12. A lét és az egzisztencia értelmezései a modern filozófiákban

C) Hermeneutika

A Heidegger-tanítvány Hans-Georg Gadamer (1900-2002) az újabb hermeneutika alapítója. (A hermeneutika mint „értelmezéstudomány” eredetileg a bibliai szövegek értelmezésének tudománya volt.) Munkái a bölcsészettudományokon kívül a művészetekben és a tudományokban, sőt még a menedzser-képzésben is hatással voltak: többször tartott nagyvállalatok vezetőinek szemináriumokat arról, hogyan lehet más nyelveket, más kultúrákat, más gondolkodásmódokat a hermeneutikai módszerrel megközelíteni és megérteni. Több egyetemen tanult filozófiát, művészettörténetet, klasszika-filológiát, s olyan ismert újkantiánus tanárai voltak, mint Paul Natorp. Elsősorban mégis Heidegger tanítványának tartotta magát, akinek szemináriumait látogatta, és akinél habilitált. Számos egyetemen volt tanár, míg 1947-ben az egzisztencialista Karl Jaspers (1883-1969) utódja lett a heidelbergi egyetemen.

Gadamer új, dialogikus módszert dolgozott ki a szövegek értelmezésére. E módszer széles értelemben pluralista, amennyiben visszautasítja a szubjektivizmust és a relativizmust, továbbá elvet minden leegyszerűsítő értelmezési princípiumot. A filozófiatörténeti szövegeket a hagyomány nyelvi történéseinek tekinti. Munkásságában négy nagy terület emelhető ki: a filozófiai hermeneutika kidolgozása, a filozófián és a filozófia történetén belüli párbeszéd, az irodalommal, költészettel és művészetekkel való intenzív kapcsolat, továbbá a kortárs politikai és etikai vitákba való bekapcsolódás. Gondolkodásmódját elsősorban Platón, Arisztotelész és Heidegger befolyásolta. Platón - doktori disszertációját és habilitációját is róla írta - dialogikus módszerét tanulmányozva visszautasítja, hogy a görög filozófusnál bármiféle „rejtett” tudást kellene keresnünk; ehelyett az olvasónak is be kell lépnie a párbeszédbe, és folytatnia kell a beszélgetést a szövegen túl, a szöveg megértése érdekében. Átveszi Arisztotelész phronészisz (gyakorlati bölcsesség) fogalmát: Heidegger számára ez a fogalom egyrészt a világban való létünk, másrészt saját helyzetünk megértéséhez is alapvető.

Heidegger a hermeneutikát a tényszerű létezés alapvető struktúrájának vizsgálataként fogta fel, amely lehetővé teszi a megértés szerkezetének önfeltárását. Gadamer az Igazság és módszer („Wahrheit und Methode”, 1960) c. művében a platóni dialogikusság és az arisztotelészi phronészisz fogalom mellett ezt a hermeneutika-fogalmat veszi át filozófiai hermeneutikája kidolgozásában, amelyben a megértést mint olyant kívánja magyarázni. A megértés az ő számára éppen ilyen gyakorlati belátás, melynek nincsenek rögzíthető szabályai, nem tanítható, de amely hozzáigazítható a konkrét helyzetekhez. Visszautasítja, hogy a megértést egyetlen módszerre kellene alapozni, és miközben nem kívánja a módszer vagy módszerek jelentőségét csökkenteni, hangsúlyozza a megértés alapvetően dialogikus, gyakorlati és szituációs jellegét. Átveszi Heidegger nézetét, hogy a művészetben a világ és az igazság tárul föl, továbbá, hogy az igazságot soha nem lehet teljesen feltárni, hanem az a feltárulás-elrejtőzés mozgásában jelenik meg számunkra. A megértésben a megértő teljesen benne van a folyamatban, másrészt megértése mindig részleges, ám ez nem akadálya a megértésnek, hanem inkább lehetőségi feltétele. A hermeneutikai kör az értelmezési folyamat elemeinek (szöveg - hagyomány - nyelvi-értelmező közösség) belső, kölcsönös függőségére utal. Heidegger ezt úgy módosítja, hogy a megértés már mindig adott a dolog előtt, amit meg kellene érteni: mielőtt bármit megértünk, már megértőként jelen kell lennünk. Ez egy a hermeneutikát megelőző, első ontológiai adottság. E helyzet magyarázata olyan struktúra megmutatása, amelyet már ismerünk, hiszen ez a struktúra minden megértésben benne van - így a hermeneutika fenomenológiává lesz, megmutatássá.

