztása.” A pártoskodás mederbe terelését a közvetlen demokrácia helyett a képviseleti elven működő köztársasági demokráciától várja, ahol a hatalom hármas megosztásával biztosítható, hogy a képviselők által hozott törvények - a hármas hatalmi ellenőrzés és az ezzel járó folyamatos társadalmi diszkussziók révén - elvezetnek a nagy társadalmi pártoskodások és szakadások elkerüléséhez. Akik pedig nem bíznak a nagy területen, sok szövetségi állammal létrejött demokratikus szerveződésű Unióban, azoknak azt válaszolja Publius, hogy „vagy azonnal a monarchia karjaiba menekülünk, vagy pedig acsarkodó, zűrzavaros kis közösségek végeláthatatlan sorává szaggatjuk szét magunkat; a szüntelen széthúzás gyűlöletes bölcsői és egyetemes szánalom vagy megvetés nyomorúságos tárgyai leszünk”. A megvalósult amerikai alkotmány nemcsak új országot hozott létre, hanem megteremtette a világ első modern demokráciáját is.

Voltaire (eredetileg François-Marie Arouet, 1694-1778) erősen támadja Bayle ezen elképzelését; szerinte a népnek föltétlenül szüksége van a vallásra. A művelt filozófus nem szorul intézményes hitre („Écrasez l'infâme!”, tiporjátok el a gyalázatost - írja levelei végére, az egyházra célozva), ám Isten nélkül valójában még a filozófia sem lehet meg. Voltaire a deizmus híve volt, vagyis ama felfogásé, amelynek számára Isten (latin „deus” = isten) a világmagyarázat egy hasznos elve: ő adta meg az első lökést a - Newton törvényei szerint mozgó - világnak, s teremtette meg úgy az anyagot, hogy rendelkezzék a gondolkodás, az ész képességével: „Ha Isten nem lenne, ki kellene találni!” Az ész tanít meg azután a helyes morális és politikai magatartásra (Voltaire politikai tekintetben a brit alkotmányos monarchiát tekintette példának), s biztosítja annak végső diadalát a felvilágosult monarchia rendszerében - amelyet azonban Franciaországban egészen a forradalomig sehogyan sem sikerült kialakítani, mivel a feudális uralkodóosztály sikeresen elszabotált minden reformkísérletet. Az ész eme kultusza mellett gyakorlatilag mellékes, hogy ismeretelméleti szempontból Voltaire elfogadta Locke empirizmusát.

Az ateista Lamettrie (Julien Offroy de La Mettrie, 1709-1751) fő művének már a címe is valóságos programadás és csatakiáltás: L'homme machine („Az embergép”, 1748). (Az ateizmus kifejezés a teizmus szó elé tett görög „a-” fosztóképző révén származik a görög „theosz” = isten szóból.) Igen, az ember: gép - úgy ahogyan Descartes is állította már az állatokról, s mivel Lamettrie szerint az emberben sem lakozik semmiféle halhatatlan lélek, sőt a gondolkodás egyszerűen az agy funkciója (Lamettrie orvos volt), semmi ok nincs rá, hogy e konstrukciót ne vigyük át az emberre is. Ne gondoljuk, hogy Lamettrie ezzel lealacsonyítani akarta volna az embert: ellenkezőleg, fölemelő érzés lehetett számára a természet - örök természettörvények által szabályozott - részének tudni őt.

Ami a természet és a társadalom közötti kölcsönhatást illeti, az egyes társadalmak életét az egyébként deista Montesquieu (Charles de Secondat, Baron de la Brède et de Montesquieu, 1689-1755) szerint földrajzi környezetük (éghajlat, talajviszonyok) egyértelműen megszabja. A legkedvezőbb a helyzet a mérsékelt égövben, mindenekelőtt Európában, s ott is a közepes nagyságú országokban: a túlságosan nagy államterület összetartása ugyanis zsarnoksághoz vezet, míg azok a kicsiny államok (polisz), ahol lehetséges lenne a - közvetlen - demokrácia, életképtelennek bizonyultak. Montesquieu eredetileg a köztársasági rend híve volt, de élete folyamán egyre inkább veszített radikalizmusából, s A törvények szelleméről („De l'esprit des lois”, 1748) című főművében már számára is a brit alkotmányos rendszer az igazi mintakép, amely alkotmányos rendszer alapelvét (részben Locke nyomán) a törvényhozó, végrehajtó és bírói hatalmak szétválasztásában látja: „Hogy a hatalommal ne lehessen visszaélni, ahhoz az kell, hogy a dolgok helyes elrendezése folytán a hatalom szabjon határt a hatalomnak. [...] De minden elvesznék akkor, ha ugyanaz az ember, vagy a főembereknek, nemeseknek vagy a népnek ugyanaz a testülete gyakorolná ezt a három hatalmat.” Ezzel Montesquieu végleg megoldottnak is véli a problémát, noha angliai tapasztalatai bizonyos alapot szolgáltattak neki a kételkedésre, amely meg is nyilvánul következő szavaiban: „Nem rám tartozik annak a megvizsgálása, vajon az angolok tényleg élvezik-e jelenleg azt a szabadságot, vagy nem. Megelégszem annak megállapításával, hogy törvényeik tartalmazzák azt, és nem kutatok tovább.” Az első modern polgári állam, az Amerikai Egyesült Államok megalapozásának folyamatában az alkotmány megfogalmazói (Jefferson és Adams, 1787) számára Locke és Montesquieu mindenesetre valóságos orákulumnak számítottak.

