Scaligero: Poétika

Giulio Cesare Scaligero

POÉTIKA

Az ékesszólás szüksége, eredete, célja és gyakorlása

Valamennyi dolgunkat vagy a hasznos, vagy a gyönyörködtető csoportjába sorolhatjuk. Ezeknek bizonyos természetes hatását érezte meg a vagy mindjárt kezdetben, vagy később, az idők folyamán kialakult beszéd művészete is. Mert az ember, akinek tökéletessége tanulmányaitól függ, nem lehetett meg a nélkül az eszköz nélkül, amelynek révén a bölcsesség részesévé válhatott. Bizony a mi beszédünk mintegy a lélek kalauza, melynek közvetítésével polgári összejöveteleket gyűjtenek egybe, ápolják a művészeteket, a bölcsesség kötelékeivel fűzik egymáshoz az embereket. Mert másoktól kell kérnünk, amiben mi szűkölködünk; megtétetni, ami nincs megtéve; meggátolni, javasolni, rendelkezni, határozni, eltörölni. Az emberi beszédnek ez volt az eredeti természete. Majd kiterjedt a használata és alkalmazásának köre, a faragatlan és éppen csak megkezdett testhez mintegy méretek, előírások és vonalak járultak: így alakult ki bizonyos szabály a beszédben. Végezetül találták fel hozzá mintegy a tetszetős köntöst és ruházatot: így már kiformálva és lelkes lényként csillogott az anyag. Mint ahogyan a meghatározatlan tömeg számára a mérés tudománya jelöli ki az oldalakat, szögeket és irányokat, az összhangzás mesterei pedig hozzáadják azt is, amit a görögök ρυθμός-nak neveznek: így alkalmazta a művészietlen beszédre is a törvény először az úgynevezett regulákat, majd az egyre jobb és kidolgozottabb gyakorlat mindezt még tovább gyarapította a hang modulálásával, visszafojtásával vagy erősítésével, az árnyék és fény adagolásával. Tehát ennek a természet adta képességnek a gyakorlása mintegy fegyverként védte a katonát, ha szükség volt rá, vagy tóga gyanánt ékesítette a szenátort, hogy hasznára váljék, máskor pedig gyönyörködtetett, mint a választékosabb öltözet a szebbre vágyó polgárt. Ezért azután céljai sem ütöttek el lényegétől: amennyiben a filozófusok társaságában az igazság kutatásának igénye tette szükségessé a beszédet; hasznossági szempontokra való tekintettel fejlesztette ki a polgári bölcsesség; a színpadra pedig a gyönyörködni vágyás vitte. A bölcsek beszédének, melynek a gondolatok tömörsége szabott határt, rövidnek kellett lennie, és a kifejtett tárgy természetéhez illőnek. A fórumon viszont és a katonák között szabad volt terjengősebbnek is lennie, úgy, amint az ügy, a hely, a körülmények és személyek megkívánták: a szónoki művészet itt fejlődhetett ki. A harmadik csoport két nem nagyon különböző fajtát foglal magába: közös az anyaguk, közös formában adják elő tárgyukat, még pedig minél díszesebben. Annyiban különböznek, hogy egyikük feltétlen megbízhatósága az igazat hirdeti, azt is adja elő, és a szónoklatot egyszerűbb szálakból szövi; míg a másik vagy koholmányokkal egészíti ki az igazat, vagy költött dolgokkal utánozza az igazságot, és külsőségeiben is igényesebb. De bár – mint mondottuk – mindkettőnek egyaránt tiszte az elbeszélés, mégis csak az előbbire alkalmazták a historia nevet, mivel beérte a megtörtént dolgok kifejtésére alkalmas előadással. Az utóbbit viszont poézis-nek nevezték el, mivel nem puszta szavakkal adja vissza magukat a megtörtént dolgokat, hanem a meg nem történteket is valóságként mutatja be, mégpedig úgy, amint azok megtörténhettek volna, vagy amint meg kellett volna történniük. Éppen ezért legfőbb gondja az utánzás. Ez a cél a közbeeső, a végcél, a gyönyörködtetve tanítás felé vezető úton. Mert a költő is tanít, nemcsak gyönyörködtet, mint egyesek gondolják. Tudniillik minden beszéd közös jellemzője az, hogy hallgatóját megismerteti a beszélő körülményeivel vagy lelki világával. Ami pedig az éneket illeti, először azt hitték, hogy rendeltetése csupán csak a gyönyörködtetés: de a hangok közt ott rejlett az is, aminek kedvéért ezt a fűszert feltálalták. Végül a bölcsesség is hozzájárult ehhez az ősi találmányhoz. Továbbá, amikor uralkodóknak nyilvánvaló vagy rejtett terveit – görög elnevezés szerint στρατηγήματα – adja elő, meg azután viharokat, háborúkat, megmenekülést, mindenféle mesteri tervet, mindezt egy cél érdekében teszi, mindezt azért utánozza, hogy tanítson. Helyesen szól Euripidés az aristophanési Békákban, amikor azt kérdezik tőle, hogy miféle erény indíthat bennünket valamely költő csodálatára: „Ha nem ügyetlenül tudja arra inteni a polgárokat, hogy legyenek derekabbakká.[1] Tehát Platón kevésbé találóan állította az Ión-ban, hogy a rhapsódos nem tudhat helyesen beszélni a katonai dolgokról vagy a hajózásról, mivel ezek a mesterségek távol állnak tőle. Semmivel sem fog ő ezekről a dolgokról rosszabban szavalni, mint ahogy ugyanezekről ír a költő. Mert ha – amint ugyanott nagyszerűen írja – a költő a dolgok utánzója, a rhapsódos pedig az utánzás előadója: ahogyan a költő kitalálja a dolgokat, a másik is ugyanúgy ki tudja fejezni.

