IV. A német klasszikus filozófia

11. Hegel dialektikus rendszere

Az újkori filozófiatörténet nagy szintetizálója és betetőzője, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) Stuttgartban született, a württembergi hercegségben, ahová protestáns ősei Ausztriából menekültek az ellenreformációs üldözés elől, s ahol apja kishivatalnok volt. Stuttgarti gimnáziumi és tübingeni egyetemi évei alatt Hegel az antik görög szellem és a francia felvilágosodás rajongójaként olvasta a francia újságokat és vett részt a diákok politikai klubjában. A tübingeni kollégiumban 1790-91-ben egy szobában lakott a fiatal Hölderlin, Schelling és Hegel, s szoros egyetértés és barátság alakult ki közöttük. A hagyomány szerint 1791 tavaszának egy vasárnap reggelén mindhárman résztvettek a diákság megmozdulásában: a város mellett - francia mintára - szabadságfát ültettek.

A) A fiatal Hegel

A teológiát és filozófiát tanult Hegel a kor általános szokása szerint házitanító lett, éspedig Svájcban. Úgynevezett berni korszaka (1793-97) idején az antik polisz emberét tekinti az autonóm, harmonikus ember mintaképének, s a francia forradalomért változatlanul lelkesedve, föltételezi, hogy az emberi függetlenség elvesztésének keresztény századai után valóságos feladatként kell és lehet kitűzni a hajdani állapot egyértelmű visszaállítását. Az antik polisz vallásának a kereszténység általi kiszorítását Hegel nem vallási okokból vezeti le: azzal magyarázza, hogy a megváltozott politikai és gazdasági viszonyok, a római impériumban kifejlődő (a polgári társadalom viszonyait előrevetítő) állapotok az embert elnyomorították, s tették így alkalmas vallásává a vigasztaló kereszténységet. A keresztény vallást Hegel, szembeállítva a természetes vallással - a pozitív, kodifikált törvényekké merevített jog és a természetjog mintájára -, „pozitív” vallásnak nevezi. Ezen pedig ebben az időben azt érti, hogy a keresztény hit az embert erkölcsileg külső hatalmaktól teszi függővé, kívülről kényszerít rá megfellebbezhetetlen erkölcsi elveket, ezzel képtelenné téve a harmonikus, önálló életvitelre, s véglegesen belevetve így a függőség, a „pozitivitás” állapotába. Az autonom, harmonikus ember társadalmának visszaállítása eszerint csak a kereszténység uralmának egyidejű megszüntetésével mehetne végbe. És Hegel világosan látja, hogy a „keresztény” kor pozitivitása pusztán vallási úton nem volna meghaladható; ami megszüntetendő lenne, az az emberi társadalom pozitivitása; az a berendezkedés, amelynek a kereszténység eredetileg is köszönhette elterjedését és uralomrajutását: megszüntetendő a (feudális-polgári) állam. Jegyzeteiben a Hölderlinnel és Schellinggel való együttgondolkodás nyomán írja: „Minden állam mechanikus gépként kénytelen kezelni a szabad embereket, és ennek nem szabad lennie; tehát szűnjön meg.” Hegel álláspontja világosan és egyértelműen történelmi és konkrét: a pozitív állam, amelynek meg kell szűnnie, konkrétan a császári Róma örökébe lépett despotikus, nem-demokratikus államok. 

A jakobinus diktatúra bukása és ezzel összefüggésben az utopisztikus illúziók, konkrétan az antik poliszdemokrácia álmának szertefoszlása Hegelt második, frankfurti korszakában (1797-1800) arra készteti, hogy a polgári társadalom viszonyait immár megváltoztathatatlannak tekintse. Alapproblémáját most úgy veti föl újra, hogy - a polgári viszonyokat adottnak véve - a szétforgácsolt, „boldogtalan” ember integritása hogyan lenne helyreállítható. Frankfurtba barátja, Friedrich Hölderlin, az antik görögség és a természet himnikus költőjének hívására ment, aki szintén ebben az időszakban éli át első nagy válságát. Az új Hellász eljövetele immár nem várható: az individuum olyan társadalomban él, amely „pozitív” intézményektől, az emberek közötti „pozitív” viszonyoktól áthatott; olyan társadalomban, amelynek tagjai a pozitivitásba ájult, dologgá lett emberek. Hegel kérdése ezekután már nem az, hogyan lehet a pozitivitás e társadalmát szétzúzni és radikálisan mással fölcserélni, hanem ellenkezőleg: hogyan élhetne ebben a társadalomban az individuum mégis emberi életet, hogyan szüntethetné meg önmaga énjében és önmagának a világhoz való viszonyában a pozitivitást - hogyan találhatna megbékélést a valósággal. Ezzel természetesen alapvetően megváltozik Hegel viszonya a kereszténységhez is: a munkamegosztásban dezintegrálódott individuum harmóniájának megteremtésében a vallást, mégpedig éppenséggel a keresztény vallást látja most az egyetlen használható eszköznek. Hogyan valósíthatók meg Jézus tanításai a társadalom tényleges életében? - ezt kérdezi most Hegel.

B) A jénai korszak

Hegelnek csekély öröksége nemsokára lehetővé teszi, hogy valamelyik egyetemen megkezdje magántanári pályafutását: másik barátja, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) hívására Jénát választja. Schelling ebben az időben Fichte utódja a jénai egyetemen, s Fichte befolyása alól megszabadulva ekkor már saját filozófiai rendszerét tanítja. A fichtei én és nem-én, vagyis a szubjektum és objektum „a priori”, transzcendentális azonosságát hirdeti; ámde nála az objektum, vagyis a természet, nem a szubjektum, vagyis a szellem produktuma, hanem önálló reális létező. A természet a még öntudatra nem ébredt szellem, a természet és a szellem transzcendentális egysége pedig az Abszolútum. Schelling filozófiáját ezért „azonosságfilozófiának” is nevezzük; és Fichte „szubjektív” idealizmusával szemben gyakran „objektív” idealizmusnak is szokás emlegetni. Ez a filozófia Hegel filozófiai fejlődésének a kiindulópontja.

Hegel első nagy alkotói periódusa tehát a jénai korszak (1801-06). Első nyomtatott munkája, A fichtei és schellingi rendszer különbsége, mely magában Schellingben is tudatosította a fichtei filozófiától való egyértelmű elválásukat, a „szubjektív idealizmus” álláspontjáról az „objektív idealizmus” álláspontjára való áttérést, 1801-ben jelenik meg. Az együttműködés Schellinggel 1803-ig tart, ezután nézetkülönbségeik egyre nagyobbak lesznek, s végül ellentétes álláspontokhoz vezetnek. Az egyre magányosabb, egyre rezignáltabb Hegel most építi ki első filozófiai rendszerét. Az ún. jénai rendszer két részből áll: a) logika és metrafizika; b) reálfilozófia (természetfilozófia és a szellem filozófiája). E rendszer fölépítése alapvetően megegyezik Hegel későbbi, érett rendszerével - a jénai rendszert azonban Hegel nem jelentette meg nyomtatásban, hanem A szellem fenomenológiája („Die Phänomenologie des Geistes”, 1807) című munkájában úgymond rendszere „bevezetőjét” adta ki. Ez a mű mégegyszer összefoglalja mindazokat a problémákat, melyek Hegelt az eddigiekben foglalkoztatták: a polgári társadalomnak és meghaladásának problémáit.