A másik szerkesztő, Denis Diderot (1713-1784) azonban folytatta a munkát és a harcot; az Enciklopédia megjelenése elsősorban neki köszönhető. Számos cikkét ő írta, emellett több irodalmi és filozófiai írása jelent meg. Szikrázóan elmés esszéista, írásai (így a híressé vált Rameau unokaöccse, amelyben az egoizmus filozófiájából a csalás és naplopás filozófiáját nyerő magatartás kegyetlen szatíráját adja) szellemes gondolatok sorával telítettek. A deizmus álláspontjáról csakhamar a következetes ateizmusra és materializmusra tért át: „Legyen logikus - mondja egyik dialógusában képzelt vitapartnerének -, és meglevő, mindent megvilágító ok helyett ne keressen olyan másik okot, amely érthetetlen, amelynek összefüggése az okozattal még kevésbé érthető, viszont végtelenül sok nehézséget támaszt, anélkül hogy csak egyet is megoldana. [...] Akkor csak egy szubsztanciát láthat a mindenségben, az emberben, az állatban. [...] Ha elképzel egy zongorát, amely érez és emlékezik, ez a zongora, azt hiszem, önként fogja elismételni az előzőleg rajta lejátszott dallamokat. Az ember érző és érzékelő zeneszerszám. Érzékeink a billentyűk, a környező természet játszik rajtuk, de gyakran önmaguktól is játszanak. [...] A zongora egy őrült pillanatában - teszi még hozzá, Berkeley-re utalva - azt gondolta ugyanis, hogy rajta kívül nincs több zongora a világon, s őrajta zeng át az egész mindenség harmóniája.” Természetfelfogásában Diderot tudatosan a reneszánszhoz, nevezetesen Francis Baconhoz nyúl vissza, meglehetősen egyedül állva e tekintetben kortársai között. És jellemző, hogy ő is esszéket és aforizmákat ír, gondolatai és megsejtései (például egy naiv lamarckizmus irányában, mely szerint az élőlények fejlődése úgy ment végbe, hogy „a szükségletek szerveket, és a szervek szükségleteket” teremtettek maguknak) a rendszeres, zárt formákból minduntalan kicsúsznak. Az ő rendszere voltaképp maga az Enciklopéda, melynek jelentőségét viszont nehéz lenne túlbecsülni: nemcsak Franciaországban, de egész Európában is elterjesztette a szabadgondolkodást.

Az enciklopedista filozófusokra nagy hatást gyakorló Condillac (Étienne Bonnot de Condillac, 1715-1780) szenzualista filozófiája végletesen fogalmazza meg a privatizmus pszichológiáját: itt minden, ami az értelemben van, az érzéki benyomásokból, az érzetekből származik, az érzetek kombinálása. (A szenzualizmus kifejezés, mely azt az álláspontot jelöli, mely szerint minden ismeretünk kizárólag az érzékelésből származik, a latin „sensus” = érzék/érzés szóból származik.) Condillac azt javasolja végiggondolni, hogy egy minden szükséges szervvel ellátott, de semmilyen előzetes ismerettel nem rendelkező individuum: egy szobor, melynek egymás után ébresztjük föl az érzékszerveit, milyen ideákra tenne szert. Többféle megoldási javaslatot is kidolgoz. Az egyik szerint a szobor „nem ütközne az igazság keresése közben olyan akadályokba, mint mi”, és „csak olyan mértékben találna ki új jeleket, amilyen mértékben új érzékletei lennének és új reflexiókat alkotna”. Ily módon „csak azután képzelne el szavakat, miután ideákat alkotott magának, fogalmai pontosan meghatározottak lennének, és nyelve nem lenne olyan homályosságoknak és kétértelműségeknek kitéve, mint a miénk”. Condillac nevéhez fűződik az a nagyhatású elmélet, amely szerint a nyelv a gondolkodás analízise; sőt szerinte minden gondolkodás - végső soron - számolás. Analízisen a módszer általános alapelvét érti, így elméletének az a jelentése, hogy a nyelv a módszer spontán, természetes mintája, a tudományok vezérelve, vagyis az új igazságok föltárásában és az ismert igazságok kifejtésében követendő szabályok forrása. A szobor-hipotézisből adódó következtetésekkel ellentétben ez az elmélet azt is sugallja, hogy a nyelvi analízis nélkülözhetetlen a gondolkodáshoz. „Ha azt hiszik - mondja Condillac, célozva Berkeley-re is -, hogy szükségtelenek a szavak, tépjék ki őket emlékezetükből, s próbáljanak meg elmélkedni a polgári és erkölcsi törvényeken, az erényeken és a bűnökön, végül pedig mindenfajta emberi cselekedeten, s el fogják ismerni tévedésüket.” Az ideákon végzett műveletek az ideákra irányuló reflexió képességét föltételezik, ez pedig lehetetlen jelek nélkül: „Ahhoz, hogy legyenek ideáink, melyekre reflektálni tudjunk, jeleket szükséges elképzelnünk, melyek az egyszerű ideák különböző csoportjai közötti kapcsolatot szolgálják, s fogalmaink csak annyiban pontosak, amennyiben rendre feltaláljuk a jeleket, melyeknek rögzíteniük kell őket.”

A nyelv Condillac szerint fokozatosan vált a gondolkodás analízisévé. Szerinte a nyelv a gesztus-nyelvből vagy a cselekvés-nyelvből (langage d'action) ered, melyre az ember pusztán természeti fölépítésénél fogva képes. A gesztus-nyelv, legelső formáit tekintve, az egyidejű ábrázolás természetes módon adódó eszköze, „a szimultán ideák nyelve”, mely elkerülhetetlen bővülése során alakul át úgy, hogy az ideákat szukcesszíve, vagyis immár mesterséges módon jelenítse meg. A gesztusok és cselekvések helyébe lép a hangnyelv, mely véglegesen a szukcesszív és kombinatorikus rend formáját ölti. A hangnyelv kialakulásával azonban nincs vége a történetnek. A hangokból fölépülő nemzeti nyelvek a maguk „szellemével”, partikuláris fölépítésükkel közbülső helyet foglalnak el az ideák szimultán reprezentációjának természetes és egyetemes rendje, valamint egy másik, szintén egyetemes rend között. Az egyes nyelveknek ugyanis, melyek elszakadtak a természeti rend egyetemességétől, megvan a maguk „szelleme” vagy „géniusza”, amit Condillac - részben Locke nyomán - úgy magyaráz, hogy az ideák különböző kombinációit rögzítik: „Ezek a kombinációk, melyekre a hosszú használat jogosít fel, alkotják egy nyelv géniuszát.” A természettől való eltávolodás folyamata végül elvezet egy tiszta kalkulusként felfogható, teljesen mesterséges nyelv kialakulásához. Ezt a tudományok és az algebra képviselik. „Egy jól kifejlett tudomány - mondja Condillac - nem más, mint egy jól megalkotott nyelv.” A nyelv ennek következtében előfeltétele is a tudományos haladásnak: „A tudományok haladása egyedül a nyelvek haladásától függ.”

