Klasszikus történelemfilozófia tanterv

Hatodik előadás - Schelling

Schelling: A transzendentális idealizmus rendszere. Történelemfilozófia-teológia-művészetfilozófia

Kant történelemfilozófiai töprengései, nézőpontja, dilemmái, levont és kimondatlan következtetései megkerülhetetlen kérdések és veszélyeket megnyitó belátások sora elé állították a német idealizmus filozófusait. Fichte, Schelling, Hegel, vagy éppen Schiller történelemfilozófiai írásaiban az értelmes történelem elgondolhatóságának alapproblémája mellett a történelmi elbeszélés szubjektumának, a történelmi folyamatok alanyának, egyén és nem, természet és történelem viszonyának, a történelmi szereplők szabadságának, tudatos szándék és öntudatlanul ható erők, szabadság és szükségszerűség viszonyának, valamint a történelem filozófiai és történészi szemlélete eltéréseinek kérdései éleződtek különösen ki.

Kitekintés: rövid utalás Schelling, Hegel és Hölderlin jénai rendszertervezetére. (Ld. „A német idealizmus legrégibb rendszerprogramja. 1796/97", in: Magyar Filozófiai Szemle, 1985. 5-6. sz.)

Schelling történelemfilozófiáról írt fejezete a Transzcendentális idealizmus rendszerében. Az elemzés néhány szempontja:

- Az írás helye a műben. A szövegstruktúrán belüli előzmények és a történelemfilozófiai részt követő fejezetek egymáshoz való viszonya.

- Két évvel korábban írt előzménye. A dilemmák azonossága - kísérlet a korábbiakkal ellentétes válaszokra.

- Mi lehet az oka annak, hogy Schelling módosítani igykszik a történelemfilozófiához való elutasító vidszonyát?

- A történelem elgondolásának előfeltételei.

- A történelemre gondoló szubjektum problémája.

- Szabadság és szükségszerűség problémája.

- A történelemfilozófia-fejezet paradox megoldása - a megoldás kudarca.

- Kísérlet a műben megnyílt csapdából való kitörésre a teológia, illetve a mítosz és a művészetek felé.

- Schelling elfordulása a történelem racionális filozófiájának programjától.

Az előadás vázlata:

-  A szöveg különös helyzete a német idealizmus történelemfilozófiai írásai között: a történelemfilozófia dilemmáinak koncentrált összefoglalása. Közvetlen és indirekt érvek a történelemfilozófia szükségessége és egyben megvalósíthatatlansága mellett.

- Mit tekint Schelling történelemfilozófiának? Mi a történelemfilozófia lehetséges tárgya?

- A történelemfilozófia két nagy problémacsokra: a történelem szemlélőjének kérdése, valamint a szabadság és szükségszerűség dilemmája.

- Ellentmondás az élesen, pontosan exponált kérdések és a saját szerzői elvársokat sem kielégítő, ellentmondásos, tautologikus válaszok között.

- Ellentmondás az elemzett szöveg és Schelling két évvel korábban írt, „Ist eine Philosophie der Geschichte möglich?" című írása között. Azonos kérdések - ellentétes válaszok.

- Az egyes válaszkísérletek elemzése.

- Mi lehet a két szöveg között, illetve a Transzcendentális idealizmus rendszere történelemfilozófia fejezetén belül fennálló kiáltó ellenmondások oka?

- Hogyan próbálja feloldani a szerző a problémát?

- Mely problémafeloldásokat utasítja e?

- A dilemmák hatása mű befejezésére: a teológia- és a művészetfilozófia-fejezet.

- Kivonulás a racionális filozófiából - vissza mítosz és poézis világába.

- Schelling következtetései és a Schelling utáni történelemfilozófia. Schelling és Hegel.

Az előadás néhány hangsúlyos gondolata:

- A történelem akkoriban sem tett a mainál kevésbé lehangoló benyomást szemlélőire, s első pillantásra nemigen látszott alkalmasnak arra, hogy önmagában tekintve, értelmes, célirányos folyamatra leljünk benne. Mint ismeretes, nemcsak Rousseau találta oly elfajultnak az emberi nem eddigi történetét, hogy csak folyamatának totális és radikális megszakítása és a történet tudatos újrakezdése által remélt jobbulást, hanem Herder, Kant, Fichte és Hegel is úgy vélte, hogy a történeti világ - önmagában véve - a reménytelen zűrzavar, önző küzdelmek, céltalan rombolás, értékek értelmetlen pusztulásának képét mutatja. Ha nem sikerül megtalálni, vagy legalább hiposztazálni az egyes eseményeket mégiscsak összefogó, mert valamennyiüket átható, s káoszukat így látszólagossá relativizáló általános és végső értelmet, célt, akkor - vélték - oda az ember világunkbeli kitüntetett helye, a szabad és eszes lény felvilágosodással született büszke képe, oda a világrend egész újkori képzete. Az értelmes és egyetemes történelem elgondolhatóságának tétje tehát mindenekelőtt - úgy látszott - az emberi szabadság eszméjének fenntarthatósága volt, ami a történelem ember általi "csinálhatóságát", s egyszermind a történelemért viselt emberi felelősséget jelentette. Ha a történelem nem tekinthető értelmes folyamatnak, ha nem fogalmazható meg a történelem filozófiája, akkor az események értelem nélkül kavargó örvénye elnyeli az úgy látszik, túlságosan is Isten képmására teremtett, s így a történtekkel szemben magát végül magára maradtnak találó szabad és eszes lény önbecsülését. Persze - egy jobb nevében - meg is volna tagadható ez a rossz világ, s a remény ekkor újra Isten nem evilági Városára tekinthetne, esetleg visszahívható volna maga az Úr a történelem közvetlen szereplőjéül, de természetesen mindkét megoldás az újkori gondolkodás autonóm pozícióinak feladását jelentené.

A történelem értelmes folyamatként való végiggondolása a történések zűrzavarától borzadó szerzők számára tehát megkerülhetetlennek látszott, mégis kezdettől nyilvánvaló csapdák felé vezetett. A dielemmák egyik csoportja magára a történelemre tekintő szubjektumra vonatkozott, egy másik - legalább Ciceróig és Ágostonig visszanyúló - kérdés pedig arra, összegyeztethető e egyáltalán az értelmes egészként felfogott történelem eszméje az emberi szabadság gondolatával, amelynek megtámasztása éppenséggel az egész történelemfilozófia feladata volt.

- A történelemre tekintő szubjektum problémakörébe A transzcendentális idealizmus rendszerének az a gondolata vezet be, hogy a történelem csak azoknak a számára létezik, akik aztv egy megvalósuló eszmény kibontakozásának tekintik, aki egy beteljesülő folyamat egészeként látják, akik tehát végiggondolják.

Abban, hogy csak egy vég-ig gondolva, pontosabban csak a vége felől gondolható el, Kant is, Fichte is, Hegel is egyetértett. Az első gondot az okozza, hogy ez esetben lennie kell valakinek, aki e végső pillantást ráemeli a múltra. Ez a pillantás pedig sohasem volt magától értetődő. Mindenekelőtt vagy a végítéletet látó hitre, vagy speciális érzékszerve, az "ész szemére" volt ahhoz szükség, hogy a "szemlélő" elhessentse "óhatatlan bosszankodását" (Kant), a "kételyt és kétségbeeesést" (Herder), "nyomasztó szomorúságát" (Hegel) a "zavaros és szabálytalan", "bolondságból, hiúságból, gonoszságból és rombolásból" (Kant) álló kép - Hegel és Fichte kedvenc szavával: mészárszék - láttán. Ez a pillantás azonban nem lát, hanem belát. Belátja, hogy magánemberi kételyei ellenére, a vég nézőpontjából tekintve "a világtörténelem Isten tervének végrehajtása". Így azután - fűzhetjük hozzá - a vég nézőpontja nem a véges emberé, hanem a végtelen abszolútumé, a belátás csak az övé lehet. A magánemberi tekintet előtt a történelem nem veti le csúf fátylait, csak az egyetemes, az abszolút pillantás előtt fedi fel egész mivoltát, s értelmet ígérő ábrázatát. A gond ott van tehát, hogy eszerint tulajdonképpen csak az abszolútumnak, Istennek lehetne történelemfilozófiája (akinek persze vélhetően ilyesmire aligha volna szüksége). Így a történelemfilozófus vagy az ő régimódi prófétája, s csak annyit tud, amennyit tudnia adatott, vagy - leglábbis e tekintetben - valamiképpen meg kell istenülnie, s magának kell a Végső Ítélő székébe ülnie, de akkor nemcsak trónigénye legitimálásával kell vesződnie, hanem ki kell lépnie a történelemből, annak kietlen végpontjára száműzve magát. Ám még ha szerényebben, csupán fogadást köt is arra, amit fátyol takar, vagy még szerényebben, csak úgy tesz, mintha egyszer szert tehetne a várt végső látványra, s örök sóvárgással tekint a soha meg nem pillanthatóra, mindenesetre tudnia kell, hogy olyan látvánnyal kacérkodik, melyet halandó szeme nem visel el.