Végül is mindezek – a filozófiai párbeszédek, a polgári ékesszólás és a színpadi dikció – elé ugyanaz a cél van kitűzve? Igenis! Mert valamennyinek egy és ugyanaz a célja, tudniillik a meggyőzés. Hiszen – amint mondottuk – tanít minden szónoklat, mégpedig a beszélőnek a dolgait vagy lelki világát ismerteti meg. A tanítás célja a tudás. Tudás pedig nem egyféle van. Mert vagy igazán és egyszerűen tudás: a léleknek szükségszerű következtetések révén bekövetkező állapota, vagy csak bizonytalan fogalmakra támaszkodik, mintha például ezt mondjuk: „Tudom, hogy Elissa[2] Aeneas eltávoztával öngyilkossá lett.” Ez bár nem igaz, mint igazság gyanánt elfogadott hagyomány mégis általában elfogadhatóvá teszi ezt az állítást.

A meggyőzés pedig nem egyéb, mint a léleknek a szónoklattal való összekapcsolása. A meggyőzés formája az igazság: akár bizonyos, akár kétséges. Célja vagy a megértés, vagy a cselekvés műve. Az igazság pedig a szónoklat egyezése a dologgal. Nehogy helyet adjunk annak a gyakorta hangoztatott megállapításnak, amely szerint a szónok célja a szép beszéd, nem a meggyőzés! Mert az efféle grammatikusi érvek nem állják meg a helyüket. Ha a meggyőzés nem sikerül, az semmiképpen sem a művészet hibájából történik, hanem vagy véletlen folytán, ami valóban nem a szónokon múlik, és ami miatt a szónok azért szónok marad, vagy az ő hibájából. Ezt is két okra vezethetjük vissza: vagy a szónoklatra, vagy a vállalt ügyre, amely rossznak bizonyult. Tehát vagy nem szónok az illető, amennyiben nem ékesen szóló, vagy pedig annyiban nem szónok, hogy nem derék ember. A szép beszéd azonban semmiképpen sem lehet cél, legfeljebb eszköz, vagy módja az eszköznek. Márpedig nem cél az, ami másnak az oka. Cél csak az lehet, ami végett minden történik. Szépen pedig azért szól, hogy meggyőzzön. Ehhez járul még az is, hogy a szépen szólást nem te ítéled meg, hanem az illetékes bíró: ha pedig az úgy látja, hogy nem vagy jó szónok, nemcsak hogy semmit sem mondasz neki szépen, hanem hiába is szónokolsz. Tehát célodat el nem érve távozhatsz, még ha elérted is célodat. Azonkívül nem lehet egyformán ékesszóló a vádlott is, meg a vádló is: egyiküknek szükségképpen veszítenie kell, vagy rá kell szolgálnia a pervesztésre; ez pedig ne legyen a te embered, akit te ékesszólónak állítottál.

Végezetül abban az Eίσαγωγιχός című és Galenusnak tulajdonított értekezésben, amelyet senki sem vitat el Galenustól, a szerző az orvosi művészet lényegéről – az eredeti görög kifejezés szerint: σύστασις-áról – szólván a művészeteknek kétféle fajtáját különbözteti meg. Ha ezt Quintilianus Platónnál olvasta volna, akitől Galenus vette, a szónok céljáról vallott véleményét is módosította volna. A két csoport közül az egyik olyan, amelyik egymagában is el tudja érni célját, mint például az ács-, varga- és egyéb mesterség; a másik viszont nem mindig jut el céljáig; ilyen például a szónoklat, az orvostudomány vagy a hajózás. Ezeket a mesterségeket nevezik az illetők στυιχαστιχαί-nak, vagyis amelyet csak hozzávetőleg, mintegy célzással, nem biztos számvetés alapján – mint a Philébos-ban[3] olvashatjuk – lehet elvégezni. Nekem erről más a véleményem: ti. az orvostudomány a gyógyítható betegségeket mindig meggyógyítja, csak az orvos nem mindig, mivel számos gátló körülmény merülhet fel előtte. Éppen ezért ilyen esetben nem is orvosként jár el. Ne is fogjon hozzá gyógyíthatatlan betegség gyógyításához, ne legyen hanyag, gondatlan, kapzsi, elhamarkodott. Tévedések is megeshetnek a betegekkel akár a maguk, akár szolgáik jóvoltából vagy véletlenségből, mint például a levegő, a nap, a csapadék, harag, szomorúság, félelem stb. miatt. Ilyenféle dolgok azok, amelyeket Hippokratés és a többi orvos „külső körülményeknek” (τάέξωθευ) neveznek. Valóban, még a természetet sem mondhatnók igazi művésznek, hiszen célja elérésében akadályoztatva nemegyszer eltéved, mint például amikor szörnyszülötteket vagy hiányos testeket teremt.