A nyelvek „géniuszára” vonatkozó spekuláció a nyelvek egyedi sajátosságainak a kutatását segíti elő, de teret enged annak is, hogy a filozófusok rangsorolják a nyelveket. Fölvethető ugyanis, hogy az egyes nemzeti nyelvek nem egyformán távolodtak el a természettől: közülük némelyik „természetesebb”, s így racionálisabb, mint a többi. Maga Condillac azonban nem megy el idáig, hiszen világosan látja, hogy a „természetességnek” nincsen független mércéje. „Amit természetesnek hívnak - mondja éleselméjűen -, az a nyelvek géniuszától függően szükségszerűen változik.” Ő is tipizálja azonban a nyelveket abból a szempontból, hogy inkább az analízis követelményeinek felelnek-e meg, s így elsősorban a tudomány fejlődését képesek-e szolgálni, vagy pedig a gondolati világosság rovására inkább a képzelet működését segítik-e elő, s ezáltal a költészet számára nyújtanak-e kedvezőbb talajt. A francia filozófusok között általános volt az a vélemény, hogy a francia nyelv a racionalitás és az igazság nyelve. Condillac pszichológiai eszmetana, „ideológiája” a későbbiekben uralkodóvá vált Franciaországban, s ezen az alapon kezdték a forradalom és a császárság éveiben „ideológusoknak” nevezni a filozófusokat általában - az „ideológia” terminust a korszak végén alkotta meg Destutt de Tracy (1754-1836).

Az elkötelezetten ateista Paul-Henri d'Holbach báró (1723-1789), akinek szalonja a felvilágosodás egyik központja volt, fejtette ki rendszeres formában az enciklopedisták körének eszméit. Nagyszabású műve, A természet rendszere („Système de la nature”, 1770) csak álnéven jelenhetett meg, s rögtön óriási fölháborodást váltott ki a hivatalos állami és egyházi körökből, egyáltalán, az idealista világnézet minden, bármennyire is következetlen védelmezőjéből, még Voltaire-t is ideértve. Ez a könyv vaskövetkezetességgel vonja le mindazokat a konzekvenciákat, amelyek a modern természettudományos világképből fakadnak, s „a természet rendszerében” semmiféle nem-természeti jelenségnek csakugyan nem is hagy helyet. „A világegyetem - olvassuk -, minden létezőnek ez a hatalmas foglalata, semmi másból nem áll, mint anyagból és mozgásból.” Az anyag végtelen és örökkévaló, elemi tulajdonságai a kiterjedés, súly, áthatolhatatlanság, alak stb.: a holbachi anyag a spinozai szubsztanciának természettudományos alapra helyezett materializálódása. Holbach következetesen érvényesíti a természettudomány oksági elvét is: a világegyetem, mint mondja, teljes egészében okok és okozatok hatalmas és hézagnélküli láncolatának mutatkozik. „Ha csak kicsit is gondolkozunk - írja Holbach -, fel kell ismernünk, hogy minden, amit csak látunk, szükségszerű, és nem létezhet másképpen. [...] A heves szél által felkavart porfelhőben - bármennyire kaotikusnak látjuk - avagy az ellentétes szelek által keltett szökőárban nincs egyetlen porszem vagy vízmolekula, melynek a helyzete véletlen volna, amely ne elégséges ok hatására foglalná el a helyét, és amely ne szigorúan megszabott módon viselkednék. Egy geométer, aki pontosan ismerné a fenti két esetben ható különböző erőket és a mozgó molekulák tulajdonságait, ki tudná mutatni, hogy az adott okok alapján minden molekulának pontosan úgy kell viselkednie, és nem viselkedhet másként, mint ahogy valóban viselkedik. Azokban a félelmetes megrázkódtatásokban, melyek néha megmozgatják a társadalmakat és gyakorta képesek birodalmakat felborítani: nincs a forradalomban rombolóként vagy áldozatként résztvevőnek egyetlen tette, egyetlen szava, egyetlen gondolata, egyetlen akarata, vagy egyetlen szenvedélye, amely ne volna szükségszerű.” A természettudományos materializmusnak Holbach által képviselt, a newtoni égi és földi mechanika által meghatározott XVIII. századi tudományos gondolkodásra jellemző formáját mechanikus materializmus néven tartjuk számon.

Az ember sajátos helyét ezen a természettudományos világképen belül - a szenzualista-materialista etikát - mindenekelőtt egy másik enciklopedista, Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) törekedett megalapozni. Az embert szerinte a természeti ösztönei, szükségletei által meghatározott önérdeke mozgatja: „Az egyetlen érzés - írja -, amelyet [a természet] gyermekkorunk óta a szívünkbe vésett: önmagunk szeretete. Ez a szeretet a fizikai érzékelőképességen alapul, és közös minden emberben.” Az önérdek követése, az önzés az ember természeti sajátja. Ám az ember a felvilágosítók általános meggyőződése szerint alapvetően természettől fogva jó: és egoizmusa nem föltétlenül mond ellent jóságának, ha értelmes egoizmus, amelyben - végső soron - egybeesik az egyéni és közösségi érdek. A helyes nevelés az egyéni érdeket a közérdekhez köti, és az erényt az egyén hasznára alapozza - „a nevelés minden”. A gazdasági érdekek atomizált társadalmának emberéből, a bourgeois-ból így a helyes nevelés alakíthat ki közösségi lényt, citoyent. Ha az embert környezete determinálja, megfelelően kell berendezni ezt a környezetet.

