Filozófiatörténet általános bölcsészeknek

Bevezetés

A filozófia tanulmányozásában az első nehézséget az okozza, hogy nem adódik magától értődően az a tárgy, amelyet tanulmányozni kívánunk, nem tudunk rámutatni valami objektíve adott szakterületre, nem magától értődő dolog tehát, hogy mi voltaképpen a filozófia. A filozófia mindenfajta tanulmányozásának ezért azzal kell kezdődnie, hogy föltesszük ezt a kérdést:

A mindennapi nyelv szóhasználata nem szolgáltat egyértelmű támpontokat e kérdés megválaszolásához. Ha kimondjuk ezt a szót: „filozófia”, akkor először valamiféle (alkalmasint igencsak elvont) tudományra gondolunk. De hogy a filozófia aligha lehet olyasféle „rendes” tudomány, mint a matematika vagy a fizika, azt jól tükrözik az olyan szófordulatok, mint pl. „ne filozofálj már!” vagy „hagyd abba a filozofálást!” - olyan alkalmakkor ti., amikor valamilyen gyakorlati kérdés meg válaszolásánál valaki rendkívül bonyolult, a kérdéshez közvetlenül nem tartozó elméleti megfontolásokba bonyolódik. Nagyjából mindenki tudja, hogy filozófiai kérdésnek az ilyesmik számítanak: végtelen-e a Világ? létezik-e Isten? helyes dolog-e ölni? vagy hazudni? Vagy ilyesfajta, még elvontabb kérdések: honnan szerezzük az ismereteinket? megismerhetjük-e az igazságot? Vagy éppen: azonos-e egy dolog önmagával? Ugyan mire mennénk ilyen kérdések megválaszolásával, ha az a problémánk, hogy be akarjuk állítani a videokészüléket, vagy az adóívet kell kitöltenünk? És ki ne tudná, hogy a videokészülék nem az adóívvel, hanem önmagával azonos?

Ha valamely gyakorlati problémát meg kívánunk oldani, akkor persze általában sem igen vagyunk kíváncsiak az elvont elméleti, tudományos megfontolásokra. Nyilvánvaló, hogy mondjuk a videokészülék beállításakor nem szokás elővenni a fizika legáltalánosabb kérdéseit sem, mint amilyenek az atom szerkezetének vagy a relativitáselméletnek a kérdései, ám ha valaki ezt mégis megteszi, akkor nem azt mondják neki, hogy hagyja el egyáltalán a fizikával való foglalkozást, hanem hogy ez most nem időszerű - de azért mindenki tisztában van vele, hogy még az adott eszköz beállításának is ilyesfajta tételek a végső megalapozásai. A filozófiával való foglalkozás azonban, úgy érezzük, az égvilágon semmi, technikainak vagy akár tudományosnak nevezhető segítséget nem adhat valamely gyakorlati probléma megoldásához - legyen ez akár egy fizikai probléma, hogy mondjuk hogyan kell megkonstruálni egy számítógépes programot, vagy egy pszichológiai probléma, hogy mondjuk hogyan szabaduljunk meg a kisebbrendűségi komplexusainktól -, sőt már eleve nem is látjuk azt az objektíve adott tárgyat, amivel a filozófia egyáltalán foglalkozhatna. És bármilyen filozófiai tétellel fogunk is előállni, az nem fog rendelkezni azzal az objektív kényszerítő erővel, mint amivel kénytelenek vagyunk elfogadni, hogy két pont között legrövidebb út az egyenes, vagy hogy a sósav képlete HCl. (Akár azért, mert belátjuk, akár a tudomány megföllebbezhetetlen tekintélye miatt.) A filozófiai megfontolásokat és tételeket itt - éspedig egy negatív értelemben - merőben szubjektívnak fogjuk tehát tartani.

Egy pozitív értelemben fogalmazódik meg ugyanez a vélemény - tehát a filozófia merőben szubjektívnak tartása - az olyan kijelentésekben, mint pl. „az én filozófiám az, hogy...” vagy „ennek a dolognak az a filozófiája, hogy...” stb. Ha teszem egy munkahelyi vezető ezt mondja: „az én filozófiám az, hogy a munkatársakat mindenekelőtt meg kell becsülni!”, akkor ez nem azt jelenti, hogy a filozófia tudományának valamely kényszerítő erejű alapelve vagy ebből levezetett tétele értelmében kell megbecsülni őket (ahogyan mondjuk egy ház megalapozásának megvannak a pontos technikai paraméterei, melyeket be kell tartani, különben a ház összedől), hanem azt, hogy ez az illető személyes meggyőződése, ami ellen valaki éppúgy fölléphet pl. azzal a tétellel, miszerint „az én filozófiám pedig az, hogy a munkatársakat mindenekelőtt kordában kell tartani!”. Ezek és az ezekhez hasonló mondatok és nyelvi fordulatok azzal a tanulsággal járnak, hogy - ezek szerint - a filozófia egyfelől valami elvont és elméleti s ennyiben a tudományhoz hasonló dolog, másfelől viszont, a tudománnyal ellentétben, egyrészt gyakorlatilag nemigen használható, másrészt föltétlenül tartalmaz valamiféle meggyőződésszerű, szubjektív mozzanatot.