Gadamer a felvilágosodás felfogásával szemben azt állítja, hogy nincs előítélet nélküli gondolkodás, s erre nem is tudunk törekedni, hiszen az egyenesen feltétele, hogy a megértés folyamata elinduljon: „a hagyomány és az ész között egyáltalán nincs [...] feltétlen ellentét”. A hagyomány megszólít bennünket, a hermeneutika pedig azzal kezdődik, hogy feloldja a történelem és a róla való tudás ellentétét. „Maga a megértés is történés”, alkalmazás a konkrét értelmezési helyzetben, azaz a megértendőt „minden konkrét szituációban újból és másképp kell érteni.” A megértés maga történeti, tudatunk „hatástörténeti”. A megértés és értelmezés mindig egy történeti látókörben, egy éppen a megértés és értelmezés által állandóan változó horizontban történik. A megértés dialogikus: ahogy az én-te beszélget, úgy viszonyul a megértő a történelemhez, és „kettejük” között létrejön a horizont-összeolvadás, ami új jelentést eredményezhet és segítheti a szokatlan befogadását. Soha nincs végső megvilágosodás, csak a megértés folyamata, saját történeti és hermeneutikai helyzetünk sem válik soha teljesen átlátszóvá. A beszélgetés szerkezetével rendelkező megértés nyelvi közvetítettségű és közegű, és mivel ez mindig az ismeretlent tárja föl, így fordítás jellegű is. A megértés alapvető, mert nem lehet elé vagy mögé menni: a filozófia maga hermeneutika.

A francia Paul Ricoeur (1913-2005) a cselekvésre kész ember filozófiai antropológiáját kívánta létrehozni. Hugenotta családban, a délfrancia Valence-ben született, és két éves korában elveszítette előbb az édesanyját, majd nem sokkal később édesapja is meghalt a marne-i csatában. A kis Pault apai nagyszülei nevelték Rennes városában. Az itteni egyetemre, majd a Sorbonne-ra járt. Később Strasbourg, majd Paris-Nanterre egyetemének tanára lett, s ezzel párhuzamosan a chicagói egyetem professzora volt. Többször járt Magyarországon, ahol nagysikerű előadásokat is tartott. Fiatal korától azon a véleményen volt, hogy számunkra a világ személyekből és dolgokból áll, és a kettő közt alapvető különbség van. Miközben az ember és az „én” megértésére összpontosított, visszautasította a karteziánus, önmagának átlátszó szubjektum fogalmát, és hangsúlyozta, hogy az én csak a világgal együtt érthető meg. Korai írásaiban egzisztenciális fenomenológiát művelt, azonban később ezt összekötötte a hermeneutikával: mivel minden, ami számunkra érthető, a nyelven érthető, így nem nélkülözhetjük az értelmezést.