Az a filozófus azonban, aki a citoyen-eszményt az érdekre alapozott bourgeois-társadalom keretein belül próbálta neveléssel megvalósítani, ti. a girondista Condorcet (Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, Marquis de Condorcet, 1743-1794), a jakobinus diktatúra börtönében lett öngyilkos. Előzőleg még be tudta fejezni történelemfilozófiai munkáját, amelyben az emberiség fejlődését egy lényegében folyamatos előrehaladásnak ábrázolja, amelyet az emberi ész és a tudomány szüntelen haladása idéz elő. A francia forradalomnak a polgári célokon túlmenő törekvéseit képviselő jakobinusok azonban, mindenekelőtt Robespierre, a „philosophe”-okra megvetéssel tekintettek. Az egyetlen filozófus, akit a jakobinusok elfogadtak, Rousseau volt.

Az ember természettől fogva jó, s mégis mindenütt a rosszat tapasztaljuk; szabadnak született, s mégis mindenütt láncon tartják - ez Rousseau kiindulópontja. A civilizáció megrontotta az embert: nem él már a természet szerint; még nyelve is, mely eredetileg mint élőbeszéd az ősi dallammal volt rokon, most az írásbeliség formalizmusának foglya lesz. Az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésében Rousseau rámutat azokra a rendkívüli nehézségekre, melyek útjában állnak annak, hogy megértsük a nyelv keletkezését. A nyelv és a társadalom eredetének magyarázata során szükségképpen circulus vitiosusba ütközünk, hiszen eldönthetetlen, hogy a társadalom volt-e szükséges a nyelv létrejöttéhez, avagy megfordítva, a nyelv volt-e a társadalom létrejöttének a feltétele. Teljesen használhatatlan a nyelv egyezményességének a fogalma, mert az emberek közötti megegyezés már előzetesen föltételezi a nyelvet, amely nélkül egy ilyen aktus nem lenne véghezvihető. Nem marad hátra más, mint az, hogy az ember spontánul és öntudatlanul jelként kezdi használni, amit a természettől kapott: a gesztust és a hangot. A nyelv eredetéről szóló írásában Rousseau úgy határozza meg a nyelvet, mint az első társadalmi intézményt, amely „csupán természeti okoknak köszönheti a formáját”; majd megkísérli, hogy részleteiben is érthetővé tegye a nyelv természeti úton történő létrejöttét.

A nyelvet Rousseau a primitív ember szenvedélyeiből eredezteti. A természeti ember nem az ideáit elemzi, mint Condillac képzeli, hanem fölismeri a másik emberben az érző lényt. Ez ébreszti föl benne a vágyat, hogy közölje érzelmeit és gondolatait, vagyis nem következtetés útján, hanem az ösztön sugallatára jön rá az érzéki jelek szükségességére. Így az első nyelvek - melyekről egyébként Condillac nyomán elfogadhatjuk, hogy gesztusokból és tagolatlan kiáltásokból álltak - nem egyszerűek és racionálisak, hanem bonyolultak és metaforikusak voltak, s ugyanabból a forrásból származtak, mint a zene és a költészet. „A versnek, az éneknek, a beszédnek - mondja Rousseau - közös eredete van”; a ritmus és a melódia „a költészetet és a zenét a nyelvvel együtt hozta létre: vagy mindez inkább maga a nyelv volt.” A nyelvek típusait Rousseau az eredet és a kifejlődés történetének egy-egy állomásához köti. Ez a történet - általános társadalom- és kultúrkritikai elveinek megfelelően - hanyatlástörténet, mely a szenvedélytől vezet az észhez. Az ész, mint rideg számítás vagy kalkulus, fokozatosan tért hódít a szenvedéllyel szemben; ami Észak győzelmét jelenti Dél fölött, a hangét a gesztusok fölött, az írásét a hangok fölött, a mássalhangzóét a magánhangzó fölött, a konvencióét a természet fölött. Az egyezményesség és a természet közötti átmeneteknek ebben a sorában a politikai és a morális hanyatlás végső megtestesítője az írás, mely nem egyszerűen a beszéd rögzítéséért, hanem a nyelv géniuszának az eltorzításáért is felelős. Ám az írás rousseau-i kritikája nem az ismeretelmélet, hanem a politikai és morálfilozófia körébe tartozik, vagyis nem a megismerés során elkövetett tévedések, hanem a politikai elnyomás leleplezésének eszköze. Az élőbeszéddel szemben, mely a személyek közötti kontaktus közvetlen és ezért mindenképpen előnyben részesítendő formája, az írás azért értékelendő negatívan, mert formalizálja és áttételessé teszi az emberek közötti kapcsolatokat: enerválja, kiforgatja eredeti mivoltából a nyelvet, megfosztja a népet az ékesszólástól, a beszéd és önmaga fölötti uralmától. A beszéd a néptől, az írás a kormányoktól függ.