A mű első három része e címeket viseli: „Tudat - Öntudat - Ész”. E részek az emberi tudat, pontosabban az emberi szubjektum, a világot nemcsak megismerő, de át is formáló tevékeny emberi szellem fejlődésével foglalkoznak. (Az egész mű címe ezt jelenti: „a szellem megjelenéstana”.) Hogy Hegel - korábbi fejlődésétől eltérően - a társadalmat és a társadalomban sodródó egyént nem romantikus módon bírálja, annak alapvető elméleti okai vannak: az ember szétszakítottságát nem arra vezeti vissza, hogy a történelem valamely fatális tévútra került - a munkamegosztást a munka szükségszerű velejárójának, a munkát pedig az ember lényegéhez tartozónak tekinti. A könyv egyik nevezetes részlete, az „Uralom és szolgaság” úgy ábrázolja úr és szolga viszonyának dialektikáját, hogy eszerint a fejlődést a munka által önmagára eszmélő, tevékeny, objektiváló szolga viszi előre. Az ember lényegéhez tartozik, hogy szubjektum, hogy nem egy a dolgok rendjében, hanem megkülönbözteti magát a dolgok világától, hogy viszonyul a dolgokhoz. A természet közvetítés-nélküli elsajátítása, a tárgy puszta megsemmisítése nem emel ki a természetből; csak a munka tárgya válik egyáltalán tárggyá, csak a munka általi közvetítés, a munkának a szükséglet és annak kielégítése közé való iktatása hozza létre a szubjektum-objektum viszonyt. A munkának közvetítésként való felfogása természetes módon kapcsolódik össze a szerszám ontológiai szerepének fölismerésével: a szerszám az ember alanyiságának konstitutív eleme.

A szerszám használatában azonban elvontan már adva van a munkamegosztás és a gép is. A gép megjelenésével ugyanakkor minőségileg megváltozik a munka jellege. Már a szerszám elvett a munka egyediségéből, de a munka ekkor még az ember saját munkája maradt. A gép viszont közömbös a munkás egyedisége iránt, sőt a munkást mintegy önmaga részévé teszi. „Minél jobban aláveti magának [az ember a gép segítségével a természetet] - mondja Hegel már a Reálfilozófiában -, annál alantasabbá válik ő maga. Miközben a természetet különféle gépek által munkáltatja meg, nem szünteti meg saját munkájának szükségességét, csupán áttételesebbé teszi, eltávolítja a természettől; a munka, amely osztályrésze lesz, maga is gépiesebbé válik; csak az egész felől szemlélve csökken - az egyes számára inkább megsokszorozódik, hiszen minél gépiesebbé válik a munka, annál kevesebbet ér, és annál többet kell ilyen módon dolgoznia.” A termelés fejlődése a munkamegosztás így jellemzett rendszerében - amelyet Hegel általában a munkamegosztás rendszerének fogott fel - szükségképpen oda vezet, hogy „nagy tömegek a végletesen eltompító, egészségtelen és bizonytalan és az ügyességet elsorvasztó gyári-, manufaktúra- és bányamunkára vannak kárhoztatva; egész iparágak, amelyek emberek nagy osztályait tartották el, egyszercsak elapadnak a divat változása vagy távoli országok új találmányai stb. miatt, és ez az egész tömeg a magán segíteni nem tudó szegénység áldozatává lesz. Föllép a nagy gazdagság és a nagy szegénység ellentéte... A gyárak és a manufaktúrák egy osztály nyomorára alapozzák létüket.” Hegel tehát a polgári berendezkedés lényegi megváltoztathatatlanságának elismerése mellett fönntartja e társadalom ellentmondásos viszonyainak kritikáját, s az egyén számára a föloldás valamilyen útját keresi, a társadalmi és ideológiai fejlődés, azaz - Hegel későbbi terminológiájával szólva - a szubjektív után az objektív és az abszolút szellem fejlődésének síkján.

Az emberi autonómia hordozói Hegel szemében változatlanul az antik görög polisz, az „erkölcsi világ” emberei. A szabadság elvesztésével, a római császárságban beálló, a polgári társadalom állapotait hordozó „jogállapot” (a római magánjog világa) bekövetkeztével az emberben föltámad a naiv, boldog világ elvesztésének tudata, a fájdalom, mely abban a „kemény szóban” fejeződik ki: „isten meghalt”. (Már ti. a görög istenvilág istenalakjai tűntek el.) Ebből a „boldogtalan tudatból” fakad a kereszténység. A műveltség valóságbirodalmának (a civilizációnak) „tiszta belátása”, a felvilágosodás racionalizmusa fölveszi a harcot a „babonával” (a nem-igazi vallással, a középkori kereszténységgel), ám nem tud mit kezdeni a polgári társadalom „szellemi állatvilágával”, melyben „kölcsönös erőszakosságban és zavarosságban a reális világ lényegeiért folyik a harc és a csalás”. (Hegel itt, egészen kivételes módon, mint egyedüli jelenkori műből, Diderot „Rameau unokaöccse” c. írásából idéz). Ekkor a forradalom, az „abszolút szabadság” lép föl, mely azonban - Hegel ekkor már így látja - nem tud eljutni pozitív műhöz, a tudatos szabadság törvényeihez és berendezéseihez (a polgári alkotmányhoz), hanem „a rombolás fúriájának” negatív ténykedése csupán; végül önmagát elpusztító valóságából átmegy „az öntudatos szellemnek egy más országába”. („Itt persze egy másik ország [ti. Németország] lebegett előttem” - írja erről később Hegel.) Ez az ország a tiszta moralitás országa, az antik erkölcsiség visszatérése - habár mostmár nem valóságosként, hanem tiszta bensőségként.

