Mi az esztétika?

Tizenkettedik és tizenharmadik előadás: Univerzális hermeneutika?

Kézenfekvő, ha az előadássorozat utolsó óráit Hans-Georg Gadamer Igazság és módszer című műve néhány fontos kérdésének szenteljük, egyrészt mivel talán egyetlen más mű sem gyakorolot hozzá mérhető hatást a 20. század második felének művészetelméleti gondolkodására, másrészt mivel kifejtésmódja és a hagyományhoz fűződő kitüntetett viszonya következtében igen alkalmas arra, hogy történeti áttekintésként is használják. Tekintve a mű hallatlan gazdagságát és szerteágazó voltát, csupán lehetséges csomópontokat szeretnék megjelölni, amelyek a záróaelőadásokban kifejthetőek, nem kevésssé támaszkodva a korábban elhangzottakra.

1. Az előadás kiindulópontjaként érdemes felvetni, hogy a gadameri hermeneutika a fentebb tárgyalt heideggeri igazságfogalom applikációja a történeti világ jelenségeire. Lényeges rámutatni arra, hogy a cím megtévesztő módon azt sugallja, hogy Gadamer az igazsághoz vezető módszert kínálna művével, holott valójában arról van szó, hogy a bármiféle módszer mindenhatóságába vetett naív hit ellenében beszél: nem módszert kínál, hanem a megértés feltételeinek feltárását. A módszerrel való szembefordulás tekinthető egyben a szellemtudományok végső emancipációjának is, amennyiben a Dilthey kereste megoldás, éppen Gadamer értelmezése szerint, még mindig a természettudományok mintakövetését jelentette, immár nem a természettudományos módszerét, de azt az onnan eredő követelményt, hogy a megértés alapja valamely kodifikált módszer.

Az alábbi vizsgálódások ezért az esztétikai tudat kritikájával kezdődnek, hogy azt az igazságtapasztalatot, melyben a műalkotás részesít bennünket, megvédje azzal az esztétikai elmélettel szemben, amely eltűri, hogy a tudomány igazságfogalma leszűkítse. Vizsgálódásaink azonban nem állnak meg a művészet igazságának az igazolásánál. Megkísérlik, hogy erről a pontról kiindulva kidolgozzák az ismeret és az igazság olyan fogalmát, amely megfelel hermeneutikai tapasztalatunk egészének. Miként a művészet tapasztalatában olyan igazságokkal van dolgunk, amelyek elvileg túllépnek a módszeres megismerés területén, úgy hasonló érvényes a szellemtudományok egészére is, melyekben történeti hagyományunkat annak valamennyi formájában kutatás tárgyává is tesszük, de ugyanakkor ő maga is megszólal a maga igazságában. A történeti hagyomány tapasztalata elvileg túlterjed azon, ami kutatható rajta. Nem csak abban az értelemben igaz vagy hamis, amelyről a történeti kritika dönt, hanem mindig olyan igazságot közvetít, amelyből részesednünk kell.

Hermeneutikai vizsgálódásaink tehát megkísérlik, hogy a művészet tapasztalatából, és a történeti hagyomány tapasztalatából kiindulva, teljes horderejében tegyék láthatóvá a hermeneutikai jelenséget. Olyan igazságot szeretnének felismerni benne, melyet nem csak igazolni kell filozófiailag, hanem maga is a filozofálás egyik módja. Az itt kidolgozott hermeneutika ezért nem a szellemtudományok módszertana, hanem azt próbálja megérteni, hogy a szellemtudományok - módszertani öntudatukon túl - mik a valóságban, s mi kapcsolja össze őket világtapasztalatunk egészével. Amikor a megértést tesszük eszmélkedés tárgyává, akkor célunk nem a megértés művészetének a tana, amivé a hagyományos filológiai és teológiai hermeneutika akart válni. Az ilyen művészettan félreismerné, hogy annak az igazságával szemben, ami a hagyományból szól hozzánk, a szakszerű tudás formalizmusa hamis fölényt tulajdonít magának. Amikor az alábbiakban kimutatjuk, hogy mennyi történés rejlik minden megértésben, s a modern történeti tudat mily kevéssé fosztja meg hatalmától a hagyományokat, amelyekben állunk, akkor nem a tudománynak vagy az élet gyakorlatának akarunk előírásokat adni, hanem helyesbíteni igyekszünk egy hamis gondolkodást a mibenlétükről.