Tehát a szónok a fórumon működik, hogy a jók jól, a rosszak rosszul járjanak; gyűléseken és tanácskozásokon, hogy az állam kormányzása rendben folyjék; dicsőítő beszédeket tart, hogy a jókat kövessük, a hibáktól tartózkodjunk, és ami tisztest elénk tár, példa gyanánt tekintsük és utánozzuk. Ebbe a csoportba sorolhatók bizonyos szónoki kirohanások is, bár ezek közül egyesek a törvényszéki szónoklatokhoz tartoznak (mint például a tanúk elleni kifogások), mások pedig a latolgató jellegűekhez, mint például az Antonius és a Catilina ellen, vagy a consuli tartományokról mondottak. Tudniillik valamennyinek a célja ugyanaz. Joggal helyteleníti Quintilianus azt a felfogást, amely szerint a törvényszéki szónoklatok célja az igazság, a tanácskozóké a hasznosság, a dicsőítőké pedig a megtisztelés. Most ennek a kifogásolásnak a módját kell alaposabban szemügyre vennünk. Az iménti felfogás ugyanis egyrészt nem is éppen találó, másrészt önmagával is ellenkezik, mivel vallói másutt a hasznosságot egynek veszik a megtiszteltetéssel. Azonkívül a hasznosság minden erénynek, tehát az igazságosságnak is célja. És mivel az igazságosság az az erény, amely mindenkinek annyit juttat, amennyi megilleti vagy amennyi elég: ezért a tanácskozó szónoklatok céljául is az igazságtalanságot kell megadnunk. Hisz még a háborúnak is az igazságosság a célja! Tehát mindaz, amit a háborúval kapcsolatban mérlegelünk (márpedig ilyen sok van), az igazságosságot szolgálja. Végül: ha az ember célja az erény, a tisztesség pedig az erény szeretete vagy formája: mindennemű emberi kötelességnek, cselekedetnek, gondolatnak a tisztesség lesz a célja.

De ennek a felosztásnak az okait még Quintilianusnál is elmélyedőbben kell vizsgálnunk, mivel Quintilianus az említett három kategória levezetésében a következő módon jár el: Minden ügy vagy a törvényszék előtt folyik le, vagy azon kívül. A törvényszéken kívüli ügyek vagy elmúlt, vagy csak jövőbeli dolgokkal kapcsolatosak; az előbbiek dicsérő, a jövővel kapcsolatosak tanácskozó jellegűek. De ki nem látja, hogy a törvényszéken is tárgyalnak múltbeli dolgokat? Éppen ezért ez a törvényszékre hivatkozó különbségtétel nem is jelenthet a törvényszéki szónoklattól különválasztott fajtát. A beszédet inkább így fordítanám: A tárgy vagy múltbeli, vagy jövőbeli. Csakis ez utóbbi csoport ír elő latolgatást: az előbbi törvényszékire és kifejtőre fog oszlani. Bár egy éles elméjű ember, a ,,prima philosophia” neveltje, úgy gondolhatná, hogy a latolgatás és a kifejtés a törvényszékinek is része. Sohasem történik ugyanis a perbefogott vádolása vagy védése a személy vagy dolog, tett, mondás vagy terv dicsérete vagy kifogásolása nélkül, – mint ahogy latolgatás nélkül sem. Mert mérlegelni kell a vádlott elítélését vagy felmentését. Éppen ezért nem is lehetnek ezek az ügyek fajai vagy nemei, mivel nem fajta az, amelyik egy más fajtának a része.

Végezetül hibásan nevezik egyesek a tanácskozó jellegű szónoklatokat „rábeszélőknek”, mivel valamennyinek a rábeszélés a célja. Mi más lenne a szónoklat rendeltetése, ha nem az elhitetés? Az pedig nem más, mint rábeszélés. Semmivel sem jobb az έπιδειχτιχός szó sem, amelyet Quintilianus a bemutatás (ostentatio) helyett használ. Sőt a görögök talán nem is jelölik ezzel a szóval a bemutatást. Annyi különbség a kettő között mindenesetre van, hogy a filozófusok a legegyszerűbb és legkézzelfoghatóbb megmutatás értelmében használják.

Már csak lélektani szempontból is meg kell itt említenünk, hogy a szónok a mérlegelő és törvényszéki szónoklatokban a hallgatóságtól függ, amennyiben a hallgatóság megítélése szerint valósul meg a szónoklat rendeltetésszerű célja. A kifejtő jellegű beszédekben az eredmény éppen fordított – ha elfogadjuk, hogy a hallgatóság érzülete a szónoktól függ –, amennyiben a dicsérő maga mintegy a bíró s nem ő az, akit elbírálnak.