A civilizáció eredete a polgári társadalomban van, azé pedig a tulajdonban: így minden baj oka végső soron a tulajdon és a gazdag tulajdonosok által létrehozott állam. „Vissza a természethez!” - hangzik Rousseau jelszava. Vissza - hová? egy tulajdon nélküli állapotba? Volt ilyen egyáltalán? csakugyan létezett egy harmonikus ősállapot az emberek között? Akár létezett ténylegesen, akár nem, válaszolja Rousseau, számunkra mindenesetre mértékül kell szolgálnia, s ha visszatérni hozzá egészen nem is lehet, mindenesetre meg kell közelítenünk. Ám legyen erős tulajdon, de csak az állam kezében; az egyesek között lehetőleg egyenlően oszoljék meg kis tulajdonuk. Hogy ezt kívánja-e az értelem? Rousseau nem törődik az értelemmel. A szív a fontos, nem az ész; az érzés, nem az értelem. Abból a tényből, hogy „a gonosz diadalmaskodik ezen a világon, míg az igaz embert elnyomják”, Rousseau nem arra következtet, hogy akkor nincs Isten, hanem ellenkezőleg, arra, hogy egy túlvilági jutalmazó és büntető lénynek - Istennek - léteznie kell, s a léleknek halhatatlannak kell lennie. Ez nem deizmus, hanem egyfajta észvallás. Rousseau államában nincs hely az ateisták számára: „Az állam senkit sem kötelezhet arra, hogy higgyen, de száműzheti azt, aki nem hisz: száműzheti, nem mint istentelent, hanem mint társadalomellenes lényt, mint aki nem tudja őszintén szeretni a törvényt, az igazságot, és szükség esetén életét áldozni kötelességéért.” Az Isten által belénk plántált lelkiismeret szavatolja az erkölcsöt, s a lelkiismeret sohasem téved. A francia forradalom „Erény és Terror” időszakában majd rousseau-i alapon fogják egyfelől kijelenteni, hogy a forradalmi törvényszék tagjai kizárólag lelkiismereti meggyőződésük alapján kell ítéljenek; másfelől törvénybeiktatni, hogy a francia nép elismeri a Legfőbb Lény létét és a lélek halhatatlanságát. Rousseau egyáltalán az egész későbbi forradalomra - mindenekelőtt Robespierre-re - lenyűgöző hatást gyakorolt; ahogyan a forradalom előrehaladt, egyre inkább az ő elképzeléseit váltotta valóra.

Mindenekelőtt a népszuverenitásról (minden hatalom forrása a nép) és a közjóról, melyet a valódi népszuverenitást reprezentáló közakarat, pontosabban általános akarat (volonté générale) valósít meg. Az általános akarat - szemben az egyes egyének többségi akaratával (volonté de tous = mindenki akarata) - a valódi közjót (bien public), közüdvöt (salut public) képviseli, s az egyénnek kötelessége, hogy ennek alávesse magát. (A jakobinus diktatúra legfőbb szerve a „Comité du salut public” = Közjóléti bizottmány volt.) Hiszen Rousseau altruizmusa szerint a közérdek végső soron amúgy is egybeesik az egyéni érdekkel. (Az altruizmus kifejezés, amellyel a mások érdekeinek figyelembevételére utalunk, a latin „alter” = másik szóból származik.) Ha az egyén ezt nem teszi meg önként, kényszeríteni kell rá: ezzel csupán arra kényszerítik, hogy szabad legyen. Az új nemzedék, a civilizáció által meg nem rontott, a természet elvei szerint fölnevelt gyermekek majd eljutnak a szabadság, egyenlőség és testvériség birodalmába.

A rousseau-i gondolatvilág olyan vonalat nyit meg az európai gondolkodás történetében, amely igazi jelentőségre majd csak a francia forradalom, a polgári társadalom európai mértékű kibontakozása után fog szert tenni: akkor majd romantika lesz a neve. De most sem Rousseau az egyetlen képviselője ennek - a felvilágosodás fő vonala mellett háttérbe szoruló - vonalnak, melyet preromantikának nevezhetünk: csakhogy a többiek (Rousseau-tól eltérően) elszigetelt, a maguk korában hatás nélkül maradt gondolkodók, akiket majd csak a XIX-XX. század fog fölfedezni. Ha a felvilágosodás - egy a történelemtől független, a történelem fölött álló emberi természetet és ennek megfelelő természetes vallást, természetes erkölcsöt, természetes jogot („természetjogot”) feltételezve - elsősorban az ész uralmának megvalósítását hirdette, s minden megelőző kort az ésszerűtlenség, a „papi butítás” fogalma alá szubszumált, a preromantika historizmusa mindenekelőtt a történelem szervesen összefüggő fejlődésére helyezi a hangsúlyt, s a felvilágosodás racionalizmusába és optimizmusába szentimentalizmust és pesszimizmust vegyít. Ezzel olyan érzelemvilágot és olyan - mögötte álló és alapul szolgáló - társadalmi szituációt fejez ki, melyben a filozófus az őt körülvevő világgal, a jelennel diszharmóniába kerül, ám a jövőt is, a polgári racionalisztikus szellem érvényrejutását, aggodalommal szemléli.

Montesquieu olasz kortársa, Giovanni Battista Vico (1668-1744) működésének idején Itália, különösen az elmaradott Nápoly, ahol él, már teljesen lezüllött - idegen hatalmak (spanyolok, osztrákok) játékszere. Értelmiségi körei azonban élénken követik a kor tudományos forradalmát. Vico maga szüntelen megalázkodásra kényszerül a feudális hatalmasságok előtt, hogy tudományos tevékenységét kifejthesse, különösen, hogy fiatalkori pártfogói és barátai közül némelyeket ateizmus vádjával perbefogtak. Nagy műve, az Új tudomány („Scienza Nuova”, vagy teljes címén: „Principi di una scienza nuova intorno alla comune natura delle nazioni, per la quale si ritrovano i principi di altro sistema del diritto naturale delle genti” = A népek közös természetéről szóló új tudomány alapelvei, melynek segítségével föllelhetők a népek természetjogának rendszerére vonatkozó alapelvek, 1725) zseniális és naiv ötletek kusza halmaza, a fő gondolatok azonban nagyszerűek. A könyv egyáltalán nem aratott sikert, jobbára közöny és hallgatás kísérte, egy német recenzense pedig egyenesen nevetségessé tette. Mindennek hatására Vico még két ízben jelentetett meg belőle átdolgozott kiadást. Az új tudomány címválasztás a Novum Organumra rímel: ez Vico részéről szándékos és tudatos volt, hiszen az újkori tudomány empirizmusát megalapozó Bacon egyike volt annak a négy nagy szerzőnek, akiket példaképéül választott.