Vizsgálódásaink, úgy gondoljuk, egy olyan belátást szolgálnak, melyet gyors változásokkal elárasztott korunkban az elhomályosulás veszélye fenyeget. Ami változik, az összehasonlíthatatlanul szembetűnőbb, mint az, ami marad a régiben. Ez szellemi életünk egyik általános törvénye. Ezért azokat a perspektívákat, melyek a történeti változás tapasztalata felől tárulnak fel, mindig az a veszély fenyegeti, hogy torzítások, mert elfeledkeznek a rejtett maradandóról. Úgy látom, hogy történeti tudatunk állandó túlingerlésében élünk. Ennek a túlingerlésnek a következménye, s mint szeretném kimutatni, durván elsiettetett következtetés, ha a történeti változásnak ezzel a túlbecsülésével szemben a természet örök rendjeire akarnak hivatkozni, s az ember természeti voltával akarják igazolni a természetjog gondolatát. Nemcsak arról van szó, hogy a történeti hagyomány és az élet természeti rendje együtt alkotja a világnak azt az egységét, amelyben mint emberek élünk. Az, ahogyan egymást, a történeti hagyományokat, egzisztenciánk és világunk természeti adottságait tapasztaljuk, igazi hermeneutikai univerzumot alkot, melybe nem bezárva vagyunk, mint valami áthághatatlan korlátok közé, hanem nyitottak vagyunk vele szemben.

A szellemtudományok igazi mibenlétére irányuló eszmélkedés nem törekedhet arra, hogy a reflexióban kívülhelyezze magát a hagyományon, melynek kötelmeit felismerte. Ezért munkáját úgy kell végeznie, hogy a lehető legtöbb történeti önátlátásra tegyen szert. Amikor azért fáradozik, hogy jobban megértse a megértés univerzumát, mint ahogy az a modern tudomány megismerésfogalma alapján lehetségesnek látszik, akkor új viszonyulást kell keresnie azokhoz a fogalmakhoz is, amelyeket ő maga használ. Tudatában kell lennie, hogy saját megértése és értelmezése nem elvekből való konstrukció, hanem egy messziről eredő történés továbbfolytatása. Ezért az általa használt fogalmakat nem szabad csak úgy, minden további nélkül alkalmaznia, hanem azt kell átvennie, ami eredeti jelentéstartalmukból ráhagyományozódott.

Korunk filozófiai erőfeszítése azért különbözik a filozófia klasszikus hagyományaitól, mert nem közvetlen és töretlen folytatása azoknak. Bármennyire kötődik is saját történeti eredetéhez, a filozófia ma tökéletesen tudatában van annak a történeti távolságnak, amely klasszikus mintaképeitől elválasztja. Ez mindenek előtt a fogalomhoz való megváltoztatott viszonyában mutatkozik meg. Bármely következményterhesek és alapvetőek voltak is az európai filozófiai gondolkodásnak azok az átalakulásai, amelyekkel görög fogalmak latinosítása és a latin fogalomnyelvnek az új nyelvekhez való hozzáidomítása járt, a történeti tudat keletkezése a legutóbbi századokban még mélyebb választóvonalat jelent. Az európai gondolkodási hagyomány kontinuitása azóta már csak megszakítva érvényesül. Mert elveszett az a naiv ártatlanság, mellyel a hagyomány fogalmait egykor a saját gondolatok szolgálatába állították. Azóta a tudomány viszonya e fogalmakhoz furcsa mód kötetlenné vált, akkor is, ha tudóskodva, hogy ne mondjam, archaizáló módon használják, s akkor is, ha valamifajta technikai alkalmazás mintájára a fogalmakat mint valami szerszámokat idomítják saját céljaikhoz. A hermeneutikai tapasztalatot egyik eljárás sem elégítheti ki. Mert a fogalmiság, melyben a filozofálás kibontakozik, ugyanolyan módon tart bennünket eleve fogva, mint a nyelv, amelyben élünk. Így a gondolkodás lelkiismeretességéhez tartozik, hogy tudatosítsa magának ezeket az elfogultságokat. Ettől kezdve minden felelős filozofálást új, kritikai tudatnak kell kísérnie, mely nyelvi és gondolkodási szokásokat, melyek a kortársakkal folytatott kommunikációban alakulnak ki az egyén számára, a történeti hagyomány fóruma elé állítja, melyhez mindannyian hozzátatozunk. (Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer, Gondolat, Budapest, 1984, 22-23.o.)