Mindezek, a közkeletű retorikai felfogás szerint, szükségképpen a felmerült kérdéssel kapcsolatban hangzanak el, mint ahogyan sok minden egyebet sokkal elmélyedőbben tárgyalunk. Mintha azt mondanók: a hagyományos tényállást kapcsolatba lehet hozni a feltételezettel. Mert a tényt illetőleg mindkét esetben egyetértünk, csak éppen a tény előidézőjéről folyik a vita. Márpedig ez mindenfajta szónoklatban egyaránt fennforog. A szónok a fórumon az élet jelenségeiről: hibákról és erényekről vitázik, azokat vizsgálja milyenségükben és mineműségükben. A tanácskozásokon azt nézi, hogy melyiket válassza. Mindezeket azonos szándékkal tárgyalja a filozófus és a költő, mégpedig akár a maga, akár mások személyében: mint ahogy Sókratés Diotimát vagy Aspasiát, Platón pedig magát Sókratést beszélteti. Így iktat közbe a szónok is prosópopoeiákat.[4] Ha dicsér valakit a szónok: nem teheti az illető életének, családi körülményeinek, nemzetségének ismertetése nélkül. Ennyiben közös a feladata a történetíróéval, mert az is akárhányszor magasztalja hőseit – hány ilyet olvashatunk Camillusról, Scipióról, Hannibálról, Iugurtháról, Ciceróról! –, és ezért mintegy közbeszúrja a saját véleményét. A költészet az egyedüli, amely mindezeket magába foglalja, mégpedig a többi művészethez képest sokkal kiválóbban, mivel a többiek – amint mondottuk – dolgokat úgy jelenítik meg, amint vannak, mintegy a fülek festészetével, a költő viszont másféle természetet, többféle lehetőséget alkot, sőt önmagát is éppen ezzel a képességével mintegy másik istenné teszi. Mert annak, amit mindeneknek alkotója teremtett, a többi tudomány csak mintegy színrevivője: a költészet viszont, mivel mind a létező, mind a nem létező dolgok látszatát tetszetősebben adja elő, magukat a dolgokat nem színész módjára mondja el mint a többiek, hanem teremti őket, mintha második isten volna. Innen van az, hogy az Alkotóval közös nevet nem is az emberi közmegegyezés, hanem a természet előrelátása ruházta rá. Ha már egyszer a görög bölcsek ezt a poiétés- poéta nevet a lehető legtalálóbban παράτόποιείν vagyis a poiein azaz ,,alkotni” igéből képezték, csodálom, hogy latin őseink önmagukkal szemben annyira méltánytalanok voltak, hogy ti. a ,,factor” szót, amely a görög poiétést kifejezi, inkább az olajárusok boltjaira írták ki. Egyedül az olajütőt ,,alkotónak” nevezni – lehet, hogy a nyelvhasználat megszokását tekintve rendbenlevő dolog, már a jelentését nézve – ostobaság.

II. A költő neve, a költészet eredete és jelleme

A poéta nevét nem a „koholni” igéből (mivel általános vélekedés szerint koholmányokkal – fictis – foglalkozik), hanem eleve a verscsinálásból kell eredeztetnünk. Mert az emberi természettel együtt jár az a zenei képesség, amely a verset verssé teszi. Az emberi hangnak nincsen olyan mozzanata, amely híjával volna a minőségnek és a mennyiségnek. A minőséget abban kell keresnünk, amit éles és tompa hangnak nevezünk. A mennyiség a hangzás időtartamában rejlik: az idő, a mozgás mértéke. A hang pedig nem egyéb, mint megmozgatott levegő. A gyermek is előbb énekel, csak azután beszél; tapasztalhatjuk, hogy akárhányan elaludni is csak így tudnak. Később, amikor nagyobb buzgalommal új dolgokkal gyarapították a régi találmányokat, azokat, akik e dicső művészetben a legkiválóbbak mögött maradva verses formába öntötték egyszerű mondanivalóikat, csak verscsinálóknak (versificatores) nevezték, az előbbieket viszont költőknek (poeta), mivel a Múzsák oltalmára és védnökségére csakis ők tarthatnak igényt, mert tőlük ihletve rájönnek olyan dolgokra, amelyek mások előtt rejtve vannak. Platón a Múzsák nevét a παρά τό μαιώοθαι-ból vezeti le, amennyiben nekik tulajdonítja a költői tárgy megtalálásának (inventio) képességét. Mások viszont a άπότοϋμύεοθαι-ból eredeztetik, vagyis abból az igéből, amellyel a mystérionokat és beavatottjaikat is jelölik: ez pedig tulajdonképpen ítélet. Mert a rejtett dolgok külön vannak választva, a kiválasztás pedig ítélet alapján történik. És különben is egy mű minden értéke a megértésből, a tárgy megválasztásából vagy megítéléséből adódik, csak nem úgy, ahogyan Cicero a Topicá-ban gondolta, hanem ahogy mi megállapítottuk. Nem helyes ugyanis Cicerónak az a véleménye, amely szerint a tárgyválasztás csak a topikával van összefüggésben, a megítélés pedig a dialektikával. Mert a bizonyításban ugyanúgy a szükséges középhatárt keressük, mint a topikában. A dialektika tudománya pedig az érvelés minden módjában közös.