Azonban ha a „tudomány” szó viszont ma rendkívüli objektivitást és megföllebbezhetetlen hatalmat sugall, ez mindenekelőtt annak köszönhető, hogy az elmúlt 200 évben a tudományok és a technika valójában egyetlen közös vállalkozásba olvadtak, s ezzel egy semmi korábbihoz nem hasonlítható, elméleti és gyakorlati világformáló erő jött létre. Tudomány és filozófia szembeállítása ettől az időtől fogva számít csak közhelynek. Nem arról van persze szó, mintha tudomány és filozófia korábban - úgy a reneszánsz, sőt bizonyos fokig a klasszikus antikvitás óta - ténylegesen nem váltak volna el egymástól, de még a XVII. század nagy természettudományos eredményeit is (Galilei, Kepler, Newton fölfedezéseit) a kortársak általában úgy fogták fel, mint előrehaladást a filozófia bizonyos ágaiban, s azt keresték, miként lehetne a „filozófia” egyéb területein hasonló látványos eredményt elérni. A filozófus eredetileg - a görögöknél - a kutató embert jelentette, és éppen a filozófia szó eredeti jelentésének (nagyjából: „a bölcsesség szeretete”) megfelelően: „filozófus” volt a matematikus csakúgy, mint a csillagász. Amit ma tudományos illetőleg filozófiai gondolkodáson értünk, az eredetileg egyetlen egységes tudatforma két mozzanata volt - különnemű, egymást utóbb kizáró mozzanata.

Lehet-e azonban tudományos egy eszmerendszer, amely maga nem tudomány? Erre nézve két olyan diszciplína is adódik közvetlen példaként, amelyeket hagyományosan a tudományok közé sorolunk ugyan, sőt a tudományok fejlődésének kezdetén éppenséggel alapvető szerepet játszottak, de a szó modern és szigorú értelmében mégsem lehet őket tudománynak tekinteni: a földrajz- és a történettudomány. Amint „geográfia” és „historiográfia” nevük is mutatja, e diszciplínák leírást adnak a világról, térben illetőleg időben szemlélve azt, ahelyett, hogy törvényszerűségeket állapítanának meg benne. Mivel azonban leírásaikat a világról mégiscsak általános tudományos törvényszerűségek figyelembevételével teszik, ezért igenis tudományos leírást adnak az ember világáról térben ill. időben.

Adhatna-e mármost hasonló leírásokat a filozófia, mondjuk összegyűjtve a különféle tudományterületek legfontosabb eredményeit? Nos, akkor - egyrészt - nem lenne más, mint valamiféle enciklopédia, a világ objektumairól szóló leírások egy praktikus tárháza. A filozófia azonban - másrészt - nem egyszerűen úgy akar beszélni az ember világáról, mint a geográfia és a historiográfia, hanem oly módon, hogy vizsgálódásainak középpontjában az ember mint szubjektum álljon. A filozófia tehát nemcsak azért nem lehet tudomány, mert nem állapít meg általános törvényszerűségeket a világról, hanem azért sem, mert - legalábbis közvetlenül - nem a világra (a világ objektumaira) vonatkozik, nincs objektív tárgya. Nem lehetne empirikus tudomány tehát, mint a fizika vagy a pszichológia, ám ugyanakkor nem is formális tudomány, mint a matematika, mivel vizsgálódásai mégsem a teljes elvontság szintjén mozognak. A filozófia összes nagy kérdései: mit tudhatok meg a világról? mit kell tennem a világban? mit remélhetek a világtól? összefoglalhatók (amint erre Immanuel Kant rámutatott) abban az egyetlen kérdésben, hogy mi az ember helye a világban, rövidebben fogalmazva: mi az ember? A filozófia ezért csak annyiban vonja be elemzéseibe a tudományok eredményeit, amennyiben segítenek választ adni erre a kérdésre.

Az ember, mint szubjektum, a világban, a világ objektumai között él és mozog, s ha a filozófia alapkérdéseire olyan választ akarunk kapni, mely nem pusztán a mindennapi vagy egyéb hitszerűségek függvénye, akkor nem kerülhetjük meg, hogy mit mondanak a tudományok az emberről és az ember világáról. Hiszen a filozófia orientálni is kívánja az embert, mint céltudatos lényt (szubjektumot), s ehhez szükséges, hogy tájékozódási pontokat nyújtson - ha pedig tudományos módszerrel kívánunk orientálódni, akkor e tájékozódási pontokat a tudományból kell vennünk. Ezt az orientációt azonban a különböző filozófiák különféleképpen adják meg. Ezért a filozófiával és a filozófiai problémákkal való elsődleges foglalkozás valószínűleg legcélravezetőbb módja a filozófia történetének tanulmányozása: ugyanis mindazok a problémák, melyek ma is foglalkoztatják a filozófiai gondolkodást, megfogalmazódtak a filozófia történetében. A szó szoros értelmében e problémáknak persze nincs (tudományos értelemben vett) „megoldásuk” - a tudás gyarapodása a filozófiában ugyanis nem kumulatív jellegű. A különböző filozófiák ugyanakkor az adott kor legfőbb problémáit sajátos módon magukban hordozzák és tartalmazzák, a filozófia történetének tanulmányozása tehát egyben történeti szemléletet és az ún. általános műveltség egyfajta összefoglalását is nyújtja.