Az emberiség történelme a természet történetétől Vico szerint abban különbözik, hogy az előbbit mi, emberek csináljuk, s ezért ezt valóban meg is tudjuk ismerni. Ez a „verum - factum” elv, mely azt mondja ki, hogy az igazság a dolog megcsinálásával vagy létrehozásával függ össze, vagyis arról a dologról alkotunk igaz ismeretet, melyet mi magunk hoztunk létre vagy amelyet mi magunk létre tudunk hozni: „verum et factum convertuntur”. Amint Vico írja: „A népek e világát nyilván az emberek alkották. [...] Ezért aki végiggondolja ezt a tudományt, magának meséli el ezt az örök eszmei történelmet, mert hiszen a 'kellett, kell, és kelleni fog' bizonyítékának segítségével maga meg is alkotja. Nem lehet biztosabb történet, mint az, amikor az beszéli el a dolgokat, aki megalkotta őket. Ez a Tudomány tehát úgy jár el, mint a geometria, amely maga teremti meg a mennyiségek világát, miközben ezt saját elemeiből felépíti és szemléli; de reálisabban, amennyiben az emberek ügyei több valóságot tartalmaznak, mint a pontok, vonalak, felületek és testek.”

Ám a történelem ugyanakkor törvényszerűen, „a dolgok erejénél” fogva - ahogyan már Machiavelli is mondotta - megy végbe; éspedig Vico szerint - aki történetíróként is jeleskedett - minden népnél ugyanazon törvény alapján. A történelem, amelyet Az új tudomány elbeszél, egyetemes történet, bár főleg a római történelem anyagán alapszik. Más szempontból tekintve átfogó történet, a szónak abban az értelmében, hogy a reális anyagi történelmen, vagyis a res gestae-n, az emberek cselekedetein kívül magában foglalja a gondolkodás történetét. Pontosabban fogalmazva Vico nagyon tudatosan mindezt egyetlen történeti valóság részének tekinti: „ez a tudomány egyszerre az eszméknek, a szokásoknak és az emberi nem cselekedeteinek történelme”. Vico történelmén belül elkülöníthetünk egy empirikus és egy transzcendedntális síkot. Az előbbi a reálisan zajló történelem, pontosabban történelmek síkja, az utóbbi az „örök eszmei történelemé”. Empirikusan sok, hasonló módon lejátszódó történelemmel kell számolnunk, mivel Vico feltevése szerint minden nép átmegy ugyanazokon az életszakaszokon, ami más oldalról azt jelenti, hogy a történelem fázisai ismétlődnek, illetve - ahogyan a mű utolsó nagy fejezetének címében olvashatjuk - „az emberi dolgok visszatérnek”. S eredendően minden népnél kifejlődik három alapvető intézmény - a temetkezés, a házasság és a hit a lélek halhatatlanságában -, melyre a többi dolog eredete visszavezethető.          

A népek történelmének három foka van: az isteni, a hősi és az emberi korszak. Az isteni korszak a vadság természeti állapotából származik: a családfők, az „atyák” patriarchálisan kormányozzák háznépüket és a hozzájuk csatlakozott „famulusokat”; majd ezek lázadásai rákényszerítik őket, hogy új, a famulusokat is befogadó közösséget: államot, köztársaságot hozzanak létre. Ezzel a hősi korszakba lépünk, mely sorozatos harcok kora az atyákból lett patríciusok és a famulusokból lett plebejusok között; a harcok eredményeként pedig megvalósul az egyenlőség és racionalizmus „emberi” korszaka. Az emberiség eddig kétszer járta be ezt a fejlődésmenetet: először az antik, másodszor - a „visszatért barbárság”, a középkor állapotából kiindulva - a modern világban. Az emberiséget ugyanis időnként újra meg kell edzeni a barbárság állapotában, mert míg a tévútra tért és megromlott civilizáció képtelen önmaga megújítására, addig a romlatlan barbár népekből könnyebben keletkezhet új, magasabb rendű civilizáció. Ez a ciklus-elmélet, vagy a corsi és ricorsi elmélete. Habár Vico tulajdonképpen csak két ciklusról beszél: a történelem egyszeri lefutásáról az antik világban (corso) és egy visszatérésről, mondjuk így újralefutásról (ricorso), mely a barbárságba visszaesett Európa középkorban kezdődő modern története.

A történelemben sajátos módon érvényesül a gondviselés: „De ez a világ kétségtelenül olyan szellemből eredt, amelynek tervei gyakran különböznek azoktól a különös céloktól, amelyeket maguk az emberek tűztek maguk elé, sőt olykor egészen ellenkeznek velük és mindig magasabb rendűek náluk; e szűkkörű célok eszközül szolgálnak tágabb körűeknek s mindig elősegítik az emberi nem fennmaradását ezen a földön. Az emberek át akarják adni magukat állati ösztönüknek, nem törődve utódaikkal, s megteremtik ebből a házasság tisztaságát, amely alapja a családnak. Az atyák mértéktelenül akarják gyakorolni az atyai hatalmat a kliensek felett, s alávetik őket a polgári hatalomnak; így jönnek létre a városok. A nemesek uralkodó rendje vissza akar élni a plebejusok felett gyakorolt úri szabadsággal, s a törvények szolgaságába esnek, amelyek a nép szabadságát biztosítják. A szabad népek meg akarnak szabadulni a törvények fékétől, s alá kell magukat vetniök az egyeduralkodóknak. Az egyeduralkodók, hogy a maguk hatalmát biztosítsák, a feslettség minden bűnére akarják lealjasítani alattvalóikat, s alkalmassá teszik őket arra, hogy elviseljék az erősebb népek által rájuk kényszerített szolgaságot. A népek saját pusztulásuk felé haladnak, de egy maradék megmarad a pusztaság közepett, s ők, miként a főnix, újra feltámadnak. Mindezt szellem vitte véghez, hiszen az emberek értelemmel cselekedtek; nem végzet, hiszen az emberek választottak cselekvésükben; nem vakeset, hiszen ugyanazok a cselekvések mindig ugyanazokat az eredményeket vonják maguk után.” Az emberek által megteremtett világ tehát egy a cselekvéseiken keresztül ható magasabb szellem akaratát tükrözi, s nem annak felel meg, amit szándékoztak és előreláttak. Legtöbbször egyenesen alantas, önző és állatias hajlamaik és szándékaik vezetnek az emberiség fennmaradását biztosító intézmények, a család és a város megalakulásához, a polgári jóléthez. Például, ahogyan Vico máshol mondja, a vadságból, a fösvénységből és a nagyravágyásból, amelyek tönkretehetnék az emberi nemet, létrejön a katonaság, a kereskedelem és a politika. Így bizonyosodik be az isteni gondviselés, mely „az ember önző szenvedélyeiből, amelyeknél fogva vadállatok módjára pusztában élne, kifejlesztette a civilizációt”. A gondviselést tehát Vico „az isteni ésszerűségen alapuló társadalmi teológia” nézőpontjából igyekszik feltárni, mely a gondviselést „a társadalmi jelenségek ökonómiájában szemléli”, és megmutatja „a gondviselés történeti tényét”. Vico szerint egy sikeres elmélet (az ő „új tudománya”) alkalmas a jövendő történelem (történelmek) megjósolására. Vico pesszimizmusa jelentkezik abban, hogy úgy gondolja: a fejlődés ciklikusan megismétli önmagát; a fejlődésbe vetett végső hite viszont abban, hogy bízik az észnek megfelelő állapot mindenkori kifejlődésében.