Tehát vizsgáljuk meg mondanivalóinkat. Előadódhatnak vagy jók, vagy rosszak, vagy szükségszerű, vagy véletlen dolgok. Ítéletre ezért mindenképpen szükség van. Ezért is hittek eleinte csak két Múzsát a régi teológusok, akik magukat azok tanítványainak hirdették: egyiküket Meletának hívták, aki elmélkedve a tárgyat meglelte, a másikat Poiétának, aki a meglelt tárgyat bizonyos megítélés alapján elrendezte. Azért pedig, mivel a régiségekből a tömegnek ismeretlen emlékeket ástak elő, egy harmadikat is csatoltak az előbbi kettőhöz, akit az emlékezetről Mnémének neveztek. Ugyanezek, a másoktól Poiétának nevezettet is – nem a csinálásról, hanem az éneklésről – inkább Aoidénak emlegették; szerintünk az előbbi megnevezés helyesebb, mivel maga a költészet éneklés nélkül is fennállhat. Egyébként azok, akik gondosabbaknak vélték magukat, egyetértettek ugyan az előbbiekkel, csak éppen a harmadik működését három részre tagolták, amennyiben a régebbi muzsikát három részből állónak jelentették ki: a harmónia, amely tiszta hangból áll; a levegő, amely a hangszerekből kiárad; és a víz, amelynek megszólaltatója Vitruvius szerint Ktésibios, hangszerének a neve pedig hydraulos, víziorgona volt. De ezt a fontos dolgot az illetők sem tisztázták kellő módon, hiszen például a hang sem egyéb, mint levegőütés. A levegőrezgés pedig vagy az ütés eredménye, vagy maga a rezgésbe hozott levegő. Különösen jól szemléltetheti ezt a fuvola és a pásztorsíp, amelyekben a hang keltésére használt közeg azonos a hang anyagával, mármint a belefújt levegővel. A víz pedig semmiféle hangot nem adhat levegő nélkül. Az ezzel együttjáró harmónia – mivel az nem is egyéb, mint a hangok megfelelő aránya – valamennyi említett jelenségre kiterjedő kategória.

Ha azonban alaposabban vizsgálom a dolgokat, arra a következtetésre kell jutnom, hogy a Múzsák számát már eleve az éneklők száma szerint állapították meg. Tehát: amint ez a szám négyre növekedett, némelyek negyedik Múzsát csatoltak az addigi háromhoz. Később, amint a különféle hangszereken az összhangzatok művészete még előbbre haladt, ez a szám is hétre emelkedett. Végül a Múzsák társaságának létszáma kilenc lett és ennyi is maradt. Ez nem ok nélkül történt így. Tudniillik a kilenc a legtökéletesebb szám. Ezzel kapcsolatban igen sokféle zenei elmélet alakult ki. De bölcs emberhez nem illik a fecsegés; mert hogy alkalmazhatják a kilences számot a hangokra? Hiszen a skála, τά διά παοών hangjainak száma nyolc, nem pedig kilenc! Hibáztak tehát a régiek, amikor ezt a számot mindenáron az egek számával akarták egyeztetni. Mert amikor csak nyolcat ismertek, a Múzsák számát is ugyanannyira tették; a kilencediket legfeljebb az anyjuknak vagy dajkájuknak gondolhatták, vagy Apolló hatalmára akartak vele célozni. Mimnermos is találóan nevezte őket elégiáiban az Ég leányainak. Plutarchos semmivel sem járt el körültekintőbben nála: hosszas latolgatás után végül is nem átallott az elemekkel kapcsolatos furcsa elmélet híveihez csatlakozni. Szerinte annyi Múzsa van, ahány betűt anyjuk – Mnémosyné – nevében összeszámlálhatunk. Ezeket a görögökhöz illő üres fecsegéseket legalább valami tetszetős hazugság leplébe burkolta volna! Rámutathatott volna arra például, hogy ezek a betűk tulajdonképpen a Múzsák neveinek kezdőbetűi! De ha már erre nem volt képes, inkább azt is elhagyhatta volna.

Ugyanezek a teológusok Juppiter leányainak tették meg őket, mivel létünk kezdetekor – márpedig azt is neki köszönhetjük –, amint mondottuk, Harmónia is mindjárt ott volt. Anyjukat pedig Mnémosynének gondolják ugyanazon az alapon, mint ahogy a régebbiek – amint fentebb már említettük – a három közül is az egyiket Mnémének nevezték. Erre céloz megszokott tartózkodó szemérmességével a tudós költő is ebben az isteni sorában:

Mert emlékeztek, s el tudtok mondani mindent.[5]

Ez is a filozófiában való jártasságát bizonyítja. Ahogyan pedig a gyakori cselekvésekből adódik a készség, a készségekből lesz az emlékezet, az emlékképekből a képzetek, a képzetekből a következtetések, úgy hagyományozódhattak kézről kézre u művészetek is. Ezt juttatták kifejezésre a görögök szokásos szólásmondásukkal; νίες ίατρών (orvosok fiai). Mert nem bízták írásra tudásukat, hanem meghatározott eskühöz kötve, nemzedékről nemzedékre öröklődött íratlan tudományuk. A hagyomány szerint így jártak el a pythagoreusok, és a történetíróknál hasonlót olvashatunk a druidákról is. Az úgynevezett Kabbalá-ból ugyanezt tudjuk meg a kháldeusokra vonatkozólag.