**

A filozófiatörténet főbb korszakait és irányzatait tananyagunk 5 nagy fejezetben és - ezen belül - 14 pontban (linkben) tárgyalja.

I. Az antik filozófia

A filozófia kezdeteit keresve lényegesen kisebb eredménnyel fordulhatunk az emberi gondolkodás első jellegzetes korszakához, az ún. mágikus korszakhoz, mint a vallás vagy a művészet esetében. A filozófia fejlődése ugyanis elválaszthatatlan a tudományok fejlődésétől, ami viszont épp a mágikus világkép (a „varázslás” világképe) tagadását jelenti. Bizonyos előzményeket mindamallett találhatunk. Már a civilizáció-előtti kultúrákban is létezhet valamiféle általános bölcselkedés a világról, ami aztán a korai civilizációkban - megfelelő feltételek esetén - kibontakozik. Ez a fejlődés a mágikus világképből létrejövő korai vallásos, mitologikus világkép keretei között megy végbe.

A tudományokat első ízben magas fokra fejlesztő keleti civilizációk közül Egyiptomban és Mezopotámiában nemcsak a mitologikus világkép, de a meglehetősen rendszerezett vallási-teológiai gondolkodás is igen erős volt, ezért filozófiainak tekinthető gondolatokkal itt csak a teológia ill. a vallásos költészet keretében találkozunk. Egyiptomban (Kr. e. III-II. ezred) az ún. „héliopoliszi teológia” szerint Átum, az isteni napkorong, aki egyszerre volt a minden és a semmi, önmagából a száraz és a nedves elemet hozta létre, s ebből keletkezett az ég és a föld; az ún. „memphiszi teológia” szerint az ottani főisten, Ptah volt az, aki a szív és a nyelv, tehát az alkotó gondolat és a teremtő szó révén életre hívta az égi és a földi világot.

Mezopotámiában az „Enúma elis...” (Amikor fönn...) kezdetű vallásos költemény (Kr. e. I. ezred) - mely nyilvánvalóan hatott a bibliai teremtéstörténetre - elbeszélése szerint eredetileg „név nélkül” létezett a kaotikus világ (vagyis egyszerre létezett is és nem is, hiszen amit nem lehet megnevezni, az valójában nem létezik): ennek hímnemű fele, Apszu (eredetileg sekély édesvíz) és nőnemű fele, Tiámát (eredetileg mély sósvíz) egybevegyülten léteztek, s ebből jött azután létre az Ég és a Föld, melyeket a teremtő szóval is azonosítható levegő választott széjjel.

A teológiailag egyébként kevésbé szisztematizált vallású Indiában és Kínában is összefonódik a filozófia a mitologikus világképpel. Az indiai filozófiákat aszerint nevezik „ortodox” vagy „nem-ortodox” rendszereknek, hogy elismerik-e az ősi szent írások, a Védák (Kr. e. XV-V. század) érvényességét, ámde valójában mindkét fajtájú filozófiák világképe azonos. Eszerint a világ fantasztikusan sokféle: istenek, emberek, állatok, növények, elemek stb. megannyi eleven létezők, ám lényegében mégis egyetlen létező megnyilvánulásai, az átszellemített világegyetemé, s az egyes lények és dolgok lelke megszűnésük után átmegy az egyikből a másikba. Az indiai bölcselet végső célja is mindkét esetben azonos: lehetővé tenni a lélek megnyugvását, beleolvadását a természetbe, s mondjuk az ortodox jóga módszere éppúgy erre törekszik, mint a nem-ortodox buddhizmusé.

A kínai filozófia első írásai eredetileg szertartás- és jóskönyvek voltak (Kr. e. VIII-V. század), s a bennük foglalt világkép szerint az égi és a földi világban - melyek az „egyetemes összhang” törvénye alapján megfelelnek egymásnak - egyaránt két alapelv: a „jang” (a magasság, fény, erő, kezdeményezés, megtermékenyítés férfias elve) és a „jin” (a mélység, árnyék, nyugalom, odaadás nőies elve) váltakoznak, mégpedig az örök törvény, a „tao” (eredetileg: út, pl. a csillag útja az égen) szerint. A logikailag korábbi elméletnek tekinthető, bár alapkönyve („Az út és erény könyve”, Kr. e. IV. század) leírásában későbbi ún. taoizmus ennek alapján a spontánul természetes világrendet hirdeti; a későbbinek tekinthető, bár korábban lejegyzett konfuciánus tanítás (Kr. e. V. század) szerint a törvény nem önmagától érvényesül, hanem azt a „nemes(lelkű) embernek” kell érvényre juttatnia. A világkép ugyanaz, csupán a hozzáállás különböző.

Az antikvitásban, így nevezetesen Görögországban, a filozófiai gondolkodás kifejlődése szintén a világról való általános és naiv bölcselkedéssel kezdődött, s ugyancsak összefüggésben a - mint az általánosan ismert - rendkívül bonyolult görög mitológiával. Ezért találunk bizonyos párhuzamos eszméket is a keleti filozófiákkal: itt is előfordul például a lélekvándorlás vagy az örök világtörvény eszméje. Ennek magyarázatául nem szükséges konkrét egymásrahatások feltételezése, a hasonló körülmények vezettek hasonló eszmék kialakulásához. Görögországban azonban a problémák rövidesen határozottabb megfogalmazásokat nyertek - előbb lassanként és fokozatosan, majd egyre gyorsabban és radikálisabban elszakadva a mitologikus világképtől. Ennek okait részint a tudományos világkép határozottabb kifejlődésében, részint a hagyományos közösségektől már meglehetősen független, önálló individuumok kialakulásában kereshetjük.