Ricoeur szerint, Sartre-ral ellentétben, nincs radikális különbség a magában-való lét és a magáért-való lét közt, a kettő az emberi létezésben együtt van jelen. Az egyszerre biológiai és gondolkodó emberben e két képesség közt aránytalanság van, s mivel ez a kettő soha nem válik eggyé, előfordulhat, hogy rosszul döntünk, és nem jól cselekszünk. Létezésünk ennek ellenére nem válik abszurddá, sőt ugyanez az aránytalanság teszi lehetővé a komoly alkotó munkát, a tudást és az emberi jóságot. Az ember egyszerre szabad a természet erőitől, és függ is tőlük. E diszproporcionalitás miatt soha nem érhetjük el az „én” karteziánus vagy husserliánus átlátszóságát - az önmegértés a nagy irodalmi művek segítségével történhet. Ezt fölismerve, Ricoeur számára alapvető fontosságúvá válik a nyelv, a jelek tudománya és a hermeneutika. A nyelvészettel való foglalkozása során rájön, hogy egyrészt szükség van a nyelv formájának és működésmódjának strukturalista megértésére, ám hogy ne maradjunk csak a nyelv formájánál, el kell fogadni a nyelvhasználók önértelmezését is. A nyelvhasználó ember olyan cselekvésben hajtja végre belső tervezeteit, mely összekapcsolja őt a világ eseményeivel. A beszéd egyben cselekvés, és mint cselekvés beavatkozás a dolgok folyásába. Az elbeszélés is cselekvés, amikor az életünk időbeli folyását összefoglaljuk. Az emberi élet egészének narratív egysége van. A kreatív nyelvhasználat fontos tényezője a metaforák használata és a narratívák kialakítása. A metafora a nyelvi képzelet eredménye, amely új módon láttatja velünk a világot. Az élő nyelv a beszélgetésben (discours) működik. Ricoeur a strukturalistákkal szemben kiemeli, hogy míg azok nyelve virtuális és időtlen, addig a beszélgetés mindig időben történik; míg azoknál a nyelv önmagában megáll, addig a beszélgetés emberek közt zajlik; míg a nyelv azok számára rendszer és a beszélgetés feltétele, addig maga a nyelv nem beszélget; míg a nyelv jelei ott csak más jelekre utalnak, addig a beszélgetés a világra vonatkozik, és ott is történik. Minden akció interakció és minden beszélgetés dialogikus: mindkettő értelmezhető. A történelmi cselekvések értelmezésében föl lehet tenni a kérdést, hogyan értelmezték, amikor megtörtént, és hogyan értelmezték később.

Ricoeur számára az „én” világba-ágyazott, anyagi és kulturális helyzete egyaránt meghatározza. Az én azonosságát az önazonosság és az önmagaság szétválaszthatatlan együttese alkotja. Ricoeur, fölhasználva a latin idem és ipse különbségét, azt állítja, hogy az én idem-azonossága adja többek közt a téridőbeli azonosságát, az ipse-azonosság pedig azt a képességet adja, hogy valami újat hozzon létre. Ennek megfelelően az „én” két kauzális világ tagja, a fizikaié és az intencionálisé. A kérdés az, milyen az én világban-ható cselekvésszerkezete, milyen a világ, hogy az ember változást tud benne előidézni (1); és milyen a cselekvés, hogy a világban létrehozott változások alapján értelmezhető (2)? - Ricoeur szerint (1) ahhoz, hogy a kettő közt kapcsolat legyen, a világ egy eleve elrendezett rendjének kell lennie, amelyet a cselekvés megváltoztat; az emberi okságnak valami valóban újat kell a világba vinnie, hogy a beavatkozásban fölismerhető legyen a célszerűség. Továbbá (2) minden cselekvés kezdeményezést hordoz magában, ami megváltoztatja a világot. Mindezt egy a világban lévő testi cselekvő teszi. Az ember beszél, cselekszik, elbeszél és cselekvést tulajdonít, dolgok, események és más emberek veszik körül, amelyek lehetővé teszik vagy megakadályozzák, hogy egy személy kezdeményezése megvalósulhasson. Ezt a helyzetet korábbi helyzetek hozták létre, és ez a helyzet a maga módosításaival új helyzeteket teremt a jövőben.