Hasonlóképpen nem ok nélkül nevezték el dajkájukat sem Euphémének, hiszen a bölcs emberek jutalma a jó hír. Ezért szabta ki Platón is a Törvények-ben büntetésül a rossz hírt többeknek. Az Ión-ban pedig azt írja, hogy a költők másokat is azzá formálnak, amik ők maguk. Így tehát ugyanazzal a művészettel, amellyel magukat halhatatlanná teszik, megénekeltjeiket is halhatatlanságra szentelik. Ezzel dicsekszik Pindaros; ezt zengi Theokritos; őket követték a többiek is.

Eddig a voltaképpen filozófiai jellegű részeket tárgyaltuk; most szívesen érintenénk néhány dolgot a költészet régiségével kapcsolatosan. A grammatikusok ebben a kérdésben is szokásuk szerint hiú dolgokat fecsegnek. Mert nézzük csak, miféle érveléssel állítják a költészetet ősibbnek a kötetlen beszédnél? Arra hivatkoznak, hogy az adományokat és egyebeket megörökítő emlékműveken minden versben van írva. Nos hát akkor ezek a verses feliratok a hétköznapi beszédet is megelőzték? A makedoniai Pierost, mivel a hagyomány szerint ő volt az első, aki költeményt írt és leányait tanította, egyesek a Múzsák atyjának hitték, akiknek – szerintük – ő adott nevet. Ugyanezt mások az egyiptomi Osirisról mondják, akit – a görögökkel egyetértőleg nyugodtan azonosítanak Apollóval is. Mind ezeknek a mitikus személyeknek számos melléknevet adtak, azokról a helyekről, ahol az első költeményt írták, vagy ahol a költészetet ápolták, vagy ahol az illetőket tisztelték. A hagyomány szerint például Pieros Thespiaiban írt először; a Múzsáknak pedig a Helikón hegyén mutatott be először áldozatot Ótos és Ephialtés, Alóeus két fia. Ezért nevezik a Múzsákat hol Thespiades-nek, hol helikóniaknak. Az opicaiak[6] pedig az énekről nevezik őket Camoenáknak, Szárnyakkal ábrázolják őket szellemük kiválósága és szembeszökő mozgékonysága miatt. Aristotelés ugyanis ezt írja: ή εύφυς ή ποίησις ή μανιχός.[7] Ezért mondja Homéros is a szavakat ,,szárnyas szavaknak”. A mesékben pedig azt olvashatjuk, hogy a szirének Junó rábeszélésére versenyre keltek a Múzsákkal, de kudarcot vallottak: alulmaradtak a versenyben, amazok pedig büntetésül kitépdesték a szirének szárnytollait, és a maguk hajába tűzték koszorú gyanánt. A Gráciáknak hol állandó kísérőik, hol rokonaik, mivel közfelfogás szerint ők a választékosabb és csinosabb élet kezdeményezői. Ehhez járul még az öröm mérséklésében rejlő gyönyörűség is; a χάρις ugyanis egyjelentésű a χαιρετν igével, amellyel levelekben és üdvözlések alkalmával a köznyelvi használat szerint jó egészséget szoktunk kívánni, bár Platón inkább az εύ πράττειν kifejezést használja. Az öröm ugyanis nem egyéb, mint az egészséges testben uralkodó lelkiállapot. Ennek a lelkiállapotnak az okát a filozófusok ,,az akarattal összhangba hozott tárgy”-ként határozzák meg. A költészet révén pedig a lélek önmaga felé fordul vissza, és égi tartalékaiból a benne rejlő istenséget varázsolja elő; és ezt a részét még állandóan tartó meregetéssel sem lehet kimerni.

Hogy pedig a Charisok[8] és az öröm, a Múzsák és a jó egészség rokonok egymással, annak a jóslatnak az értelméből következtethetjük, amelyet Plutarchos szerint az argosi Telesilla kapott. Ez az előkelő származású asszony egyszer megbetegedett; mikor betegségén az orvosok nem tudtak segíteni, az istenekhez folyamodott segítségért. Az istenektől azonban azt a felvilágosítást kapta, hogy csak akkor fog meggyógyulni, ha a Múzsák tiszteletére szenteli magát. Mihelyt sűrű fohásszal fordult hozzájuk, tüstént meggyógyult, de nemcsak korábbi egészségét nyerte vissza, hanem uralkodói erőt és hatalmat is érzett magában, vagyis a Múzsák nemcsak megéneklik, hanem kézbe is adják a fegyvereket. Erre Tyrtaios a legjobb példa. Vagy itt van Phrynichos, akit az athéniek azért választottak meg vezérüknek, mivel egy színházi előadáson ügyesen járta a fegyvertáncot. Tudniillik a fegyverek forgatása is bizonyos ütemek szerint történik. Telesilla kihasználta a sors jótéteményét: amikor Kleomenés, a spártaiak győzelmes királya Argos városa ellen támadt, ő nőket állított a védőbástyákra, és Kleomenés-nek annyi katonáját ejtette el, hogy az végül is elvonult. Démaratos-t, a másik királyt, aki már be is hatolt a városba, fegyveres erővel űzte ki.