(1) Az antik filozófia kialakulása

Görögországban a „filozófia” eleinte a tudás, a bölcsesség összességét jelentette, ugyanúgy, mint a keleti civilizációkban, s így „filozófus” volt a csillagász vagy a geométer is. Ennek a korai filozófiának szülőhelye (a) az ióniai természetfilozófia volt. A milétoszi hármas (Thalész, az első filozófus, továbbá Anaximandrosz és Anaximenész: Kr. e. VI. század), majd nyomukban mások is, például az epheszoszi Hérakleitosz, a szicíliai Empedoklész vagy Püthagorasz (Kr. e. V. század) az „arkhé” (= őselv) mibenlétét kutatta. Ez lehet a víz, a levegő, a tűz, vagy (az eddigiekhez még a földet hozzávéve) a híres „négy elem”, de az ún. „apeiron” (a végtelen és meghatározhatatlan anyag), sőt a szám (a dolgok közötti számviszonyok) is. Mitologikus mozzanatok szintén jelen voltak: Hérakleitosz szerint a világegyetem örökké élő tűz, melyben keletkezésből és pusztulásból áll elő a „logosz” (eredetileg: szó, ige).

Ezzel a naiv természetbölcselettel szemben állt (b) a dél-itáliai lételmélet. Már Empedoklész szerint is a négy elemet a szeretet és a gyűlölet mozgatja egy örökké tartó ciklikus folyamatban; s a püthagoreusok sem elégedtek meg annak kimondásával, hogy a dolgok lényege a számviszonyokban van adva, hanem kifejezett számmisztikát hirdettek, mely szerint a 10-es szám szent, mert az alapszámok (1 = pont, 2 = egyenes, 3 = sík, 4 = test) összege, s ezért pl. az égen 10 szféra van. A legfontosabbak azonban az eleai Xenophanész és Parmenidész filozófiája, de Zénón jellemző ún. „apóriái” is (Kr. e. VI-V. század). Xenophanész „emberformájúnak” (antropomorfnak) minősítette a görög mitológia isteneit, majd helyükbe Parmenidész az isteni „Egy és Minden” létezését állította. Követőjük, az ugyancsak eleai Zénon ún. „apóriákkal” (fogas kérdésekkel) mutatta meg, hogy az érzékelt világ csak látszat, hiszen logikailag bizonyítható, hogy az általunk észlelt mozgás nem lehetséges: a látszólag mozgó nyílnak valójában állnia kell, mert egyszerre csakis egyetlen tér- és időbeli helyzetben lehet; a gyorslábú Akhilleusz pedig sohasem érheti utól a lomha teknőcöt, mert az közben előbbre mászik, és így tovább a végtelenségig.

Végül a főleg Athénban működő (c) atomisták és szofisták elméletei teljes szembefordulást jelentettek a mitologikus világképpel. Az atomisták közül Anaxagorász (Kr. e. V. század) úgy vélte, hogy az istenségként tisztelt Nap valójában egy hatalmas izzó kődarab, s a Hold földből van és fényét a Naptól kapja; a világban pedig minden dolog kicsiny elemi részecskékből tevődik össze, habár ezek minőségileg különböznek egymástól. A nála radikálisabb Démokritosz (Kr. e. V-IV. század) szerint minden létező az egymástól már csupán mennyiségileg (alakban, nagyságban, elhelyezkedésben) különböző ún. „atomon”-okból tevődik össze.

A szofisták (Kr. e. V-IV. század) közül Prótagorasz vakmerően azt állította, hogy az istenekről nem tudhatjuk, léteznek-e valójában, vagy sem, továbbá hogy minden dolognak mértéke az ember. Gorgiasz pedig azzal az ún. hármas tételével hökkentette meg az embereket, miszerint semmi sem létezik, ám ha létezne is valami, azt nem lehetne megismerni, s ha netán meg is lehetne ismerni, nem tudnánk közölni egymással az ismereteinket.

Az atomisták, de különösen a szofisták tanításait gyakran - és joggal - egyfajta antik felvilágosodásnak tekintik. A „szophosz” (bölcs) itt a műveltség tanítóját jelenti. A „szofista” szó értelmét ezért az angol „sophisticated” (= kiművelt, kifinomult) szó jobban kifejezi, mint a pejoratívvá lett „szofisztika” (= csűrés-csavarás), jóllehet - mint föntebb láttuk - ennek is megvan az alapja. A szofisták az erkölcsfilozófiában megkülönböztették azt, ami „phüszisz” (természeti törvény) szerint van, attól, ami csak „thészisz” (emberi törvény) szerint; s ebből némelyek még az akkor teljesen bevett rabszolgaság intézményének jogtalanságára is következtettek, míg mások inkább arra, hogy nemcsak a vallás, de az erkölcs is csak hasznos találmány az erősek hatalmának igazolására.