2. Fontos rámutatni, hogy a gadameri programnak, amennyiben az a megértés általános filozófiájaként gondolja el magát, és a művészet kérdését annak csak egyik, ámbátor nagyon fontos példájaként tekinti, ára és következménye van az esztétikát illetően: nem véletlenül kezdődik az előző fejtegetés az esztétikai tudat kritikájával. Bizonyos értelemben Gadamer számos dolgot visszavesz az esztétikának illetve a művészetnek a 18. században kivívott autonómiájából, vitába száll az önállósuló esztétika tudattal és az önállósodás eszközeként szolgáló esztétikai megkülönböztetéssel, éppen azért, hogy az esztétikai jelenségeket visszaintegrálja a történeti hagyományba. (Alkalmasint érdemes kitérni az élmény fogalomtröténetéről írott fejtegetésekre, és arra, mennyiben jelent ez szembefordulást már ezen a szinten is a Dilthey megfogalmazta elvekkel.) Ugyanakkor arra is érdemes felhívni a figyelmet, hogy ezáltal viszont számos olyan művet  és korszakot visszanyerhetünk az esztétikai gondolkodás számára, amelyek korábban kevéssé feleltek meg az élménykiváltás követelményének. Az esztétikai megkülönböztetés kritikája ugyanakkor a „rendszer" szintjén annak is előkészítése, hogy Gadamer elképzelései szerint az esztétika mintegy csak alesete legyyen a továbbiakban egy univerzális hermeneutikának.

Tehát az, amit műalkotásnak nevezünk és esztétikailag megélünk, az absztrakció teljesítményén alapul. Amikor mindentől elvonatkoztatunk, amiben egy mű mint eredeti életösszefüggésében gyökerezik, minden vallási vagy profán funkciótól, melyet betöltött s melyben jelentősége volt, a mű mint „tiszta műalkotás" válik láthatóvá. Az esztétikai tudat absztrakciója ennyiben magának az esztétikai tudatnak a szempontjából pozitív teljesítményt hajt végre. Láthatóvá és magáért valóvá teszi azt, ami tiszta műalkotás. Az esztétikai tudatnak ezt a teljesítményét „esztétikai megkülönböztetésnek" nevezem.

Ez - ellentétben azzal a megkülönböztetéssel, melyet a tartalmilag kitöltött és meghatározott ízlés végez kiválasztás és elutasítás közben - azt az absztrakciót jelenti, amely csakis az esztétikai minőségnek mint olyannak az alapján válogat. Ez az absztrakció az „esztétikai élmény" öntudatában megy végbe. Amire az esztétikai élmény irányul, az a voltaképpeni mű, s amitől eltekint, azok a hozzátapadó külső mozzanatok: a cél, a funkció, a tartalmi jelentés. Ezek a mozzanatok lehetnek elég jelentősek, amennyiben a művet beillesztik saját világába, s csak ezáltal válik meghatározottá az a teljes jelentésgazdagság, amely a művet eredetileg jellemezte. A mű művészi lényegének azonban mindettől megkülönböztethetőnek kell lennie. Az esztétikai tudat egyenesen azzal definiálható, hogy az esztétikait megkülönbözteti minden esztétikán kívülitől. Elvonatkoztat a megközelítés valamennyi feltételétől, melyek közt egy mű megmutatkozik számunkra. Tehát az ilyen megkülönböztetés maga is specifikusan esztétikai. A mű esztétikai minőségét elkülöníti valamennyi tartalmi mozzanattól, amely tartalmi, morális vagy vallási állásfoglalásra késztet bennünket, s csak magára a műre irányul, annak esztétikai létében. Ugyanígy a reproduktív művészetek esetében az eredetit (a költeményt, a kompozíciót) megkülönbözteti előadásaitól, mégpedig úgy, hogy esztétikainak tekintheti akár az eredetit a reprodukcióval szemben, akár pedig magát a reprodukciót az eredetivel vagy más lehetséges felfogásokkal szemben. Az esztétikai tudat szuverenitása abban áll, hogy mindenütt végrehajthatja az ilyen esztétikai megkülönböztetést, és mindent „esztétikailag" tekinthet.