A költőket háromféleképpen osztályozhatjuk: tehetségük, koruk és anyaguk szerint. Tehetségüket illetőleg többfélét különböztet meg akár Platón, akár Aristotelés. Vannak, akik ilyennek születtek; másokat, bár természetük nyers, vad vagy éppen ellenséges, az ihlet ragad el és von el a közönséges anyagtól, mégpedig az istenek közreműködésével, akik az illetőket mintegy választott szolgákul használják. Ezért nevezi őket Platón az Ión-ban az istenek tolmácsainak és szolgáinak (έρμηνέας ύπηρέτας) is. Bár kisebb a tekintélye politikai könyveiben: ezzel a tekintéllyel visszaélve óhajtanák egyes barbárok és fésületlen elmék kiűzni a költőket az államból. Kárhoztassa bár Platón egyes műveiket: azért mégsem nélkülözhetjük a többit, amit saját érveinek támogatása végett éppen maga Platón akárhányszor idéz. Nézze inkább azt, hogy ő maga hány lehetetlen, fonák mendemondát fűz mondanivalójába, és hogy ezeket a görög bűntől bűzlő bölcsességeket újból meg újból olvasóira erőlteti. Legjobb volna, ha a Lakomá-t és a Phaidros-t meg a többi szörnyűséget soha nem is olvastuk volna.

A költők tehát azért szólítják a Múzsákat, hogy ihletésüktől eltelve valósítsák meg vállalt feladatukat. Ezeknek az istentől ihletett (θεοπνεύστος) költőknek is két fajtáját különböztethetjük meg. Az egyiket égi rendelésből lepi meg ez az isteni erő, vagy mit sem sejtve, vagy a Múzsák egyszerű szólítására. Ebbe a csoportba sorolja magát Hésiodos; Homéros-t pedig egyértelműen mindenki. A másik csoportba tartozókat a borgőz szokta hevíteni, az emeli ki lelküket, szellemüket testük anyagi valóságából. Horatius szerint ilyen volt Ennius; szerintünk pedig Alkaiosról és Aristophanésról a hagyomány ugyanezt tartja. Alkman sem volt mentes ettől a vádtól, Sophoklés is azt vetette Aischylos szemére, hogy tragédiáinak szerzője nem is ő, hanem a bor.

A költők korát illetőleg megint három csoportot különböztethetünk meg. Az a bizonyos hajdankori, nyers, faragatlan nemzedék csak némi sejtéseket tesz lehetővé, hiszen még a nevek emlékét sem hagyta az utókorra. Legfeljebb annyiban jöhet számításba, hogy mintegy ősének Apollót mondhatjuk. A másik, már tiszteletre méltó nemzedéktől származnak az istenekről szóló tanítások és a misztériumok. Ezek közül való Orpheus, Musaios, Linos; Platón a régiek közt említi Olympos-t is. A harmadik nemzedék ősapja és feje Homéros, de ide tartoznak Hésiodos és még mások is. Bár ha a hagyomány nem így tartaná számon, azt gondolhatnók, hogy Musaios későbbi Homéros-nál: annyival csiszoltabb és finomabb. Ailianos szerint a troizéni Oroibantios, valamint a phrygiai Darés Homéros előtt virágzott, és az ő idejében annak Ilias-át tartották becsben. Ugyancsak Ailianos írja, hogy Orpheus és Musaios előtt volt egy bizonyos Syagros nevű költő, aki elsőnek énekelte meg a trójai háborút.

A hivatásos költők osztályozásának harmadik alapja az, amit a görögök ύποχείμενον-nak, a mi barbár filozófusaink – sokkal találóbban – subiectum-nak, a latinok – kissé fonákul argumentum-nak neveznek. Ezeket annyi csoportra tagolhatjuk, amennyi a tárgy. Minderről majd a maga helyén. Művünk céljának megfelelően mégis válasszuk külön a három fő csoportot. Az első a teológusoké, amilyen például Orpheus vagy Amphión volt, akik isteni ihletésű munkálkodásának hatására még az élettelen tárgyakba is lélek költözött. A második a filozófusoké; azon belül megkülönböztethetjük a természetfilozófusokat, mint például Empedoklés-t, Nikandros-t, Aratos-t, Lucretius-t, valamint az erkölcsfilozófusokat, mégpedig működésük jellege szerint: politikai jellegű Solón és Tyrtaios, gazdasági Hésiodos költészete, közös Phókylidés-é, Theognis-é, Pythagoras-é. A harmadik kategóriába sorolhatjuk azokat, akikről csak majd később fogunk beszélni. Az eddig tárgyaltakból semmit sem kell módosítanunk abban az esetben, ha nőkről volna szó; azoknak is kijár az őket megillető dicséret. Megemlíthetjük közülük Sapphó-t, Korinná-t, Pindaros tanítómesterét, Hédylé-t, a költő Hédylogos anyját, akár samosi, akár athéni volt is; – ugyanennek a Hédylé-nek volt a leánya a jambusköltészetben kiváló Moschylé, – végül Megalostraté-t, Alkman kedvesét és másokat. Hogy melyik csoportba osszuk be Gn. Martius és a Sibyllák költeményeit, mindenkinek a belátására bízom. Szerintem leghelyesebb, ha az utóbbiakat különválasztjuk, mivel nem megtörtént dolgokat adnak elő, hanem a jövendőben bekövetkezőket jósolják meg. Ez már a teológiára tartozik, és nem is az istenek egyszerű megismerésének, hanem mintegy az isteni rendelések előadásába vág.