Fölvetődik tehát a cselekvés időbeliségének és történetiségének kérdése. A történeti idő két időből tevődik össze: a kozmikus időből és az egyes ember megélt idejéből. E kettőt a naptár köti össze, és harmonizációjuk hozza létre a történeti időt. A történelemben a múlt, a saját életidő tapasztalata és a jövő iránti elvárások kölcsönösen határozzák meg egymást, minden cselekvés ebben a mezőben zajlik. A személy idem és ipse azonossága történelmi dimenziójában elbeszélt azonossággá válik. A cselekvés a történeti idő összefüggésében, a jelenben történik, a jövő felé irányulva most átrendezi a világ dolgait. Mindennek az elmondása hozza létre az elbeszélést, narrációt: a történeti idő emberi idővé válik. A narráció az időbeli emberi lét feltétele; a narráció konstruálja a jellem azonosságát. Ricoeur ezt narratív identitásnak (identité narrative) nevezi, melyet egyszerű formulában így szokták kifejezni: „az a történet vagy, amit elmesélsz”. Az „én”-nek így csak másokkal való kapcsolatában, másokkal való cselekvésében és beszélgetésében van értelme. Másokkal való kapcsolatomban nem csak előírt vagy elvárt szerepet játszom, de megváltoztathatom magamat, és erre másokat is bátoríthatok. Adottságaim biológiaiak, pszichológiaik, nyelviek, történetiek, s ezeket az adottságokat nem tudom mind vagy mind egyszerre megváltoztatni: így önmagam megváltoztatásának korlátai vannak. Sokféle módon lehet elbeszélve értékelni magunkat (technikai ügyesség, beszédkészség, jártasságok), de mivel a narráció a másokkal való kapcsolatban jelenik meg, a legfontosabb az etikai értékelés és a másokkal való kölcsönös elismerés. A történelem értelmezése, Hegellel és Marxszal szemben, soha nem lehet abszolút. Nincs egyetemes történelem, melynek keretei közt a helyi történelmek értelmezhetők lennének. A pozitivistákkal szemben azt is hangsúlyozza, hogy nincsenek változtathatatlan és nem-értelmezett tények, amelyekhez a történészek közvetlenül hozzáférhetnek. A történeti események a közös emlékezetben maradnak fönn, a történésznek az archeológiai adatokkal együtt ezt kell tanulmányoznia.

A személy cselekvésének értékelésében Ricoeur az etikát és a moralitást nem szinonim, hanem komplementer fogalmakként fogja föl. Az etika, Arisztotelész nyomán, az, ami a jó emberi élethez tartozik, tárgya a cselekvő élet átfogó célja; a moralitás pedig e cél megfogalmazása normákban és kötelezettségekben. A közös élet legtágabb közegei a politikai intézmények, melyek a társadalmi együttélést és a többi intézményt összefogják, és megakadályozzák, hogy  különféle funkciójú (pl. politikai, gazdasági, vallási) intézmények egymás fölött uralmat gyakoroljanak. A politika egyrészt összefog, szervez, s olyan módon cselekszik a közösségért és a közösség nevében, ahogy más intézmény vagy egyedek nem lennének képesek. Ugyanakkor a politika mindig kétértékű, mivel kormányzókra és kormányzottakra osztja a társadalmat, ahol a kormányzó elvárja az engedelmességet a többiektől. Az együttélésben a közös politikai hatalom, az állam megkerülhetetlen, ami feltétlen kényszerítő, a történelem törvényes erőszaka. A politikai elméletnek a demokráciában a hatalommal szemben defenzívnek kell lennie, és arra kell törekednie, hogy az államban a társadalmi igazságosság váljék hatékonnyá. A politika nyelve a retorika, ami a szofisztika és a racionális beszédmód között van: mivel a politika a jövőre irányul, és a jövőt előre nem ismerjük, a retorika jól illik ehhez az állapothoz. Nincs egyetlen olyan politikai kijelentés sem, ami végérvényes, és amit ne lehetne bírálni. Innen ered a politika törékenysége. Amikor a politikusok határozott programokkal állnak elő, annak mindig az a veszélye, hogy implicite egyes csoportok kizárását szorgalmazzák; a demokráciában a politika feladata az, hogy a kizárásokat megakadályozza vagy minimalizálja. A polgári felelősségnek tudatosítania kell, hogy a politika önálló terület, és soha ne próbálják a politikát kihasználni olyan területek befolyásolására, amelyek attól teljesen különbözők - mint például a vallás, a tudomány, a gazdaság vagy a művészetek. A felelősség másik oldala, hogy a polgároknak törekedniük kell a politikai részvételt a lehető legszélesebbé tenni. A demokratikus beállítottságú polgár ezért a lehető legtöbb embert igyekszik bevonni a közös társadalmi narrációba.