(2) Az athéni klasszikus filozófia

A szofisták relativizáló eszméivel szemben az athéni klasszikus filozófia képviselői léptek föl. Ez az antik filozófia csúcspontját jelentő korszak, sőt egyáltalán a filozófiatörténet első nagy reprezentatív korszaka. Kifejlődése (a) Szókratész (kb. 470-399) tevékenységével kezdődik, aki - részben már a matematikára is támaszkodó - ismeretelméleti és morálfilozófiai racionalizmust hirdetett, amikor az eszmei (és csak eszmei) úton megismerhető értékek abszolút és állandó voltára mutatott rá.

A továbbiakban tanítványa, (b) Platón (kb. 428-348) máig nagyhatású filozófiája vitte véghez e racionalizmus kidolgozását az ún. ideatanban és ehhez kapcsolódó államelméletében. Az ideák (vagy formák) abszolút és örök létezők, melyeknek az érzékelhető világ csak másolata. Megismerésük nem egyformán lehetséges az emberek számára, ezért az államot a legbölcsebb embereknek kell irányítaniuk. A közvetlen szóbeli hagyományozásnak korábban csaknem általános volta Platónnál átadja helyét az egyértelmű írásbeliség közvetítettségének.

Végül az ő tanítványa, (c) Arisztotelész (384-322) megalapozza a filozófiától már világosan megkülönböztetett empirikus szaktudományok egész sorát: meteorológia, botanika, zoológia stb. Filozófiája átfogó jellegű, amelynek legfontosabb részei az ún. „első filozófia” vagy metafizika (ez utóbbi elnevezés nem tőle magától, hanem iskolájából származik), továbbá az ismeretelmélet és logika, valamint a politikai és erkölcsfilozófia kidolgozása. Joggal tekinthetjük úgy tehát, mint az antik filozófia eredményeinek összefoglalását és későbbi fejlődésfolyamatok kiindulópontját.

(3) Későantik filozófia

Ez sok tekintetben átmeneti jellegű korszak, mely sajátos módon őrzi tovább és kísérli meghaladni ugyanakkor a klasszikus athéni filozófia eredményeit. Átmeneti jellege nem jelenti, hogy ne produkálna sok szempontból fontos nézetrendszereket, melyek az elméleti-filozófiai (metafizikai) alapokból közvetlenül vonnak le gyakorlati-filozófiai (etikai) következtetéseket. Míg azonban Szókratész hajlandó volt meghalni az eszméiért, Platón pedig a csúfos kudarcot is kockáztatta ideális állama megvalósítási kísérlete során, s Arisztotelész is bár óvatosan, de így sem veszélytelenül próbálta befolyásolni az államéletet, e korszak filozófiájában a társadalmi cselekvés - a kor jellegéből adódóan - háttérbe szorul.

(a) Az ún. szókratikus iskolák Szókratész tanításának egy-egy oldalát ragadták ki és fejlesztették rendszerré. A kürénéi iskola (Arisztipposz) a hedonizmust, a gyönyör legfőbb értékké emelését hirdette; ezzel szemben a cinikusok (künikusok), pl. a híres Diogenész, azt állították, hogy az embernek lehetőleg mindenről le kell mondania, ami nem természetes: így például nem kell házban laknunk, ha egy hordó is megfelel, vagy miért innánk pohárból, ha a tenyerünkből is lehet?

A Kr. e. IV-I. században működtek (b) a szkeptikusok és (c) az epikureusok. A szkeptikusok (Pürrhón, Karneadész, Aineszidémosz) a világ megismerésének problémáival és ezek éleselméjű elemzésével foglalkoznak: végső következtetésük, hogy a bölcs embernek - fölismerve a „dogmatikus” kijelentések bizonytalan voltát -, nyugalma megőrzése érdekében tartózkodnia kell az efféléktől. Az epikureusok (Epikurosz követői) abból a racionalisztikus alapállásból kiindulva, melyet az atomista filozófia képviselt, most végső etikai következtetésként arra jutnak, hogy a bölcs embernek a világtól elvonulva kell élveznie tudásának örömeit.

A (d) sztoikus iskola (Kr. e. IV. - Kr. u. II. század) esetében a kor viszonyai által kiváltott rossz közérzet befolyása erőteljesebben érvényesül. A sztoikusok (az iskola a nevét az egyik athéni csarnokról: „sztoa” kapta, alapítója a ciprusi Zénon volt) úgy vélik, hogy az ember résztvehet a társadalom életében és ott bármilyen szerepet eljátszhat (az egyik nagy sztoikus, Epiktétosz, rabszolga volt, egy másik, Marcus Aurelius ellenben császár), a lényeg az, hogy lelkének belső nyugalmát minden körülmények között őrizze meg a külvilág hívságaitól.

A későantik filozófia lezárását végül (e) az újplatónizmus (Kr. u. III. század) jelenti, mely immár nem-racionális módszerekkel, egyfajta misztikával ötvözve tudja csak fönntartani (Plótinosz filozófiájában) a korábbi nagy klasszikus-idealista hagyományt. Az ókori fejlődés nagy kultúrköre és vele az ókori filozófia fejlődésének köre ezzel lezárul.

**

II. A középkori és a koraújkori filozófia

Az európai keresztény kultúrkör fejlődése során e korszak jelenti a filozófiatörténet új nagy reprezentatív korszakához (a tulajdonképpeni újkori filozófiában: felvilágosodás és klasszika) azt a fölvezetést, melynek keretében már megfogalmazódnak a legalapvetőbb kérdések.