A görög művészet klasszikus alkotásai számunkra már csak eszmények. „Így a sors - írja Hegel - ama művészet alkotásaival nem adja nekünk világukat is, nem az erkölcsi élet tavaszát és nyarát, amikor virágzottak és érlelődtek, hanem e valóság beburkolt emlékét csupán. [...] De ahogyan a leány, aki átnyújtja a szedett gyümölcsöket, több ezek természeténél, [...] amennyiben magasabb módon foglalja össze mindazt az öntudatos szem és az átnyújtó mozdulat sugarába: úgy a sors szelleme, amely azokat a műalkotásokat nyújtja nekünk, több ama nép erkölcsi életénél és valóságánál, mert bensővé-válása [Er-Innerung = bensővé-válás; Erinnerung = emlékezet] a bennük még külsőlegesen megnyilatkozott szellemnek - ama tragikus sors szelleme, amely mindazokat az egyéni isteneket és a szubsztanciának mindazokat az attribútumait abba az egy panteónba gyűjti össze: a magáról mint szellemről tudó szellembe.” A tiszta, abszolút szellemiség birodalma a vallás (az igazi kereszténység, amely azonban itt közelebbről nincs meghatározva) és a filozófia.

A kereszténység mindenesetre kinyilatkoztatott vallás, amelyben az ember valamilyen formában az isteniséggel való egységét éli át: „Az, hogy az abszolút szellem az öntudat alakját vette fel magábanvalósága szerint s ezzel a tudata számára is, most úgy jelenik meg, hogy a világ hite, hogy a szellem mint öntudat, azaz mint valóságos ember létezik; hogy a közvetlen bizonyosság számára van; hogy a hívő tudat látja, érzi, hallja ezt az isteniséget. Így nem képzelődés, hanem valóságos a hívő tudatban. A tudat akkor nem a maga belsejéből, a gondolatból indul ki, s nem magában kapcsolja össze az isten gondolatát a létezéssel, hanem a közvetlen jelenlétezésből indul ki s benne ismeri fel istent. [...] Az isteni lényegnek ez az emberré-válása, vagyis az, hogy az isteni lényeg lényegileg és közvetlenül az öntudat alakjával bír: ez az abszolút vallás egyszerű tartalma. [...] Ebben a vallásban ezért az isteni lény kinyilatkoztatott. Kinyilatkoztatott volta nyilvánvalóan abban van, hogy tudják, micsoda. De hogy tudják, épp azt jelenti, hogy szellemnek tudják, olyan lénynek, amely lényegileg öntudat. [...] A szellem tudatos mint öntudat, és közvetlenül nyilvánvaló az öntudatnak, mert a szellem maga ez az öntudat; az isteni természet ugyanaz, mint az emberi, s ez az egység az, amelyet szemlélünk.” A kinyilatkoztatás maga konkrétan a hívő közösség történetében megy végbe: „Ez tehát az a mozgás, amelyet a szellem véghezvisz vallásközösségében, vagyis ez a szellem élete. Az tehát, hogy ez a kinyilatkozó szellem magában- és magáértvalósága szerint micsoda, nem azáltal tárul fel, hogy gazdag életét a vallásközösségben mintegy felbonyolítják és első szálára vezetik vissza, teszem az első tökéletlen vallásközösség képzeteire...”

Az, hogy az ember magát az istenivel azonos lényegűnek érzi, megjelenik a bűnbeesés bibliai történetében. A Paradicsomkertben ugyanis, mint tudjuk, két fa volt, amelynek gyümölcséből az embernek tilos volt ennie: a jó és a rossz tudásának fája és az örök élet fája. Az ember így mégsem volt ténylegesen azonos természetű az istennel, mivel nemcsak örök élete nem volt, de nem volt saját döntése arról sem, hogy mi a jó és mi a rossz. Márpedig aki erről nem dönthet öntörvényű (autonom) lényként, az gyámság alatt áll, kiskorú, nem pedig felnőtt és szuverén lény: megmondják és előírják neki, hogy mi a jó és mi a rossz. Ezért kellett az embernek a jó és rossz tudásának gyümölcsét mindenáron megízlelnie, hogy ezáltal olyan lehessen, mint az Isten, mint az Atya. „Az embert így képzelik: történt, mint valami nem szükségszerű - elvesztette magával való azonosságának formáját azáltal, hogy szakított a jó és rossz megismerésének fájáról, s kiűzetett az ártatlan tudat állapotából, a munka nélkül kínálkozó természetből...” A bűnbeesést azután már csak a megváltás művével lehetett jóvátenni: „Ezt önkéntes cselekedetnek képzelik; de maga-elvetésének szükségszerűsége abban a fogalomban rejlik, hogy a magábanvalónak, amely csak az ellentétben van így meghatározva, éppen ezért nincs igazi fennállása - az a mozzanat tehát, amely nem a magáértvaló létet, hanem az egyszerűt tartja lényegnek, elveti önmagát, a halálba megy, s ezzel az abszolút lényt kiengeszteli önmagával. Mert ebben a mozgásban mint szellem nyilatkozik meg; az elvont lényeg elidegenedik magától, természetes létezése és személyes énnel kapcsolatos valósága van; ezt az ő máslétét vagy érzéki jelenvalóságát visszaveszi a második mássá-levés, és mint megszűntet, általánost tételezi; ezáltal az isteni lényeg az érzéki jelenvalóságban önmagáé lett; a valóság közvetlen létezése többé nem idegen vagy külsőséges neki, mivel megszűnten-megmaradt, általános létezés; ez a halál tehát feltámadása mint szellem.” Itt egy jellegzetes és szép példán szemlélhetjük a hegeli dialektika módszerét: a kifejletlen, „magábanvaló” lét (tézis), hogy eljusson önmegismeréséhez, mely csak ellentétén keresztül lehetséges, mássá lesz, „elidegenedik” önmagától (antitézis), de egy második mássá-levéssel ismét visszajut immár kifejlett, „magáértvaló” önmagához, most már a fejlődés ellentmondásainak ismeretében (szintézis). A szóbanforgó példában Jézus, a megváltó, előbb mint az isteni szellemiség földi jelenvalósága jelenik meg (első mássá-levés), majd halála és föltámadása révén (második mássá-levés) az isteni és az emberi elv szintézisét hozza létre.