Abből a gondolatból, hogy a történelem csak azoknak a számára létezik, akik végiggondolják, adódott egy további súlyos - Schelling által közvetlenül is fölvetett - probléma. Még ha eltekintünk is a történelmet vég-ig gondolni képes elbeszélői szubjektum véges vagy abszolút mivoltának kérdésétől, akkor is marad a kérdés: vajon csupán egyféleképpen, vagy többféle változatban is végiggondolható-e a történelem? Hiszen Schelling egyfelől magától értetődőnek tekinti, hogy a történelmi végcélként felfogott eszmény - a szabadság világa - csak az egész emberi nem kollektív ideáljaként képzelhető el, másfelől hangsúlyozza, hogy minden ember saját, személyes tudattal bír, ez formálja meg számára a világot. Bár az értelmes történelem feltevéséhez a filozófusnak meg kell konstruálnia a pályáját befutott és megértett egyetemes emberi nem - általa megszólatatandó - kollektív szubjektumát, Schelling világosan látta ennek nehézségét: "A történelem filozófiájáról először bizonyára azt kérdezhetjük meg teljes joggal, hogy egyáltalán hogyan gondolható el a történelem; mert ha mindent ami van, mindenki számára csak saját tudata tételez, akkor mindenki számára csak a saját tudata tételezheti az egész elmúlt történelmet is." Nemcsak arról van szó tehát, elgondolhatja-e bárki is a történelmet, hanem még ha elgondolhatónak gondoljuk is, meglehet, hogy az egyetemes történelem helyén annyi "történelmet" találunk, ahány őt elgondoló szubjektumot. Az egységes, közös történelem feltevéséhez az őt elgondoló szubjektumok gondolkodása végső egységének és összetartozásának valamiféle garanciája volna szükséges.

Schelling e szövegben furcsán oldja meg a kérdést.

Az egységes, közös történelem úgymond, azért nem hullik szét megannyi szubjektív történelemképpé, mert tudatainkban mégiscsak van valami közös: mégpedig az egy adott korban és kultúrában élők közös történelmi múltja, mely hasonlóvá alakította gondolkodásunkat. Ezért lehetnek hasonló történelmi képzeteink, ezért tudunk róluk egyáltalán értelmesen beszélgetni.

Ez a felelet azonban nyilvánvalóan problematikus, hiszen előfeltételeztük azt, amit bizonyítani kellett volna, nevezetesen a közös történelem gondolatát. Felvethető volna továbbá, hogy amennyiben e közös történelem teljesen azonos történelemképet hoz létre képzetünkben, mennyiben beszélhetünk még individualitásról, ha viszont csak hasonlóakat, beszélhetünk-e igazán közös történelemképről, legfeljebb többé-kevésbé hasonlatos képekről és akkor nem csupán tovább toltuk-e a kérdést? A történelem elgondolásához szükséges kollektív szubjektum csak a tudatok individualitásáról való lemondással, vagy individualitásuk relativizálásával volna elképzelhető - vagyis Schelling premisszái alapján nem képzelhető el. Schelling tehát látszólag pozitivan válaszolja meg a kérdést, de olyan felelettel, amely saját logikája szerint elfogadhatatlan volna.

- A problémák másik csoportja, mint ismeretes, a szabadság és az értelemmel bíró történelmi folyamat öszekapcsolhatóságát érintette. Schelling felidézi a régi dilemmát: vagy az idividuumok szabad cselekvésének koncepciójából indulunk ki, és akkor nem könnyű megválaszolnunk, hogyan áll össze a megannyi önkényes, egyéni érdekű cselekedet, a "szabadság semmilyen törvényhez nem igazodó játéka" értelmes, közös egésszé - vagy a történelem céllal bíró, Gondviselés szavatolta egységét állítjuk, ám akkor látszólagosnak bizonyulhat az egyének cselekvési, döntési szabadsága. Schelling szerint nem segít e problémán, ha - amiképpen Hegel - egy újabb szintet létrehozva, valamilyen, a szabadságot és szükségszerűséget egyesítő abszolút szintézist tételezünk fel, mert egy ilyen abszolút szintézis feloldva komponenseinek minden ellentmondását, egyben olyan a priori egységnek mutatkozik, melyben a szabadság ismét csak merőben formálisnak bizonyul, s ezáltal reprodukálódik az eredeti dilemma. A történelem nem volna elgondolható sem a szabadságot látszólagossá tevő eleve érvényesülő törvényt feltételezve, sem a szabad tetteket összefogó egység gondolata nélkül. A két feltétel azonban nem látszik összeférni egymással. De akkor hogyan gondolható el valóban, egyáltalán a történelem?