(4) A középkori filozófia

A keresztény filozófia a későantik filozófiához eredetileg még közvetlenül kapcsolódik, s így bizonyos tekintetben szintén átmenetet jelent. Ez közelebbről ugyanis a kései antikvitásban működő egyházatyák filozófiája, mely csak a későbbi, középkori szakaszban megy át az iskolafilozófiába. Így e filozófia első szakasza (a) az ún. patrisztika (III-V. század), melynek legnagyobb képviselője Szent Ágoston.

Az antik társadalmi rend fölbomlása utáni átmeneti visszaesés után, a középkori rendi társadalom keretei között, a XII. századtól kezdődően nagy gazdasági és kulturális fejlődés indul meg. Szokás ezt, a korábbi „karoling reneszánsz” és „ottonikus reneszánsz” előzményei után, egyfajta középkoron-belüli reneszánsznak is tekinteni - több reneszánsz volt, ahogyan több „reformáció” is, mint pl. a clunyi vagy franciskánus reformmozgalom. Bár a kultúra ekkor is a papság monopóliuma volt, az antik tudást átvették, és keresztény szempontból átértelmezték.

E folyamat megkezdődik már (b) a karoling reneszánszban, melynek egyedülálló filozófiai teljesítményét Johannes Scotus Eriugena adja. E korszak kezdeményezései nyomán alakul ki azután az iskolai filozófia, az ún. skolasztika. Ennek fejlődése során egyre inkább megengedték - legalábbis bizonyos határok között - az úgymond kinyilatkoztatott teológiától független, önálló filozófia lehetőségét. Eszerint a teológus a kinyilatkoztatott hit fényénél, a filozófus az értelem természetes világosságánál munkálkodik, s így a természetes teológia mintegy a filozófia legmagasabb rendű ágazata.

A (c) korai skolasztika legkiválóbb képviselője Canterburyi (Szent) Anzelm, akinek jelszava: „hiszek, hogy értsek”. E periódusban alakult ki az ún. univerzália-vita is, mely az antik filozófia (Platón és Arisztotelész) számos ismeretfilozófiai gondolatát közvetítette. - Az ún. (d) nagyskolasztika egyértelműen Arisztotelész szellemében fejti ki elméleteit: elsősorban Aquinói (Szent) Tamás rendszerében, melyből leginkább istenérvei gyakoroltak hatást. - Végül azonban (e) a késői skolasztika már a korábbi harmónia megbomlását tükrözi: William Ockham filozófiája a világ dolgainak esetlegességét, Pádovai Marsilius államelmélete a politikai viszonyok emberalkotta jellegét emeli ki.

A középkori filozófiában tehát fontos metafizikai és államelméleti kérdésekkel foglalkoztak, s mindezek fogalmi készlete alapvetően meghatározta a kérdések fölvetésének és megfogalmazásának későbbi módját az újkori filozófiában. Olyan alapkategóriák, mint szubsztancia, akcidencia, módusz, vagy akár természetjog ugyanis ily módon már mintegy kész formában kerültek alkalmazásra a későbbiekben.

(5) A reneszánsz filozófiája

A voltaképpeni „nagy” reneszánsz és a vele részben párhuzamosan lejátszódó voltaképpeni „nagy” reformáció kialakulásával és mindennek keretében megyünk át a voltaképpeni újkorba. A tudomány nagy frontáttörése Kopernikusz (elvileg még csak hipotézisként elgondolt) új világképével kezdődik, majd Galilei (és később Newton) működésével folytatódik (XVI-XVII. század). A gyakorlatban mindenekelőtt azzal, hogy bevezetik a kísérleti módszert, vagyis szakítanak a közvetlen természetmegfigyeléssel, az elméletben mindenekelőtt azzal, hogy tudatosítják a tudományos gondolkodás és nyelv végleges elszakadását a mindennapi gondolkodástól és nyelvtől. A természet könyve, mondja Galilei, a matematika nyelvén van megírva.

Az egyelőre még mindig átmeneti jellegűnek mutatkozó új világlátás megjelenését (a) a naiv reneszánsz természetfilozófiában elsősorban Giordano Bruno (1548-1600) alapozta meg. A (b) realista és utopista reneszánsz társadalomfilozófiában (politikai és morálfilozófiában) az olasz Machiavelli (1469-1527) és az angol Morus (1478-1535) képviseltek egymással ellentétes, ám egymást bizonyos értelemben kiegészítő, a későbbi fejlődést jelentősen befolyásoló eszméket. A reneszánsz filozófia valamennyi problémáját tartalmazta (c) Francis Bacon (1561-1626) elmélete, s vitte el ezeket a szorosabban újkori tudományosság szemléletmódja felé.

(6) A koraújkor metafizikai rendszerei

Ez a korszak a tulajdonképpeni újkori filozófia megalapozása. A mindennapi gondolkodás megismerési tevékenységének naiv és dogmatikus vonásait, egyáltalán egész megismerőtevékenységünket radikális kritika alá vették az immár teljes egészében a tudományos világkép alapján álló filozófusok. Fő törekvésük az volt, hogy egy ún. „ismeretkritikai redukció” segítségével abszolút biztos, „közvetlenül adott” ismeretekre tegyenek szert, majd belőlük mint axiómákból kiindulva rekonstruálják a világ felépítését.