Ezért az esztétikai tudat szimultán jellegű, mert mindent össze akar gyűjteni magába, aminek művészi értéke van. Épp ezért a reflexióforma, melyben mint esztétikai tudat mozog, nem csupán jelen idejű. Mert amikor mindent, amit elismer, a szimultaneitásba emel magában, egyben történeti tudatként határozza meg magát. Nem csak arról van szó, hogy történeti ismeretet foglal magába és használ fel ismertetőként - a tartalmilag meghatározott ízlés megszűntetése, mely ezt a tudatot mint esztétikait jellemzi, kifejezetten megmutatkozik abban is, ahogy a művészek historizálva kezdenek alkotni. A történelemkép, mely eredetét nem valamilyen kortársi ábrázolási szükségletnek, hanem a történeti visszaeszmélésen alapuló megjelenítésnek köszönheti, a történelmi regény s főleg azok a historizáló formák, amelyekben a XIX. század építőművészete szüntelen stílusreminiszcenciákban ömleng, azt mutatják, hogy az esztétikai és a történeti mozzanat belsőleg összetartozik a műveltség tudatában. (I.m. 78-79.o.)

3. Az esztétikai tudat kritikája felől azonban eljuthatunk a gadameri művészetértelmezés végső tétjéhez is. Épp az előbbi idézet utolsó bekezdése fogalmazott meg nagyon érzékletes, ugyanis közvetlenül stílustörténeti alakban mutatkozó kritikát a historizmussal szemben, a gadameri megértés fogalma pedig valójában nem más, mint a historikusan belehelyezkedő későromantikus megértéselmélet kritikája, pontosabban átértelmezése a heideggeri egzisztenciális ontológia (a jelenvalólét folyamatos önértelmezése) révén. E két záróelőadás talán legfontosabb feladata annak bemutatása, hogyan képzeli el Gadamer a művészet megértését mint a tradíció és az önmegértés együttes és mindig megújuló működését. Ennek esztétikai következményei nyilvánvalóak: értelmetlenné válik a szerzőnél „jobban értés" korábbi követelménye, egyáltalán, értelmetlen lesz az egyetlen hiteles értelmezés kritériuma, miáltal a mű mindig megújuló feladatként adódik, egyszerre visszadva a műértelmezés tétjét és lezáratlanságát.

 Az idegenség és az ismerősség közötti hely, melyet a hagyomány a mi szempontunkból elfoglal, nem más, mint a történetileg tekintett, távoli tárgyiasság és a hagyományhoz való hozzátartozás közti hely. Ez a köztes hely a hermeneutika igazi helye.

A köztes helyből, melyet a hermeneutikának el kell foglalnia, következik, hogy feladata egyáltalán nem az, hogy kidolgozza a megértés módszerét, hanem azokat a feltételeket kell feltárnia, amelyek közt a megértés történik. Ezeknek a feltételeknek azonban egyáltalán nem mindegyike „eljárás" vagy módszer jellegű, mintha a megértő magától alkalmazni tudná őket - ellenkezőleg: adottnak kell lenniük. A tudatát betöltő előítéletekkel és előzetes véleményekkel mint olyanokkal az interpretáló nem rendelkezik szabadon. Nem képes rá magától, hogy a megértést lehetővé tevő termékeny előítéleteket előre megkülönböztesse azoktól, amelyek akadályozzák a megértést, és félreértésekhez vezetnek. Ellenkezőleg: megkülönböztetésüknek magában a megértésben kell történnie, s ezért a hermeneutikának azt kell kérdeznie, hogy ez hogyan történik. Ez azonban azt jelenti: azt kell előtérbe állítania, ami minden eddigi hermeneutikában teljesen a perifériára szorult: az időbeli távolságot és annak jelentőségét a megértés szempontjából.

Ezt először azzal érzékeltetjük, hogy elhatárolódunk a romantika hermeneutikai elméletétől. Emlékszünk még, hogy ott a megértés egy eredeti produkció reprodukcióját jelentette. Ezért alapelvét úgy lehetett megfogalmazni, hogy a szerzőt jobban kell értenünk, mint az saját magát értette. Megvizsgáltuk ennek a tételnek az eredetét és a zseniesztétikával való összefüggését, itt azonban vissza kell rá térnünk, mert mostani meggondolásaink fényében új jelentőséget kap.