Ami ránk tartozik: Gellius többek véleménye alapján írta, hogy Rómában a költészet a második pun háború alatt indult meg. Az erre vonatkozó verssorokat, mivel tetszetősek, ide is iktatom:

A második pun háború elején jött Romulus

Harcias vad népéhez a Múzsa szárnyas lábain.[9]

Egyébként bizonyos, hogy Livius Andronieus előbb adatta elő drámai költeményeit, mint Naevius, aki a magáéit Róma 519. évében mutatta be a népnek.

Ezeknek előrebocsátása és elrendezése után rátérhetünk néhány kérdés tisztázására. Miért vonja kétségbe Horatius a vígjáték költészet-voltát? Talán azért nem érdemli meg a költészet nevét, mivel alantas? Ez igazán elhamarkodott ítélet volna. A vígjátékról annyira nem lehet azt mondani, hogy nem költemény, hogy majdnem elsősorban őt kell igazán annak tartanunk, hiszen költött benne minden, anyagát teljes egészében a költött világból veszi.

Vagy egy másik kérdés: költő-e Lucanus? De még mennyire! Csak fecsegnek – szokásuk szerint – a grammatikusok, amikor azzal hozakodnak elő, hogy csak történetet írt. Először is: vegyük az igazi történetírást. Különbözik Liviustól? Különbözik bizony, mégpedig a vers miatt. Ez tehát a költő sajátos ismertető jegye. Azután ki ne tudná, hogy minden epikus költő a történelemből meríti anyagát? Ezt színezik, ezt szemléltetik, mindenesetre mássá alakítják, amikor a történetből költeményt formálnak. Mert mi egyebet tesz Homéros? Vagy mit kezdjünk akkor a tragédiákkal? Meg azután sok költött dolog is van Lucanus-ban: a Hazának Caesar előtt megjelenő alakja, mint az alvilágból felidézett lélek, és még sok egyéb. Szerintem bizony inkább Livius is érdemes a költői névre, semhogy Lucanus-tól el kellene azt vennünk. Mert amiképpen a tragikus költők a dolgot magát igazként adják elő: a személyekkel összhangba hozzák a tetteket és a szavakat; ugyanúgy Livius és Thukydidés is szónoklatokat iktat közbe, amelyeket sohasem ismernének el a magukénak állítólagos előadóik. Aristotelés is, aki élesszemű bíróként különböztette meg a verscsinálókat a költőktől, beszéd közben másképpen fejezte ki magát: „Eμπεδοχλής”[10] – vagyis poiétés-nek nevezte Empedoklés-t is, pedig semmit sem költött.

Némelyek – közöttük Plutarchos is – a poesis-t és poémá-t úgy különböztették meg egymástól, hogy a poesis méltó alkotás, a poema viszont csak amolyan kurta vers. Poesis az Ilias, míg a Margités csak poema. Teljesen elhibázott bölcsesség! Tudniillik a poema – maga a mű, mintegy az anyag; a poesis pedig a költeményben megmutatkozó értelem és forma, – mintha a három megjelölés egy igének három alakja volna: poema – πεποίημαι; poesis – πεποίησαι; poeta – πεποίηται. Ugyanígy: εϋρημα (amit feltaláltak), εϋρεσις (a feltalálás), εϋρέτης (a feltaláló). Tehát az Ilias – poema; Homeros – poeta; a Margités-ben megnyilvánuló költői szándék és forma – poesis. A költészettan pedig amaz előírások alkalmazásának készsége, amelyekből megtanuljuk a poesis-nek nevezett működést. Vagyis három dologról van szó: az anyagról, formáról és a formáló személyről; továbbá – fentebbi fejtegetésekre visszautalva – a célról, vagyis az utánzásról, vagy a még további célról, a doctió-ró[11], mert miért is ne használhatnám én ezt a szót, ha Cicero használhatta a rectió-t?

A költemények három dologban különböznek egymástól: mégpedig abban, hogy mit, mivel és miképpen utánzunk? Ovidius a Metamorphoses-ban és Seneca tragédiájában ugyanazt a Médeiá-t utánozza. A tárgy tehát ugyanaz, de a versek, amelyekkel az utánzás történik, már különböznek. Végül az utánzás módja is különböző, amennyiben másképp fest a színpadon a szereplő személyek előadásában egy dráma, és másképpen egy epikus mértékben írott kevert műfaj. Az Aeneis-ben és a Tityrus-ban[12] a versek ugyanolyanok, de más a tárgy és az előadásmód: ugyanaz az előadásmód a Tityrus-ban és a komédiákban, de nem ugyanaz a tárgy és a versmérték.

(Poetica libri septem. I. 1-2.)