Ennek az ismeretkritikai redukciónak első nagy formája (a) Descartes (1596-1650) filozófiájában található. Az ún. módszeres kétely elve és a racionalizmus módszere segítségével, a „cogito, ergo sum” (gondolkodom, tehát vagyok) axiómájából kiindulva dolgozza ki a két szubsztanciáról (anyag és szellem) szóló tanítását (dualizmus). Az anyagi világ sokféleségét mindenesetre egyetlen minőségre, a kiterjedésre (ez az anyagi szubsztancia attribútuma) gondolja visszavezethetni, a fizikai viszonyokat pedig geometriai viszonyokban oldja föl, s ezzel a matematikai világmegértés, sőt végül az úgymond matematikailag megalapozott morál számára kíván utat nyitni.

Descartes gondolatait (b) pro és kontra vitatták, így például az ún. okkazionalisták illetőleg Hobbes (1588-1679). Alapeszméinek továbbfejlesztését jelentette azután (c) Spinoza (1632-1677) és Leibniz (1646-1716) egymástól merőben különböző, ám egymást megintcsak kiegészítő, a későbbi fejlődést egyaránt befolyásoló tanítása az egyetlen szubsztanciáról.

**

III. A felvilágosodás

Azt a nagy korszakot és folyamatrendszert jelöljük így, amelynek során az újkori filozófia részletesebben kidolgozott bizonyos elméleti alapálláspontokat, s ezeket egyben kapcsolatba hozta bizonyos (tudományos és társadalmi) gyakorlati követelményekkel is.

(7) Brit empirizmus és utilitarizmus

A korszak fejlődésében elméleti szempontból meghatározó jelentőségű (mert korábbi indulású). Ennek (a) első képviselői, így Locke (1632-1704) is, még kapcsolatban vannak a nagy metafizikai rendszerek problémaköreivel. Náluk ugyanakkor egyre inkább az ismeretfilozófiai és társadalomfilozófiai problémák kerülnek előtérbe. Az előbbi vonatkozásban empirista álláspontot képviselnek, vagyis azt hirdetik, hogy minden ismeretünk végső soron a tapasztalatból származik. Az utóbbi vonatkozásban tőlük (Hobbestól és Locke-tól) származik az önálló egyének, individuumok által létrehozott „társadalmi szerződés” koncepciója. Locke eszméi Amerikában főleg az ún. „Federalist Papers” révén gyakoroltak hatást.

Az empirizmus módszerének problémái nagymértékben megnyilvánulnak a továbbiakban (b) Berkeley (1685-1753) és Hume (1711-1776) filozófiájában, jóllehet az előbbi ún. (módszertani, vagyis nem tételes) szolipszizmusának érvelésmódja Descartes módszeréig is visszavezethető, s az utóbbinál viszont nagy hangsúlyt kapnak a morálfilozófiai szempontok is.

Az utóbbi szempontok bontakoznak azután ki (c) Smith (1723-1790) és Bentham (1748-1832) nagyhatású, több évszázadon is átívelő és napjainkig ható ún. utilitarizmusában.

(8) A felvilágosodás a kontinensen

Elsősorban Franciaországban bontakozik ki, s mindenekelőtt gyakorlati szempontból rendkívüli hatású. Elméleti szempontból valójában az újkori metafizika és a brit felvilágosodás folytatását, radikalizálását és erősebben gyakorlati következtetések levonását jelenti. Az empirizmusnak és a racionalizmusnak a szűkebb értelmű ismeretfilozófiai jelentésen (minden ismeretünk a tapasztalatból származik, illetőleg vannak kizárólag az észből származó ismereteink) túl, van egy szélesebben értelmezhető tudomány- és kultúrtörténeti jelentése is. Az empirizmus e szélesebb értelemben azt jelenti, hogy az élettől idegen spekulációkkal szemben a tapasztalatra kell támaszkodnunk, a racionalizmus pedig azt, hogy tudásunkból ki kell vetni mindent, ami „az ész ítélőszéke” előtt hamisnak mutatkozik. Az empirizmus és a racionalizmus, e tágabb értelemben felfogva, nem állnak ellentétben egymással, sőt éppenséggel kiegészítik egymást: így együttesen jelennek meg a francia felvilágosodásban, mely ezeket az eszméket széles körben popularizálja.

A francia felvilágosodásnak két fő áramlata van. (a) Az egyik a korábbi deizmus, melynek kiemelkedő képviselői Voltaire és Montesquieu (XVIII. század első fele). Eszerint Isten (akit, mint Voltaire mondja, „ha nem lenne, ki kellene találni”) a világot egy „első lökéssel” megteremtette, azonban a továbbiakban az magától működik, mint egy hatalmas óramű. Az ateizmus képviselői szerint viszont, ahogyan azt Lamettrie kifejezte, az ember is gép: „l'homme machine”. A későbbi és radikálisabb ateizmus főleg az ún. (b) enciklopedisták (Holbach, Diderot, Condillac: XVIII. század második fele) körében jutott érvényre és tett hatást Európában. A morál megalapozásában az ún. „értelmes egoizmus” elvével kísérleteztek (ez lényegében az utilitarizmus változata), s bár Diderot meghirdette, hogy „csak becsületes ember lehet ateista”, elve ettől még puszta óhaj is maradhatott mondjuk egy Sade elméletében és gyakorlatában.