Hogy az utóbb bekövetkező megértés elvileg fölényben van az eredeti produkcióval szemben, s ezért jobbanértésnek nevezhető, nem annyira az utólagos tudatosodáson alapul, mely (ahogy Schleiermacher gondolta) a szerzővel való azonosuláshoz vezet, hanem ellenkezőleg: az interpretátor és az alkotó megszüntethetetlen különbségét írja le, mely a történeti távolság miatt áll fenn. Minden kornak a maga módján kell értenie a hagyomány szövegeit, mert azok a hagyomány egészébe tartoznak, melyhez dologi érdekeltség fűzi, s amelyben önmagát igyekszik megérteni. A szöveg valódi értelme, ahogy az interpretálót megszólítja, éppen hogy nem függ attól az alkalomszerűségtől melyet a szerző és eredeti közönsége képvisel. Vagy legalábbis nem oldódik fel benne. Mert mindig meghatározza az interpretáló történeti szituációja is, s így a történelem objektív menetének az egésze. Egy olyan szerző, mint Chladenius, aki a megértést még nem szorította a historizmus korlátai közé, egészen elfogulatlan és naiv módon számításba veszi ezt, amikor úgy véli, hogy maga a szerző nem feltétlenül ismeri fel szövegének igazi értelmét, s ezért az interpretáló gyakran többet érthet meg, és többet kell megértenie, mint a szerzőnek. Ennek pedig elvi jelentősége van. A szövegek értelme nemcsak alkalmanként, hanem mindig fölötte áll a szöveg szerzőjének. Ezért a megértés nem pusztán reprodukáló, hanem egyben mindig alkotó viszonyulás. Talán nem helyes megértésben rejlő produktív mozzanatot jobbanértésnek nevezni. Mert ez a megfogalmazás, mint kimutattuk, egy tárgykritikai alapelv átvitele a felvilágosodás korából zseniesztétika alapjára. A megértés valójában nem jobbanértés, sem a világosabb fogalmaknak köszönhető tárgyi jobbantudásnak, sem pedig annak az elvi fölénynek az értelmében, mely a tudatosságot jellemzi az alkotás tudattalanságával szemben. Elég azt mondani, hogy másképp értünk, amikor egyáltalán megértünk. (I.m. 210-211.o.)

 Ugyanakkor az is világos, hogy összehasonlíthatatlanulo többről van szó, mint bármiféle műveltségi feladatról, a művel való találkozás az önértelmezés lehetőségét kínálja a befogadónak. (Ennek aleseteként szóba hozhatóak az eleve interpretatív művészetek (színház, zene stb.) mint amelyek folyamatosan változó gyakorlata közvetlenj illusztrációja ennek a felfogásnak.) Ugyanakkor az is felvethető, hogy a Gadamer felvázolta megértésfogalom veszélyeket rejt, ugyanis éppen az algoritmikus módszer elvi hiánya következtében mindig fennáll a „hermeneutikai nihilizmus", az értelmezői önkény veszélye.

A művészet panteonja nem időtlen jelenbeliség, mely a tiszta esztétikai tudatnak mutatkozik meg, hanem egy történetileg felgyülemlő és összegyűjtő szellemnek a tette. Az esztétikai tapasztalat is az önmegértés egyik módja. Azonban minden önmegértés valami máson megy végbe, amit megértünk, s magába foglalja ennek a másiknak az egységét és önmagával való azonosságát [Selbigkeit]. Mivel a műalkotással a világban találkozunk, az egyes műalkotásban pedig egy világgal, a műalkotás nem marad idegen univerzum, melybe időlegesen, egy pillanatra belevarázsoltattunk. Ellenkezőleg: önmagunkat értjük meg benne lépésről lépésre, s ez azt jelenti, hogy létezésünk kontinuitásában megszűntetjük az élmény diszkontinuitását és punktualitását. Ezért tehát olyan álláspontra kell szert tennünk a széppel és a művészettel szemben, amely nem tart igényt közvetlenségre, hanem megfelel az ember történeti valóságának. A közvetlenségre, a pillanat zsenialitására, az „élmény" jelentőségére való hivatkozás nem állhat meg az emberi egzisztenciának az önmegértés kontinuitására és egységére tartott igényével szemben. A művészet tapasztalatát nem szabad az esztétikai tudat közvetlenségébe szorítani. Ez a negatív belátás pozitíve azt jelenti: a művészet megismerés, és a műalkotás tapasztalata ebben a megismerésben részesít bennünket. (I.m. 85.o.)