E dialektikának egy másik példája az emberi történelemben a jó és a rossz, a jó és a gonosz küzdelme. „Éppígy a természet semmi a lényegen kívül; de maga ez a semmi épp annyira van is... A meghalt isteni ember vagy emberi isten magábanvalósága szerint az általános öntudat; [...] a személyes énnek vissza kell húzódnia ebből a természetességből, és magába kell szállnia: ez azt jelentené, hogy gonosszá kell válnia. De már magábanvalósága szerint gonosz; a magábaszállás tehát abban van, hogy meggyőződünk arról, hogy a természetes létezés a gonosz. A képzelő tudat valósággal létezőnek veszi a világ gonosszá-válását és gonosz-voltát, s éppígy valósággal létezőnek az abszolút lény kiengesztelését; az öntudatba mint olyanba azonban ez a képzet forma szerint csak mint megszűnten-megmaradt mozzanat esik...” A gonosz legyőzése a jó által a bensőségben megy végbe, mégpedig megintcsak a hívő közösség benső életében: „Saját megbékélése tehát mint valami távoli lép a tudatába, mint valami, ami a jövő távolában van, mint ahogyan az a megbékélés, amelyet a másik személyes én vitt véghez, a múlt távolaként jelenik meg. Ahogyan az egyéni isteni embernek magábanvaló atyja és csak valóságos anyja van [ti. Jézusnak az Atya ill. Mária], úgy az általános isteni embernek is, a vallásközösségnek, atyja saját cselekvése és tudása, anyja azonban az örök szeretet, amelyet csak érez, de nem mint valóságos közvetlen tárgyat szemlél tudatában. Megbékélése tehát szívében van.” Összefoglalva: az ember nem maradhatott meg az ártatlanság állapotában, meg kellett ismerkednie a gonosszal, hiszen ha nem tehetünk rosszat, akkor a jót sem a szabad választásunkból tesszük, márpedig az ember lényege a szabadság - de a gonosz legyőzésével, amely végülis a lelkünkben kell végbemenjen, az ember magasabb fokon jut vissza kiinduló szellemi állapotához.

A vallás igazságát más, tudniillik fogalmi, tudományos formában fejezi ki a filozófia. „Az igazság az a tartalom, amely a vallásban még nem azonos a bizonyosságával. Az a szellem, amely ebben az elemben jelenik meg a tudatnak, vagy ami itt ugyanaz, amit ebben az elemben hoz létre a tudat, a tudomány. [...] A vallás tartalma ezért az időben előbb fejezi ki, mint a tudomány, hogy mi a szellem; de csakis a tudomány tartalmazza a szellem igazi tudását önmagáról. A folyamat, amelyben a szellem létrehozza magáról való tudásának formáját, az a munka, amelyet mint valóságos történelem teljesít.” Az embernek, az emberiségnek valóságos élete tehát a történelem, de az emberi történelemben a szellem jelenik meg. Minden egyes ember része az emberiségnek, és e formában részese az emberiség történelmének: az emberek mint véges szellemi lények az emberiség egységét kifejező istenségben és a szellem műveként felfogott történelmi bensővé-tevésben találnak önmagukra. Ahogyan a mű végén Hegel, szabadon idézve Schiller egyik költeményét, írja: „A cél, az abszolút tudás, vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg útját, ahogyan a szellemek önmagukban vannak, és végrehajtják birodalmuk megszervezését. Megőrzésük a szabad, az esetlegesség formájában megjelenő létezésük oldaláról nézve: a történelem; fogalmilag felfogott organizációjuk oldaláról nézve pedig a megjelenő tudás tudománya; a kettő együtt, a fogalmilag felfogott történelem alkotja az abszolút szellem emlékezetét és golgotáját, trónjának valóságát, igazságát és bizonyosságát, amely nélkül élettelen és magányos volna; csak 'kelyhéből a nagy lélekvilágnak /forr felé a Végtelen'.”

C) Hegel érett rendszere

Közben a francia befolyás egyre nőtt Németországban; 1806-ban a francia császár „védnöksége” alatt a megszűnő Német-Római Birodalom helyén létrejött a Rajnai Szövetség. Németországban minden mozgásba lendült, s Hegel most már abban bízott, hogy a napóleoni rendszer megfelelő alkotmányos kereteket képes biztosítani „a moralitás birodalmának”. Az ellenálló Poroszország hadseregét Hegel éppen Jéna mellett verte szét (Hegel akkor fejezte be A szellem fenomenológiája kéziratát); ebben a helyzetben érthető Hegel lelkesedése, aki Napóleon jénai bevonulásáról ezt írta kollégájának és barátjának, Niethammernak: „A császárt - ezt a világszellemet - láttam kilovagolni a városon keresztül.” A lovon ülő világszellem katonái azonban nemcsak Németországot, de Hegel jénai lakását is meglehetősen fölforgatták, s az amúgyis súlyos pénzzavarral küzdő filozófus jobbnak látta a várost elhagyni, és Niethammer hívására Bambergba költözni. Itt 1807-ben újság szerkesztésével próbálkozott, mivel a helyzetet még mindig kedvezőnek ítélte „a moralitás országa” programjának megvalósítására; ám a „rajnai” bajor cenzúra rövidesen meggyőzte róla, hogy a „tiszta bensőség” világa még egy újság erejéig sem válhat külsővé... Hegel 1808-tól gimnáziumi rektor Nürnbergben, életviszonyai konszolidálódnak. A nürnbergi robot közben sikerül sajtó alá rendeznie A logika tudománya („Die Wissenschaft der Logik”, 1812/16) két kötetét, s ennek eredményeképpen végre professzori meghívást kap a heidelbergi egyetemre. Tíz év telt el a jénai csata óta: Napóleon végleg megbukott, Hegel bizakodása társadalmi tekintetben most a porosz monarchia irányába fordul. A kis német fejedelemségekben - így a badeni fejedelemségben, ahol most tanított - nem látott erőt, ezért mondja heidelbergi székfoglalójában: „A porosz állam az, amely értelmességen épült.” Poroszország haladó politikusai annakidején valóban reformok sorozatát vezették be, s a király, III. Frigyes Vilmos, a győztes felszabadító háború után is megerősítette ígéretét, hogy az államot alkotmányos monarchiává fogja átalakítani. Így Hegel örömmel fogadta el az 1818-ban Berlinbe kapott meghívást, ahol azután hatalmas tekintélyű professzorrá lett. Számos nevezetes előadás-sorozatot tartott, melyeket tanítványai később kiadtak. Haláláig kitartott korábbi álláspontja mellett: egy kiegyensúlyozott politikai rendszer megvalósítását Németországban a porosz monarchia által tartotta elképzelhetőnek.

A hegeli „abszolút idealizmus” végleges - még Heidelbergben kialakított és kiadott - rendszere három részből áll. A Hegel által következetesen alkalmazott hármas szerkezet a filozófus ama módszertani meggyőződését fejezi ki, hogy a valóság és az ezt leképező tudás fejlődésének mozgása mindig egy tézis-antitézis-szintézis formában megy végbe: az eredeti tételezés szembeállítja magával az ellentétét, majd pedig visszatér önmagához, de magasabb fokon, most már az ellentétel eredményeinek birtokában. A kiindulás mindig (a jénai és a berlini korszakban egyaránt) valamilyen gondolati (logikai) valóság, s ennek ellentételezése után a visszatérés mindig gondolatiságnak és realitásnak valamilyen egysége. Az érett hegeli rendszer foglalata A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai („Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse”, 1817) című háromkötetes munka, melynek részei: „Logika”, „Természetfilozófia”, „A szellem filozófiája”.