A történelmi ciklusok három korszakához (az isteni, a heroikus és az emberi korszakhoz) hozzárendelhető háromféle emberi természet (a költői, a heroikus és az emberi), háromféle erkölcs, természetjog és kormányforma (a teokratikus, az arisztokratikus, valamint a szabadság és az egyenlőség eszméjét megvalósító emberi kormányforma). A nyelvnek Vico szerint ugyanígy három történeti formája van: az első a hieroglafikus, szellemi vagy isteni nyelv; a második a szimbolikus vagy heroikus nyelv (a címerek nyelve); a harmadik az episztoláris nyelv (a tagolt beszéd). Éppígy az írásnak is: a hieroglifák, a heroikus-allegorikus és a közönséges írás. A nyelv nem konvencionális abban az értelemben, hogy már kész ideákhoz utólag és szabadon társítanánk a szavakat; de nem is természetes, hiszen a kultúrának és a történelemnek a része. A nyelv fogalma nála szélesebb kört fog át a hangzó beszéd jelenségeinél. Vico az írást is saját jogán és nem az ideákkal kiváltságos kapcsolatban lévő hangok rögzítéseként tekinti nyelvnek, azt is feltételezve, hogy „írás és nyelv egyszerre született meg, és egymással egyidőben ment át mind a három formán”. Az emberi dolgok visszatérésének törvénye alól a nyelvek sem kivételek: ezt mutatja, hogy a középkor sötét évszázadaiban, a második barbárság korszakában, a népek újra néma nyelven (vagyis az istenek nyelvén) beszéltek egymással, s visszatért a családi címerek hieroglif írása.

Ugyanebben az értelemben beszél Vico a mítoszok nyelvéről. A sokféle mitológia „a mondák sajátos nyelve”: valami másról beszél, mint önmaga, s így, ha jól tudjuk olvasni, akkor történeti forráskánt kezelhető. A nyelv a kultúra tükreként általában is történeti forrás, hiszen - mint Vico leszögezi - „a közönséges nyelvek a legfontosabb tanúbizonyságai a népek ősi szokásainak”. Vico igyekezett e fölismerését konkrét történeti vizsgálódásokkal is igazolni; ezek ma már fantasztikusnak tűnnek, de kétségtelenül a modern filológia, mítosz-kutatás és kulturális antropológia előzményeiül szolgálnak.

A lehanyatlott Itália filozófusa épp azért tudta ilyen világosan átlátni a történelem törvényszerű tendenciáit, mert azokat már mintegy kívülről szemlélte. Németországban, ahol ezt a fejlődést még kívülről szemlélték, a filozófia lehetőségei még kedvezőbbnek bizonyultak. A francia felvilágosodás eredményei jól ismertek voltak Németországban; az enciklopedisták körébe tartozó regensburgi Melchior von Grimm (1723-1807) például kéthetente rendszeres tudósításokat küldött a német államokba a francia felvilágosodás eseményeiről. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), akiről Goethe azt mondotta, hogy „maga volt a felsőbbrendű értelem”, tökéletesen meg van győződve az ész végső diadaláról, az emberiség nevelhetőségéről egy természetes észvallás és a szeretet toleranciája nevében; de már barátja és fölfedezettje, Moses Mendelssohn (1729-1786) is, bármennyire az ő eszméihez csatlakozik, nála erőteljesebben hangsúlyozza az érzés fontosságát. Jellemző, hogy a francia materializmus főműve, A természet rendszere Németországban jóformán semmiféle hatást nem gyakorolt; amint költői önéletrajzában Goethe írja, egyszerűen nem értették, mi lehet érdekes ebben a „szürke, ködös, halott” könyvben.

A német preromantika „Sturm und Drang” nemzedéke számára a rousseau-i természetkultusz adta az igazi impulzust. Johann Gottfried Herder (1744-1803) szerint az emberiség története organikus fejlődési folyamat, mely a természet történetéből, annak folytatásaként indul, s a legprimitívebb állapotoktól emelkedik a humanitás magasabb fokaira. Minden kultúrképződmény: művészet, vallás, sőt gondolkodás és nyelv is, a történelmi fejlődés eredménye. De az emberiség, ezen fejlődés során, közben veszít is: elveszíti a természet szerinti életet. Nem egyszerűen megromlik, mint Rousseau-nál, hanem nem él igazi életet, s mivel gondolkodás és nyelv az élet kifejezői, gondolkodása és nyelve sem igazi. Herder megkísérli Condillac és Rousseau idevágó elméleteinek együttes meghaladását és szintézisét, s a bennük kifejezésre jutó dilemma: az ember és az állat illetve a nyelv és a társadalom körkörös magyarázatának föloldását. „Condillacnak és Rousseau-nak - mondja Herder - tévedniük kellett a nyelv eredetének dolgában”, mivel „az előbbi embert csinált az állatokból, az utóbbi pedig állatot az emberekből.” Amikor 1769-ben megjelent a berlini akadémia pályázati fölhívása: „Az emberek természeti képességeikre hagyatkozva fel tudják-e találni a nyelvet?”, Herder közvetlenül az isteni eredet cáfolatát tűzte ki célul, de lényegében egy harmadik megoldást keresett. E megoldás abban állt, hogy a nyelv nem állati, s nem is isteni, hanem specifikusan emberi eredetű. Vagyis a nyelvet az ember, specifikusan emberi mivoltában, megalkotja: „A nyelv feltalálása” oly természetes a számára, „mint az, hogy ember.”