Jacques Derrida (1930-2004) El Biarban, Algériában született. Párizsban az École Normale Supérieure elvégzése után 1960-64 között többek között Paul Ricoeur asszisztenseként általános filozófiát és logikát tanított a Sorbonne-on. A Collège International de Philosophie igazgatójának választották 1983-ban, majd kinevezték az École des Hautes Études en Science Sociale filozófiai programja vezetőjének. A hetvenes évektől rendszeresen tanított az Egyesült Államokban is.

Derrida Husserl-fordítóként és Husserl-értelmezőként indul, majd az írás filozófusaként válik ismertté Grammatológia c. művével („De la grammatologie”, 1967), ámde hírnevet magának az ún. „dekonstrukcióval” szerez. A dekonstrukció kifejezést a Grammatológia című művében vezeti be a filozófiai diskurzusba a heideggeri „destrukció” megfelelőjeként és saját filozófiai tevékenysége megnevezéseként. Értelmezésében a dekonstrukció nem módszer, nem kritika, nem analízis, nem aktus, nem művelet, hanem „esemény”: az, ami „bekövetkezik”, ami „dekonstruálódik”, ami „dekonstrukcióban van”. Derrida gyakorlatában a dekonstrukció a metafizikai gondolkodás alapstruktúrájának, alapfogalmainak, nyelvfelfogásának, nyelvhasználatának, írásmódjának és intézményrendszerének a „lebontására, elemekre szedésére, rétegekre fejtésére” irányul. A hatvanas években Derrida az „írás” (écriture), a „különbözés” (différence), a „nyom” (trace) kifejezések alapján kérdez rá a nyugati gondolkodás és a nyugati kultúra alapstruktúrájára, és mutatja ki ennek „logo-phono-etno-phallo”-centrikus jellegét. A dekonstrukció ekkor „egy kettős gesztus, egy kettős tudomány, egy kettős írás által a klasszikus oppozíciók felforgatását, és az általános rendszer elmozdítását” jelenti nála. Nietzsche, Freud és Heidegger az ő szemében proto-dekonstruktorok, akik „a lét és az igazság fogalmainak kritikájával” (Nietzsche), „az önmagának való jelenlét”, azaz „az öntudat, a szubjektum, az önazonosság, az önmagához való közelség vagy az önmaga birtoklása” kritikájával (Freud), „a metafizika, az onto-teológia, a létnek jelenlétként történő meghatározása destrukciójával” (Heidegger) megteszik az első lépéseket a dekonstrukció felé. A klasszikus oppozíciók közül - pl. természet-kultúra, beszéd-írás stb. - Derrida a beszéd és írás kérdését emeli ki. A szűk értelemben vett, „vulgáris” írásfogalommal szemben egy „általános” írásfogalmat tételez, mely nem rendelhető alá a logosz (Platón), a phoné (Husserl), az ethnosz (Rousseau), a phallosz (Freud) uralmának. Az általános írás vagy „ős-írás” Derrida értelmezésében a jelenlét és a hiány játéka, térbeli elrendezés (espacement), a térnek idővé, az időnek térré válása (temporisation), a szubjektum, a referencia „távollévővé-válása”. Az így felfogott írás felfüggeszti a logo-centrizmust, a linearítás elvét, az erre alapozott történelemfelfogást, bejelenti a könyv korszakának végét és a szöveg-írás kezdetét. „Nincs semmi a szövegen kívül” („il n'y a rien hors du texte”) - jelenti ki Derrida, ami egyrészt arra utal, hogy az általános írásfogalom egy általános szövegfogalmat feltételez, másrészt pedig arra, hogy a filozófia maga is szöveg-írás, azaz a filozófiai szöveg esetében is számolni kell az írással mint aktussal, a szöveggel mint eseménnyel, s a textualitás, a disszemináció, az eldönthetetlenség jelenségeivel.