A Logikának, mely egyúttal - „objektív” logikaként - metafizika is, a kategóriatan a lényege: a kategóriák nem egyszerűen a legáltalánosabb fogalmak, hanem az elvont lét (minőség, mennyiség, mérték) és a konkrét valóság (lényeg-jelenség, tartalom-forma, okság-kölcsönhatás) legátfogóbb vonatkozásai is. Hegel ama gondolata, hogy az elvont lét (Sein) azonos a semmivel, mert csak a valamivé-levés (Werden) folyamatában jut el a konkrét létezéshez (Dasein), nagymértékben emlékeztet egyébként Arisztotelész elméletére a tiszta anyag mint potencialitás és az aktuálisan létező anyagi dolgok viszonyáról. A logika azonban még a szellem kifejletlen, „magábanvaló” létéről szóló tudomány: az abszolút eszme (a már nem csupán transzcendentális, hanem a transzcendenciába vetített én) itt még nem ismeri önmagát mint szubjektumot - ehhez az kell, hogy elidegenedjék önmagától (szembeállítsa magával a nem-ént), s átmenjen máslétébe, a természetbe.

A Természetfilozófia szerint a természet nem más, mint az eszme elmerülése elidegenedett „máslétében”, a térben kiterült eszme. Ez lépcsőfokszerű egymásutánban bontja ki magát; aholis a mozzanatai: mechanika, fizika, szerves fizika. A lépcsőfokok azonban nem egymásból, hanem csak egymásra következnek: az állat nem a növényből, az ember nem az állatból keletkezik, hanem egymás után az eszméből keletkeznek. Az elidegenedett szellem „csapong” a természetben, s fokról-fokra ébred öntudatra: a legmagasabb fokon az emberben.

A szellem filozófiája területén az örök körforgásban lévő, ezért „időtlen” (csak térben létező) természetből átlépünk az időben történő fejlődés, a történelem világába; egyben a meghatározottság birodalmából a szabadság birodalmába. A fejlődésnek itt is három lépcsőfoka van. A szubjektív szellem tana: az ember antropológiai-pszichológiai meghatározása. Az objektív szellem tana: a társadalmi viszonyok, nevezetesen a polgári társadalom viszonyainak és fejlődésfolyamatainak jellemzése. Az abszolút szellem tana végül azoknak az ideológiai formáknak: a művészetnek, a kinyilatkoztatott vallásnak és a filozófiának a leírása, melyekben az ember és az emberiség tudatosítja saját fejlődését. A filozófia története a történelmi fejlődés lépcsőfokainak mintegy utólagos tudatosulása: „Ha a filozófia - írja Jogfilozófiájában egyhelyütt Hegel - szürkét szürkébe fest, akkor az élet egy alakja megöregedett, s szürkéből szürkébe az meg nem fiatalítható, hanem csak megismerhető; Minerva baglya csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét.” Az abszolút szellemben az eszme elérte teljesen kifejlett, „magáértvaló” alakját; magasabb fokon tért vissza önmagához, miközben meghaladta korábbi állapotait. Ez a megszüntetve-megőrzés, meghaladás („Aufhebung”) a magábanvaló lét tézise (állítás) és a máslét antitézise (tagadás) után a szintézis (a tagadás tagadása).

Berlini korszakában Hegel számos tárgyról tartott előadásokat hallgatóinak, mégpedig nagy sikerrel. Könyvet azonban - ha eltekintünk a heidelbergi Enciklopédia nagyszabású kibővítésétől és átdolgozásától - csupán egyet adott ki; ez A jogfilozófia alapvonalai („Grundlinien der Philosophie des Rechts”, 1821). Előadásai közül legfontosabb az Előadások a világtörténet filozófiájáról („Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte”, először megjelent 1840), mely persze számos ponton érintkezik a Jogfilozófiával.

Az ember a Jogfilozófia szerint azáltal személy, hogy dolgokat tulajdonaként birtokol, a birtoklás így kötelessége; a család az érdekek közösségén, mindenekelőtt a gyermekek fölnevelésének közösségén nyugszik, a polgári társadalom sejtje; a polgári társadalom a munkamegosztás és a magánérdek rendszere, amely rendekké (földművelő, iparos, gondolkodó rend) alakul; az állam a polgári társadalom biztosításának szükségletéből jön létre. Az állam befelé mint alkotmány jelenik meg: a fönnálló gazdasági egyenlőtlenségen nem tud segíteni, de a törvényben megvalósítja a szabadságot, kiegyenlíti a magánérdekek harcát, biztosítja a rendek életét. Ideális formája a monarchia, mivel a születés általi monarcha egyik rendhez sem tartozik, s így fölöttük áll. Az állam ugyanakkor az erkölcsiség megvalósítása is. Hegelnek nincs külön etikája: akárcsak a görög polisz polgárai számára, Hegel utópiájának számára sem lehetséges erkölcs a közösségen kívül: „Az állam magában- és magáértvalósága szerint az erkölcsi egész, a szabadság megvalósítása, s az ész abszolút célja az, hogy a szabadság valóságos legyen.” Politika és erkölcs között tehát nem lehet igazi ellentét - Hegel itt, bár kora valóságával megalkudva, korai jakobinizmusának hagyományait folytatja. Ez a megalkuvás egyfelől valóságérzékéből fakad, másfelől nem jelenti a kritika teljes föladását: Hegel nem erről vagy arról (mondjuk a porosz) államról, hanem az állam eszméjéről, a „valóságos” azaz igazi államról mondja ki elméletileg azt, hogy abszolút végcél. Kifelé a nemzetként megjelenő államok már csak egyesek, s ilyenként állnak egymással szemben: a hobbes-i „bellum omnium contra omnes”, melyet befelé sikerült megszüntetni, itt szabadon dühöng, a háború az államnemzetek természetes állapota. A polgári társadalom és az állam fejlődésének színtere a világtörténelem. A világtörténelemben - végső soron - az ész uralkodik. A Jogfilozófia  híres formulája szerint: ami ésszerű, az valóságos, és ami valóságos, az ésszerű. A „valóságos” kategóriája Hegelnél - a pusztán létezővel szemben - a fogalmának teljesen megfelelőt, a lényegit jelenti: ennek létezése pedig szükségszerű, s ennyiben ésszerű. A társadalmi valóság vizsgálatakor Hegel mindig azokat a reális tendenciákat kereste, amelyek a történelem változásait, az ember történeti lehetőségeit megszabják. A valóságos helyzettől elszakadt elgondolások - bármilyen megejtőek is - nem befolyásolják a történelem menetét; csak a társadalom tényleges erői képesek változás előidézésére. Ezeket az erőket a késői Hegel azonban egy elvont eszme fejlődésévé, a fogalom önmozgásává misztifikálja.