Schelling válasza ismét meglepő: "Ha [...] a reflexió felemelkedik ahhoz az abszolútumhoz, amely közös alapja a szabadság és az intelligens mozzanat közötti harmóniának, akkor megkapjuk a Gondviselés rendszerét, vagyis a vallást, a szó egyedül igazi értelmében." Minthogy azonban - folytatja - ennek az abszolútnak a történelembeli önkinyilatkoztatása a szabad cselekvés és az intelligens predetermináció tökéletes egybeesését jelentené, s minden, a történelem folyamán megtett szabad cselekedet predetermináltnak bizonyulna, ez épp azt a szabadságot tüntetné fel látszólagosnak, aminek "kedvéért" az abszolútum egyáltalán kinyilatkoztatta volna magát, "ezért nem gondolhatunk el olyan időpontot, amikorra az abszolút szintézis, vagy [...] a Gondviselés terve teljesen kibontakozhatna." "Tehát a szabadság és az objektív (a törvényszerű) közti harmónia végső alapja sohasem válhat teljesen objektívvé, mert különben nem létezne a szabadság jelensége."

Így azután "a történelem mint egész, az abszolútum folyamatos, lassanként feltáruló kinyilatkoztatása. A történelemben tehát sohasem jelölhetjük meg azt az egyedi pontot, ahol a Gondviselés nyoma vagy maga Isten mintegy láthatóvá válik. Mert Isten sohasem létezik, ha lét az, ami az objektív világban megjelenik [...]"

Más tehát a szabadság és más a szükségszerűség érvényesülésének terepe. A szükségszerűség - eszerint - soha nem objektiválódhat teljesen, hogy ne veszélyeztesse a szabadság valóságosságát. Mindenesetre itt fejtörést okozhat egy néhány sorral korábbi megjegyzés, mely szerint "a cselekvés csak belső jelenségként szabad, s ezért vagyunk belül mindíg szabadok és hisszük magunkat szabadnak, noha szabadságunk jelensége, vagy szabadságunk, amennyiben átmegy az objektív világba, éppúgy természeti törvénynek van alávetve, mint bármely más esemény." Mármost úgy látszik, mintha sem a szükségszerűség, sem a szabadság nem tudna átjutni az objektív világba anélkül, hogy ez ne a szabadság elvesztéséhez vezetne. Az egyik Isten, a másik az individuum szubjektivitásába van zárva. E ponton nyitva marad a kérdés: mi az akkor egyáltalán, ami objektív dimenziót nyerhet?

Bár Schelling nem sokkal később - újabb csavarral - e gondolatmenetnek is ellentmondó sorokban mégis Isten esetleg eljövendő létezéséről ír, a fentiekből az következik, hogy Isten elvileg sem tehet szert létezésre. Tehát, nem arról volt szó, mint például Kant Világpolgár-esszéjében, hogy a történelem hiposztazált végcéljának megvalósulására nincs empirikus garanciánk, ám gondolkodásunk megkívánja hogy e beteljesülést feltételezük, s egyszersmind célként tűzzük magunk elé - hanem arról, hogy olyan végpont ez, aminek eljövetelét gondolkodásunk egyenesen ki kell, hogy zárja.

- Adódik tehát a kérdés, hogy miért tesz hitet Schelling a világtörténelem filozófiájának elgondolhatósága mellett, ha egyszer elemzései éppen ezen elgondolás paradoxonait világítják meg?

Különösen azok után, hogy két évvel korábban, Ist eine Philosophie der Geschichte möglich? címmel született írásában a kérdést már egyszer kategorikus nemmel válaszolta meg.

"Nem lehetséges semmiféle történelemfilozófia" - írta ebben -, hiszen maga a fogalom önellentmondást foglal magába.

A természetnek, az állatok világának, s semminek, ami szabályos, önmagát ismétlő rend és törvények szerint működik - nincsen történelme. A természet történetéről csak addig lehet értelmesen beszélni, míg fel nem ismerjük mechanikus törvényeit. A tudományok előbb történetek, s csak később válnak elméletekké, ahogyan a természet szemlélete a görögöknél előbb mitológia volt, mielőtt tudományos magyarázat lett volna. Minél jobban kiterjed azonban valamely területen a törvényekre vonatkozó tudásunk, annál inkább visszaszorul a történelem. Mert a történelem feltételezi a szabadság, a kiszámíthatatlanság princípiumát, a cselekvési lehetőségek sokféleségét. Amiről a priori elmélet lehetséges, annak nem lehet történelme. (A költő persze történetté teheti azt, ami tulajdonképpen nem az, ha a szükségszerűt véletlenként mutatja be.)