A hatvanas évektől több elmozdulás figyelhető meg nála a dekonstrukció kérdésfeltevésén belül, a filozófia, az irodalom, a pszichoanalízis kérdéseiről a jog, az etika, a politika, a demokrácia kérdései felé. Derrida számára az írás és a szöveg nem pusztán téma, hanem írásmód, cselekvés, performatív tevékenység, mely a szöveg szemantikai, szintaktikai, pragmatikai, fonetikai, grafikai struktúráját egyaránt érinti. A hetvenes években a leglátványosabb ez a performatív tevékenysége. A beékelt transzpartitúrák által a könyv mint zárt egység ideáját kérdőjelezi meg, másutt a szövegelrendezés a főszöveg és a margó viszonyára kérdez rá, az egymásba-metszett szövegoszlopok az írás-tükröt, a szöveg grafikai struktúráját kezdik ki, a hangnem-váltakoztatások megbontják az egységes elbeszélői hangot. Derrida 1968 után meglepetéssel tapasztalja, hogy a dekonstrukció milyen gyorsan lépi át a filozófia, az irodalom, a pszichoanalízis, az esztétika határát, és milyen hatékonyan kezdi ki az intézményeket. A dekonstrukció tehát több mint egy nyelv, állítja. Már 1968-tól datálhatóan, de igazán 1975-ben válik a dekonstrukció politikai tetté, amikor Derrida, barátaival együtt, nyíltan fellép a középiskolai filozófiaoktatást célzó, de a filozófia egészét érintő reform ellen, s megalapítják saját kutatócsoportjukat. Derrida legalább három szinten és három hangnemben küzd a filozófiáért: egyrészt kiáltványokat, felszólításokat ír, másrészt szervezeteket hoz létre, harmadrészt pedig a szemináriumain e kérdések filozófiai megközelítését adja. A Collège International de Philosophie az első dekonstruktív intézmény, mely minden eddigi intézménynél „nyilvánosabb”, „egyetemesebb”, „nyitottabb” kíván lenni. „A dekonstrukció: igazságosság” - hangzik a kilencvenes évek elején az újabb meghatározás, mely az etika irányába történő elmozdulást is jelzi. A kilencvenes években „a jogtól a vendégszeretetig” tett lépés következik: Derridát a vendégszeretethez való jog, a vendégszeretet etikája, a kozmopolitizmus, a kozmopolitika kérdése foglalkoztatja, mely olyan gyakorlati következményekkel is jár, mint például 1995-ben a menedékvárosok-projektum elindítása. A kilencvenes évektől egyre gyakrabban jelennek meg azok a Derrida-szövegek, melyek a politika, a vallás, a vallási, kulturális és politikai különbség, az eljövendő demokrácia kérdéseit vizsgálják. „Demokratának lenni azt jelenti - állítja Derrida -, hogy cselekvés közben elismerjük, soha nem élünk eléggé demokratikus társadalomban.” Filozófusnak lenni pedig azt jelenti: gondolkodás közben elismerjük, hogy soha nem lehetünk eléggé filozofikusak.