A Történetfilozófia a világtörténeti mozgást két egyenlőtlen részre tagoltan mutatja be. Az első rész valójában egy nagyszabású bevezetés, mely azonban a mű csaknem harmadát kiteszi, s melynek címe: „Az ész a történelemben”. A történelem szükségszerű menetét ugyanis a benne munkálkodó abszolút eszme, a világszellem szabja meg, s az egyének az ő eszközei: az egyes ember a saját érdekei és szenvedélyei szerint cselekszik, ám a világszellem, az ész „cselt vet” neki, s egyúttal saját célját is megvalósíttatja vele. A világtörténelmi folyamat maga a következő periódusokból áll: (1) Keleti világ: Kína, India, Perzsia, Nyugat-Ázsia (ezen belül: főniciaiak, szíriaiak, izraeliták), Egyiptom. (2) Görög világ: a poliszoktól a hellenizmusig. (3) Római világ: a császári Róma kialakulása és fejlődése, a kereszténység kifejlődésével, elterjedésével és hatalomrajutásával bezárólag. (3) Keresztény-germán világ, éspedig két szakaszban: (a) a bizánci birodalom és a népvándorlás küzdelme, majd az iszlám és a frank birodalom harca és az ebből létrejövő európai középkor; (b) az újkor kialakulása a reformáció és a forradalmak nyomán. Hegel tehát népekhez és kultúrákhoz köti a történelem menetének szakaszait. Minden nagy nép, minden világtörténelmi nemzet csak egyszer kerül a történelem élvonalába, azután - a világszellem célját megvalósítva - alárendelődik. Az egyes világtörténelmi nemzetek egy-egy sajátos történelmi helyzetben kerülnek abba a helyzetbe, hogy ők képviseljék az adott történelmi korszakban a leginkább előrehaladott viszonyokat: az egyes „népszellemek” ilyenkor a világszellem sajátos megjelenési formáit jelentik.

Hogyan érvényesül mármost „az ész a történelemben”? Hegel kiindulása az, hogy a történelem filozófiája nem más, mint a tényleges történelem gondolkodó szemlélete, vagyis a történelemnek az ész szempontjából való szemlélete. Nem kíván a történelembe semmiféle külön előzetes elgondolást (prekoncepciót) belevinni; egy előfeltevése azonban csakugyan van: az a meggyőződés, hogy a történelemben végül mindig az ész érvényesül. „Aki ésszerűen néz a világra - mondja -, arra a világ is ésszerűen néz; a kettő kölcsönösen meghatározza egymást.” Ebből következik az a gondolat, hogy a világtörténelemben az ész mellett érvényesül a szabadság is: hiszen a szellem tulajdonsága mindkettő, s minél inkább megvalósul az előrehaladás, a folyamat annál inkább így alakul. A történelem a természeti állapotból való kiemelkedéssel kezdődik ugyan, ahol az ember léte még egészen állatias vonásokat mutat - de azért mégsem azonos az állati léttel, éppen mert neki megvan az a képessége, hogy magasabb fokokra emelkedjen. A természetben csak körforgás érvényesül, a történelemben viszont valódi előrehaladás az időben. Ez az evolúció. Ami kezdettől lehetőség szerint adva volt, az a fejlődés során folyamatosan és egyre inkább kibontakozik. Az emberi szellem, az emberi természet nagyon sok különböző alakot mutat, ugyanakkor minden egyes emberre jellemző; „valójában az általános egy és ugyanaz a lényeg a legkülönbözőbb módosulásokban”. Persze az embert sokminden meghatározza a történelemben is, de emberi és szellemi volta abban mutatkozik meg, hogy tud erről: „Ebben áll az ember önállósága; tudja, mi determinálja őt.” Ugyanakkor az okozati meghatározottság, a determináció mögött mindig ott munkál a belső szükségszerűség, a célokság.

Ennek a sajátos belső célszerűségnek a megvalósulása, illetőleg e megvalósulás legfőbb eszköze tehát „az ész csele”. Az egyes emberek mindig a saját céljaikat, vágyaikat és érdekeiket követik, s nemcsak hogy eszükbe nem jutna a világszellem céljait érvényesíteni, de még csak nem is tudnak róluk. Az egyes ember a saját vágyait akarja kielégíteni, a saját érdekeit hajszolja, s nem tud róla és nem veszi észre, hogy egész szenvedélyes életével együtt végül egy eszköz szerepét is betölti a világtörténelem kezében. „Így halnak meg egyének, így halnak meg népek természetes halállal; [...] anélkül, hogy tudták volna, mi történt velük. [...] Az is lehet, hogy jogtalanság esik az egyénen, de ez nem tartozik a világtörténetre; számára az egyének a továbbhaladás eszközei.” Ez valamilyen formában és mértékben minden egyénre áll; végülis a maga életével minden ember továbbviszi a világtörténelmi folyamatot. Ámde hosszú időszakokra fönnállhatnak egészen hasonló viszonyok, amely korszak határain belül megállapodott, szinte körforgásszerű események zajlanak, s az emberek öröknek és természetesnek hiszik a fönnálló viszonyokat. Azután egyszercsak válsághelyzetek állnak elő, feszültségek támadnak, amelyeket meg kell oldani; s hogy miként oldják meg őket, ez a körülményektől nagymértékben függ. Például már maga a földrajzi környezet, amelyben egy nép történelme lezajlik, sajátos életteret ad a számára. Ezt egyfelől nem szabad túlértékelni: „Így igen gyakran és sokat beszélnek az enyhe ióni égről, amely állítólag létrehozta Homéroszt. Bizonyára hozzájárult a homéroszi költemények bájához, de Kis-Ázsia tengerpartja mindig ugyanaz volt, és ugyanaz ma is; mégis csak egy Homérosz sarjadt az ión népből.” Másfelől, ha ebben az élettérben például túlságosan elszaporodik a népesség (egy adott termelési szinthez képest), akkor ez önmagában változásokat idéz elő: „Csak ha majd mint Európában [Amerikában is], a földművelők puszta szaporodása akadályba ütközik, fognak a lakosok, ahelyett, hogy földekre törekednének, inkább városi foglalkozásokra és maguk közötti forgalomra törekedni, a polgári társadalom tömör rendszerét alkotni, és egy szerves állam szükségletéhez eljutni. [...] Ha Germánia erdői még egzisztáltak volna, akkor a francia forradalomra természetesen nem került volna sor.”