Ha beteljesítenénk feladatunkat és realizálnánk az Abszolútat, nem volna többé történelmünk. Mindent eluralna az unalom, akár az olyan színdarabot, melyben tökéletes lények szerepelnek, vagy az angyalokról szóló keresztény hőstörténeteket. Egy rajtunk kívül álló abszolútumnak sem lehetne története, a mi történelmünk pedig puszta látszat volna. Ebben az esetben a szabadság, mely korlátozottságunk boldog álmának tűnt, a számunkra ismeretlen abszolút lény szemében vas szükségszerűségnek bizonyulna.

A szabadságra épülő filozófia nem tűrhet semmi abszolútat.Ha tehát az embernek csak annyiban lehet történelme, amennyiben élete nem a priori meghatározott, akkor ebből az következik, hogy az a priori történelem önellentmondás, s amennyiben a történelemfilozófia nem egyéb, mint a történelem a priori tudománya, akkor a történelem filozófiája képtelenség.

A transzcendentális idealizmus rendszerében Schelling megismétli ezt az érvelést, ám váratlanul megváltoztatja konklúziót. E furcsa fordulatot alighanem az a kényszerű funkció magyarázhatja, amelyet a történelem filozófiája a mű egészében betölt. 

A történelemről szóló rész előtt Schelling arra utal, hogy ebben a szabadság és szükségszerűség dilemmájának legáltalánosabb vizsgálatára kerül sor. Bár formailag egy kiegészítésről van szó, e sorok mégis kulcsfejezetet ígérnek. A megelőző fejezetben azt fejtette ki, hogy a szabadság nem képzelhető el, ha az embert pusztán természeti lényként gondoljuk el - láttuk, a természetet korábban is oly mechanizmusnak tartotta, melyben az emberen kívül nem bukkan föl a szabadság princípiuma. Ezért fel kell tételeznünk egy második természetet is, amely létrejöttével magában foglalja a szabadság biztosítékait. Ez pedig a jogrend. Nem a természet, hanem az emberek hozzák létre, de attól kezdve láthatatlan természetként működik. A jogrend ugyanis törvényeit éppoly automatikusan - az egyedire való tekintet nélkül - alkalmazza, akár a természet a maga szabályait. Jogrend nélkül - érvel - az egyesek puszta önkénye kioltaná egymást, az egyik szabadság eltiporná a másikat, emellett nem tenne lehetővé értelmes, hanem csupán ösztönös cselekedeteket. Mivel a szabadság csak értelmes lények cselekedeteiként különbözik az ösztöntől, a szabadság rendjét, a jogrendet nem a természet, hanem csak az eszes ember hozhatja létre. S létre is kell hoznia, ahhoz, hogy szabad lényként élhessen. Csakhogy, ha az általános jogállapotot a természet maga nem hozhatja létre, nem bízható a puszta véletlenre sem anélkül, hogy ne kerülne veszélybe az emberi szabadság. A szabadság működéséhez e jogrendnek mindenképpen, szükségszerűen ki kell bontakoznia, s mégis maga is csak az emberek szabad tetteként jöhet létre. Így azután mégiscsak szükség támad a történelem filozófiájára, erre vár annak bemutatása, hogyan jön létre, fejlődik ki az emberi erők szabad játékából szükségszerűen a szabadság jogrendje.

Az empirikus történetírással szemben a "transzcendentális szükségszerűséget" kifejtő történetírás "egyetlen igazi tárgya csak a világpolgári állapot fokozatos kialakulása lehet".

Schelling tehát, úgy látszik, a szabadságnak a jogrendben megtalálni hitt biztosítékai kedvéért tagadja meg saját korábbi konklúzióit, melyek minden történelemfilozófia belső ellentmondásosságára figyelmeztettek. A szabadság védelmében rákényszerül az egyszer már levezetett elemzés deformálására: "Az általános jogi állapot feltétele a szabadságnak, mert nélküle semmi sincs, ami a szabadságért kezeskedhetne. A szabadság ugyanis, amelyet a természet általános rendje nem szavatol, csak ingatag létezéssel bír, és a legtöbb mai államban csak élősdi növény, amelyet szükségszerű következetlenséggel megtűrnek ugyan, de úgy, hogy az egyes ember nem lehet biztos a szabadságban. Nem szabad azonban így lennie" - fakad ki, sutba dobva minden eddigi megfontolását. - "A szabadság nem lehet puszta kegy, sem pedig tiltott gyümölcs, amelyet csak lopva élvezhetünk. A szabadságot olyan rendnek kell szavatolnia, amely éppoly nyilvános és megváltoztathatatlan, mint a természet rendje."