Herder az isteni eredet tézisét azzal cáfolja, hogy nyelvünk jellegzetességeiből következtetni lehet eredetére. Márpedig nyelvünk „alaprajza” olyan, hogy kizárja nemcsak az animális, de az isteni eredetet is: nem ismerhető föl benne egy magasabb szellem lenyomata. A nyelv metaforákkal, szinonímákkal, absztrakciókkal, vagy homályos és többjelentésű szavakkal való telítettsége egyaránt az isteni eredet ellen szól, hiszen egy isteni eredetű nyelv logikailag tiszta és egyszerű lenne, ráadásul univerzális érvényű, s nem tartalmazna olyan kontingens elemeket, melyek csakis egy nép sajátos életkörülményeitől és életmódjától függnek. Az isteni eredetet cáfolja egy nyelvelsajátítási argumentum is: „A szülők soha nem tanítják a nyelvre gyermekeiket anélkül, hogy ezek maguk is ne vennének részt a nyelv kitalálásában; a szülők csak felhívják a gyermekek figyelmét bizonyos szójelek segítségével a dolgok közötti különbségekre, és így nem pótolják, hanem csupán megkönnyítik nekik az észnek a nyelv révén való használatát.” Az első - isteni - tanítás fogalma értelmetlen, hiszen az első embernek eleve ismernie kellett volna a nyelvet ahhoz, hogy az isteni tanítást felfogja: „Észre volt szükség ahhoz, hogy az első szót mint szót, azaz mint az ész ismertetőjelét, Isten szájából is befogadhassák, az embernek pedig ugyanazt az értelmi műveletet kellett elvégeznie, hogy ezt a szót mint szót megértse, mintha eredetileg ő gondolta volna ki.” Végül maga az a tény, hogy a nyelv változásnak és fejlődésnek van alávetve, szintén megkérdőjelezi a természeti vagy természetfölötti eredet hipotézisét, hiszen a nyelv fejlődése nem jelent mást, mint azt, hogy az ember a kezdetektől fogva folyamatosan alkotja és újraalkotja a nyelvet. Más szóval, „nyelvének továbbképzése olyan természetessé válik az ember számára, mint a tulajdon természete”.

Herder a felvilágosodásból örökölt gondolati elemek kombinálásával megalkotja a nemzeti nyelv fogalmát. Összekapcsolja a „népszellem” és „a nyelv géniusza” fogalomkörét, illetve levonja a két fogalomkör összekapcsolásából adódó következtetéseket. Eszerint, akárcsak a nemzetek, a nyelvek is önmagukban organikus egységet alkotó, egymásra visszavezethetetlen történeti individualitások, melyek kifejezik a nemzet „jellemét”, „lelkületét”, „géniuszát”, vagy „szellemét”. De nemcsak passzív kifejező szerepük van, hanem aktív, meghatározó erejük is: mint anyanyelvek, melyekbe beleszületünk, formálják gondolkodásmódunkat, meghatározzák világnézetünket. A nyelv, ahogyan Herder fogalmaz, „az országnak, népének és történetének lenyomata”; így a „nyelvbölcselőnek” az a feladata, hogy „felismerje nyelvének géniuszát, ezt egybevesse a nemzet géniuszával, és mindkettőt egymásból magyarázza”. A népszellem Herdernél mindenekelőtt az organikus egységnek azt a típusát fejezi ki, mely egy adott közösség, nép, vagy nemzet tagjai között fönnáll, s mely áthatja a közösségi élet különböző szféráit és megnyilvánulásait, az öltözködés és táplálkozás módjától az erkölcsökön és a költői önkifejeződésen át egészen a nyelvhasználatig. Tartós kötelékről van szó, mely visszavezethető az eredetekig, s így joggal nevezhető egyben „a népek genetikus szellemének és jellemének”, mely éppannyira „megmagyarázhatatlan”, mint amennyire „kiolthatatlan”. A genetikus aspektus alapján a népeknek „ősi” és „nemzetiségi” jegyekből, az „égtájból” és a „kezdeti tevékenységekből”, az „életmódból” és a „neveltetésből” keletkező karaktert tulajdoníthatunk. De nem minden történeti alakulat igazi individualitás. Nem ilyenek például a heterogén birodalmak, „melyeknek nincsenek gyökereik a földben”, s melyeket ezért „a legkisebb szellő is megsemmisíthet”. Viszont ilyenek azok az államalakulatok, melyek „saját gyökerükből nőttek ki és önmagukon nyugszanak: legyűrhetik őket, népük azonban fennmarad”.

A racionális gondolkodással és nyelvvel tehát Herder a természetes, meg nem rontott embert állítja szembe, aki az ősi és népi alkotásokban jelenik meg, s kinek szellemét a jelenben csupán a zseni képes - a racionális civilizáció korlátainak áttörésével - elérni. Az ősi érzelmek, a népi lélek szabadságvágya a „szabadság, egyenlőség, testvériség” vágyálmának preromantikus megfelelője; hogy valamilyen jobb korszaknak kell bekövetkeznie, abban alapvetően egyetértett felvilágosodás és preromantika. A felvilágosító racionalizmus és a preromantikus szentimentalizmus közötti szakadás csak a francia forradalom után következett be.