Ilyenkor tehát, hogy a válsághelyzetet megoldják, s természetes levezető csatorna nem lévén, az emberek megkísérlik a fönnálló viszonyok átalakítását. Ez békésebb vagy küzdelmesebb körülmények között megy végbe, s mindenesetre mindig megrázkódtatásokkal jár. Az emberek nagy többsége nem veszi szívesen e megrázkódtatásokat, s joggal, hiszen ezek nemcsak rengeteg kényelmetlenséget, de gyakran rengeteg szenvedést is zúdítanak rájuk. Bátorság kell tehát ahhoz, hogy valaki belevesse magát az ilyen, forradalmi jellegű változások viharába, mivel nagy kockázatot vállal: közvetlenül is, de méginkább közvetve - nem biztos, hogy tevékenysége valóban jó eredménnyel fog járni. Akiknek ez végül sikerül, azokat nevezi Hegel világtörténelmi egyéneknek: „Mármost a nagy világtörténelmi egyének azok, akik az ilyen magasabb általánost megragadják és céljukká teszik; megvalósítják azt a célt, amely megfelel a szellem magasabb fogalmának.” Tőlük a nagyságot elirigyelni nyárspolgári dolog, bár persze eredetileg ők is a vágyaikat és érdekeiket követték: „Melyik iskolamester nem bizonygatta Nagy Sándorról és Julius Caesarról, hogy ezeket az embereket ilyen szenvedélyek hajtották, s ezért immorális emberek voltak? S ebből mindjárt az következik, hogy ő, az iskolamester, derekabb ember náluk, mert nincsenek ilyen szenvedélyei, s ezt azzal bizonyítja, hogy nem hódítja meg Ázsiát, [...] hanem persze jól él, és másokat is enged élni...”

A történelem menetét Hegel az emberi élet szakaszainak megfelelően látja. A történelem-előttiség „gyermekkorából” először a keleti világ „fiúkora”, majd ebből a görög világ „ifjúkora”, s végül a keresztény-germán világ „érett kora” alakul ki - ez utóbbi nem-valóságos megjelenése a középkor, valóságos megjelenése a reformáció utáni újkor. A világtörténelem a szabadság tudatában való előrehaladás: a keletiek csak azt tudták, hogy egy ember (a despota) szabad; a görög poliszpolgárok azt, hogy ők egynéhányan (a rabszolgák nem); a kereszténységben már kezdetben kimondódik elvileg minden ember szabadságának eszméje, ám ezt csak a reformáció teszi valóságossá. A katolikus országokban a (francia) forradalom végezte el azt, amit a protestáns országokban a reformáció - a revolúció (külső forradalom) azonban dőreség reformáció (a benső forradalma) nélkül. A fejlődés csúcspontja a világszellem által eleve célul kitűzött polgári-alkotmányos rendi monarchia, mely a polgári társadalom keretein belül az itt uralkodó diszharmóniát legalább tompítani igyekszik. Igazi meghaladás azonban csak a tiszta bensőség birodalmában lehetséges: a filozófia kibékít a valósággal, a szabadság a szükségszerűség fölismerése.

Hegel, mint láttuk, a porosz monarchiában vélte megtalálni azt az erőt, mely képes lehet Németországban a polgári társadalom zavaros piacgazdasága és a belőle fakadó gazdagság-szegénység ellentmondás megrendszabályozására. Nem elavult, abszolutista monarchiát kívánt, hanem alkotmányos, de a rendek életét, a társadalom mozgását valamilyen módon szabályozó monarchiát. Egyáltalán, monarchiát is azért kívánt, mert itt az uralkodót nem választják, hanem öröklés útján kerül tisztségébe, s így nincs elkötelezve az őt megválasztó érdekcsoportoknak. Ezért a monarchia - vélte Hegel - osztályok fölött álló állam, amely nemcsak jólétet és viszonylagos egyenlőséget (mai terminussal: szociális piacgazdaságot) képes teremteni, de igazságosságot és morált is. Hegelnek ez az utópiája Németországról mint a moralitás, művészet, vallás és filozófia országáról, szorosan kapcsolódott bizonyos nagy, reális világtörténelmi mozgásokhoz. Az erős, a különböző osztályérdekek között közvetítő államhatalomban, amelyet Napoléon Bonaparte diktatúrája, majd császársága megteremtett Franciaországban, tehát az államot, a „közösséget” öncélnak tekintő bonapartizmus rendszerében Hegel - jakobinus illúzióinak szertefoszlása után - olyan erőt vélt fölfedezni, amelynek társadalmi törekvései párhuzamot mutatnak az ő szellemi utópiájával. Napóleon bukása után viszont már valóban csak a porosz monarchia ígéreteiben reménykedhetett. A francia Legfőbb Lény helyére így lépett nála végül a német Abszolút Eszme. Az ész csak azáltal hathatja át a valóságot, mivel misztikus módon eleve azonos vele; s így persze a történelem látszattörténelemmé válik, hiszen benne nem a valóságos emberi szubjektum tevékenykedik, hanem a világszellemmé misztifikált szubjektum.

D) A hegelianizmus fölbomlása

A nagyszabású hegeli rendszert az elképzelt történelem és a valóságos történelem összeütközése rendítette meg. Az 1830-as francia forradalmat Hegel gyanakvással szemlélte, s az ennek eredményeképpen létrejött „polgárkirályságot” mint a zűrzavarok utáni megbékélés kezdetét üdvözölte. Minden olyan kezdeményezés, mely nem az államtól indult ki, gyanús volt számára; így szembefordult a harmincas évek kezdődő liberalizmusának nem is annyira céljaival, mint inkább módszereivel. Az 1830-as események kapcsán heves vita zajlott le közte és tanítványa, a jogfilozófus Eduard Gans (1798-1839) között: ebben Gans azt az álláspontot képviselte, hogy a liberális eszmék a világszellem új alakulatai, s ezért a fejlődés útját jelentik. Gans szembefordult a vagyonos osztályokat képviselő ún. júliusi monarchiával, s az utopikus szocializmus felé tájékozódott. „Ahogyan egykor - írta - az úr és a rabszolga, később a patrícius és a plebejus, majd a hűbérúr és a vazallus állt szemben egymással, úgy most a here és a munkás áll egymással szemben. [...] Vajon nem rabszolgaság-e, ha az embert mint az állatot kizsákmányolják, még ha szabadságában is áll, hogy ehelyett éhen haljon? Vajon nem lehet-e ezekbe a nyomorult proletárokba az erkölcsi öntudatot belevinni? [...] A középkornak a céhekben megvolt a maga társadalmi munkaszervezete. Ezeket a céheket szétrombolták, s nem lehet őket visszaállítani. De vajon a felszabadult munka most a korporációból a zsarnokságba, a mesterek uralma alól a gyártulajdonosok uralma alá kerüljön? Nincs erre orvosság? De van: a szabad korporáció, a szocializálás.” Gans így a modern társadalom fejlődésmenetére alkalmazta „a tagadás tagadása” hegeli eszméjét, s a kisipari korporatív munka (tézis) és a gyári nagyipar (antitézis) meghaladásaként ábrázolta a szocializmust (szintézis).