4. Ha algoritmizált módszert nem kínál is Gadamer hermeneutikája, leírást mégiscsak ad arról a folyamatról, amelyben a megértés végbemegy. A kontinuitásnak az előző idézetben kiemelt fontossága jelzi, hogy Gadamer modellje lényegében azt az időbeli szakadékot kívánja áthidalni, amely a történeti mű és a jelenbeli befogadó között fennáll. Érdemes tehát magát a megértést ennek a távolságnak a fogalmán felépíteni (esetleg utalva arra, hogy a fenomenológiai előzmények okán Heidegger és Gadamer számára a jelen már eleve nem pontszerű, kiterjedés nélküli időnkivüliség, hanem retenciókból és protenciókból összeépülő időbeliség). A historizmus többek között épp azért bírálandó Gadamer szerint, mert alkalmazója nem számot vet ezzel a távolsággal, nem termékennyé teszi, hanem átugorni kíván rajta, felszámolni próbálja. (Ha marad rá idő, ezen a ponton bekapcsolható a klasszikus példája, mint az az elem, ahol Gadamer számot vet az olyan művek státuszával, amely a faktuális időbeli elválasztottság dacára minden kor számára úgy szólnak, mintha egyenesen számukra születtek volna: a klasszikus ilyen felfogása egyébként a Gadamerrel kapcsolatos viták egyik fő forrása.)

A megértés gadamernél közismerten a horizontok összeolvadásaként megy végbe, vagyis a mű történeti horizontja és a befogadó személyes horizontja találkozik, és egy időre közös horizontot alkot:

A jelen horizontja valójában szüntelenül alakul, amennyiben előítéleteinket állandóan próbára kell tennünk. Ilyen próbára tevés nem utolsósorban a múlttal való találkozás és annak a hagyománynak a megértése, amelyből eredünk. A jelen horizontja tehát egyáltalán nem alakul ki a múlt nélkül. Magában véve ugyanúgy nem létezik, mint történeti horizontok, melyekre szert kellene tennünk. A megértés inkább mindig az ilyen állítólag magukban véve létező horizontok összeolvadása. Az ilyen összeolvadás erejét főleg a régebbi korokból ismerjük, s abból a naiv hozzáállásból, ahogyan önmagukhoz és eredetükhöz viszonyulnak. A hagyomány uralkodásában állandóan ilyen összeolvadás megy végbe. Mert ott az új és a régi egyre-másra eleven érvényegységgé olvad össze, egyáltalán anélkül, hogy az egyik és a másik kifejezetten elkülönülne egymástól.

Mármost ha nincsenek ilyen egymástól elkülönülő horizontok, egyáltalán miért beszélünk horizont-összeolvadásról, s nem egyszerűen új horizont képződéséről, mely kitolja határait a hagyomány mélyébe? Ha ezt a kérdést feltesszük, akkor elismerjük annak a szituációnak a sajátszerűségét, melyben a megértés tudományos feladattá válik, s elismerjük, hogy ezt a szituációt végre csakugyan hermeneutikai szituációként kell kidolgozni. A hagyománnyal való minden találkozás, melyet történeti tudattal hajtunk végre, tapasztalja a szöveg és a jelen közti feszültséget. A hermeneutikai feladat abból áll, hogy ezt a feszültséget ne leplezzük el naiv összehangolással, hanem tudatosan bontsuk. Ezért a hermeneutikai hozzáálláshoz szükségképp hozzátartozik a történeti horizont felvázolása, mely különbözik a jelen horizontjától. A történeti tudat tudatában van saját másságának, s ezért a hagyomány horizontját elkülöníti a saját horizontjától. Másrészt azonban ő maga, mint igyekeztünk kimutatni, csak szuperpozíció a továbbítható hagyomány felett, s ezért az egymástól elválasztottakat nyomban újból egyesíti, hogy a történeti horizont így megszerzett egységében eggyé váljék önmagával. (I.m. 217.o.)

5. Zárlatként természetesen egy sor problémát fel lehet vetni gadamer felfogásával kapcsolatban, csak példaként néhány:

- elfogadható-e az az univetralizációs hipotézis, amely az esztétikát egy univerzális hermeneutika belső részeként gondolja el?

- nem támaszkodik-e túlzottan Gadamer a tradíció folyamatosságára, miközben mondjuk Michel Foucault egy egészen másként szerveződő , szakadásokkal tarkított történelemképet vázolt fel életművében?

- nem túlzottan nyelvközpontú-e Gadamer felfogása? (miközben persze az is igaz, hogy alternatív hermeneutikai mozgásokat indított el például a művészettörténetben)