Hegel más tanítványai már nem is magával a mesterükkel, hanem az általa mindvégig bizakodással szemlélt porosz monarchiával kerültek összeütközésbe. Előbb csak teológiai téren. A Hegel-tanítvány teológus, David Friedrich Strauss (1808-1874) műve, a Jézus élete („Das Leben Jesu”) 1835-36-ban jelent meg. A mű a hegeli szellemtörténeti módszert az Újtestamentum vizsgálatára alkalmazta, s Jézus életének eseményeit és adatait úgymond spontán keletkezett mítoszokban oldotta föl, melyeket az evangéliumok „Jézus életének egyszerű történeti vázára raktak”. A krisztológia eszerint nem a Názáreti Jézusról mint Krisztusról, hanem az emberiségről szóló tanítás. A könyv filozófiatörténeti hatása rendkívüli lett: a hegeli iskola kettészakadt. Az ún. óhegeliánusok továbbra is ragaszkodtak Hegel rendszeréhez, vallás és filozófia összeegyeztetéséhez, a porosz állammal kötött kompromisszumokhoz. Az ún. ifjúhegeliánusok viszont a filozófiát a vallás fölé helyezték, bírálták az egyre anakronisztikusabb porosz államberendezkedést, s azt hangsúlyozták, hogy a hegeli filozófia lelke a kritikai, dialektikus módszer.

Strauss valláskritikáját egészen a filozófiai materializmusig vitte Ludwig Feuerbach (1804-1872). A vallás szerinte az ember önelidegenülése, az ember-mivolt kivetítése a transzcendenciába: az antik politeizmusban testi és lelki, a kereszténységben pedig lelki-tudati formájában. Ámde maga a filozófiai idealizmus is hasonló a valláshoz, amikor a transzcendenciába az absztrakt gondolkodást vetíti ki a legkülönfélébb formákban - Hegelnél például mint „abszolút eszmét”. Erről Feuerbach a következőt mondja: „A hegeli Logika az ésszel és a jelennel összhangba hozott, logikává tett teológia. Ahogyan a teológiának isteni lénye eszmei vagy elvont foglalata minden realitásnak, azaz minden végességnek, úgy a logika is az. Minden, ami a földön van, megtalálható újra a teológia mennyországában - éppúgy minden, ami a természetben van, megtalálható újra az isteni Logika egében. [...] Minden kétszer van meg a teológiában, egyszer elvontan, másodszor konkrétan; minden kétszer van meg a hegeli filozófiában: egyszer a Logika tárgyaként, azután újra a Természet- és Szellemfilozófia tárgyaként. A teológia lényege az embernek transzcendens, az emberen kívülre helyezett lényege; Hegel Logikájának lényege a transzcendens gondolkodás, az embernek az emberen kívül helyezett gondolkodása. [...] Az 'abszolút szellem' a teológiának 'elhunyt szelleme', amely még mint kísértet jár a hegeli filozófiában.” Feuerbach a természetet és az embert, a természetes embert állította filozófiája, antropológiai materializmusa középpontjába. „Az új filozófia - írja saját filozófiájáról - az embert, belefoglalva a természetet mint az ember alapját, a filozófiának egyedüli, egyetemes és legfőbb tárgyává teszi - az antropológiát tehát, belefoglalva a fiziológiát, egyetemes tudománnyá.” A természetes ember Feuerbachnál a természet által meghatározott lény, tulajdonságai természettől adottak - Feuerbach nem vette észre, hogy a „természetes ember”, melyet elemez, valójában történelmi termék. Álláspontja így végül - ha nem is mechanikus, hanem antropológiai materializmus - a felvilágosodás elméleti álláspontja. Tőle származik a később híressé vált mondat: „A vallás a nép ópiuma.” A gyakorlattól, így a németországi politikai mozgalmaktól azonban - rokonszenve kifejezése mellett - távol tartotta magát.

Németországban azonban egyre inkább a politika került napirendre, s a filozófia egyre közvetlenebb kapcsolatba került a gyakorlattal. Az ifjúhegeliánus mozgalom vezetői, így Bruno Bauer (1809-1882) a valláskritikát egyre inkább a politikai kritika síkjára vitték át. Bauernál a „kritika” a fönnálló kritikáját, s nem annyira a kereszténység, mint inkább a „keresztény” (feudális) állam kritikáját jelenti - ám a „tömegben” Bauer nem bízott, csupán a szellem, az „öntudat” erejében. Radikálisabb gyakorlati téren érvényesítette az öntudat kritikáját a fönnállóval szemben Arnold Ruge (1802-1880), aki az 1848-as forradalom előtti időszakban fáradhatatlan publicisztikai tevékenységet fejtett ki otthon és külföldön, majd a forradalom idején a balszárny egyik vezetője volt a frankfurti német-birodalmi nemzetgyűlésben, s végül a fegyveres felkelések egyik résztvevője is. Míg Bauer a hegeli filozófiáról azt akarta bebizonyítani, hogy abból, a külsődleges kompromisszumoktól való megtisztítás révén, le lehet vezetni a fönnálló kritikáját, Ruge a radikális demokrácia talaján állva kimondja, hogy Hegel megalkuvása filozófiájának legbenső lényegéhez tartozik, s ezért azt egészében kell túlhaladni.

A radikális demokrácia álláspontját az ifjúhegeliánusok táborán belül a továbbiakban két irányból érte bírálat. Egyfelől Max Stirner (1806-1856) az „öntudat” filozófiáját végletes egoizmussá és anarchizmussá változtatta. Stirner elveti a burzsoázia politikai liberalizmusát, a kommunizmus szociális liberalizmusát és a baueri „kritika” humánus liberalizmusát egyaránt. Az ént szerinte meg kell szabadítani az államtól, a vallástól, az erkölcstől; az én önmagának teremtője, az „egyetlen”, aki ezért maga fölött nem ismerhet el semmiféle felsőséget, sem politikait, sem vallásit, sem erkölcsit. Másfelől Moses Hess (1812-1875) a fönnálló kritikáját a szocializmus igenléséig fejlesztette. Az elidegenülést elemezve, a dologi hatalomban, a pénzben látja meg az ember külsővé-vált lényegének, tevékenységének elidegenedett eredményét. A legegyetemesebb szabadság látszata mögött, mondja, a legegyetemesebb szolgaság valósult meg: az ember a tulajdon, a pénz szolgájává lett. Ezt a társadalmat meg kell semmisíteni - majd üt a „társadalmi állatvilág” végórája, amikor a magántulajdont megszüntetik. Az ember ekkor visszakaphatja igazi lényegét, szabadságát; a pénz uralmát fölválthatja a szeretet uralma.

<< 10. Fichte aktivista idealizmusa

12. A lét és az egzisztencia értelmezései a modern filozófiákban >>