(c) A szentimentalizmus és historizmus ellenhatást jelentett a felvilágosodás fő áramlataival szemben, főleg Svájcból, Itáliából, Németországból kiindulva. Itt a felvilágosodásnak más jellegű, egyelőre mintegy mellékes, ámde a továbbiakban nem kevésbé hatásos irányzatai érvényesültek. Ilyen volt mindenekelőtt a szentimentális preromantika irányzata, melyet elsősorban Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), az egész felvilágosodás egyik legnagyobb hatású szerzője képviselt, s mely az érzelmek szabadságának elvére épült, akkor is hangoztatva ezt, ha nem egyeztethető össze a racionalizmus követelményeivel. Az egész felvilágosodásban jelenlévő történetietlen (minden történelmi jelenséget ugyanis a puszta elvont racionalitás szempontjából megítélő és adott esetben egyszerűen elvető) felfogással szemben a historizmus (Vico és Herder: XVIII. század első ill. második fele) azt az álláspontot kívánta érvényre juttatni, hogy az emberi történelem és kultúrtörténet jelenségeit a maguk helyén szükséges megítélnünk.

**

IV. A német klasszikus filozófia

E korszak, melynek filozófiája mintegy a felvilágosodás önkritikájának is tekinthető, jelenti a filozófiatörténet második nagy csúcspontját.

(9) Kant kritikai filozófiája

Ez közvetlenül kapcsolódik a felvilágosodás olyan képviselőihez, mint Hume és Rousseau, ugyanakkor az előző korszak problémáit egészen más elméleti kiindulásból kezdi tárgyalni. E filozófia egy ún. „kopernikuszi fordulat” végrehajtásával kezdődik, mely a megismerési folyamatban az emberi érzékelés és ész aktivitását is figyelembe veszi. A felvilágosodás-korabeli ún. asszociációs pszichológia az elszigetelt érzetekből vezette le az ember tudatát, Kant (1724-1804) viszont azt hangsúlyozza, hogy tapasztalatainkat nem az egyéni tudatok esetleges, hanem szükségszerű szerkezete formálja.

Ebből az elgondolásból kiindulva építi ki Kant (a) elméleti filozófiája egyrészt az ún. „általában vett tudat”-ról, másrészt az ún. „magábanvaló dolog”-ról és a világ megismerhetőségéről szóló tanítását. Mi ugyanis a garancia rá, hogy az emberek csakugyan egyformán rendezik el érzeteiket a saját tudatukban? Kant föltételezi, hogy létezik valamiféle általában-vett tudat, legalábbis úgy, mint az emberi nem valamennyi tagja tudatának közös, eleve adott („a priori”) rendezőelve. Ilyenek a tér és idő, mint az emberi megismerés eleve adott szemléleti formái, ilyenek a megismerés különféle kategóriái, mint pl. az okság. Ezek segítségével fogjuk fel a tőlünk függetlenül, „magában valóan” létező világot, mely azonban megismerési formáink által alakított módon, „számunkra valóan” jelenik meg a folyamat végén.

Ezekre az elméleti alapokra épül azután Kant gyakorlati filozófiája, így elsősorban (b) etikája. Ennek középpontjában a „kategorikus imperatívusz”-ról vagyis az erkölcsös cselekvésnek az emberi lelkiismeretből és kötelességtudatból való megalapozásáról szóló elmélete áll. Valójában azonban nincs olyan filozófiai diszciplina, amelyben Kant ne alkotott volna újszerűt és jelentőset, így az esztétikában vagy felvilágosult (c) vallásfilozófiájában is.

(10) Fichte aktivista idealizmusa

Fichte (1762-1814) filozófiája lényegileg nem más, mint Kant filozófiájának továbbfejlesztése és elveinek radikalizálása a megismerő és cselekvő szubjektum középpontba állításával.

Fichte (a) filozófiai idealizmusa a kanti általában-vett tudatot mintegy az emberiség tudataként, valamely „általános én” formájában fogja fel, s ezt az ún. „magábanvaló én”-t mint elsődlegeset állítja a kanti magábanvaló dolog helyére.

Fichte filozófiája továbbá egy kifejezetten (b) aktivista idealizmus, mely gyakorlati filozófiájában egy „észállam” elméletének és egy történelemfilozófiai utópiának a kidolgozását jelenti.

(11) Hegel dialektikus rendszere

Hegel (1770-1831) az eddigiek nyomán és az eddigiekből kiindulva tesz grandiózus kísérletet a filozófia gyakorlatilag összes problémájának egy nagy szintézisben történő kifejtésére. Ez továbbfejlesztése a fichtei filozófiának, azonban oly módon, hogy - Schelling közvetítésével - a fichtei szubjektív én itt valamilyen objektív, sőt abszolút Én (eszme, szellem: „abszolút eszme”) formájában ölt testet. Hegel nagy rendszere fokozatosan fejlődött ki (a) a fiatal Hegel útkeresései nyomán, amelyek eredménye lett (b) a jénai korszakában megalkotott sajátos bevezetés, mely „A szellem fenomenológiája” c. művében található.

A tulajdonképpeni (c) érett hegeli rendszer első és második része egy ugyancsak sajátos metafizikából és ontológiából áll, ez a logika és természetfilozófia. Szubjektum és objektum végső azonosságát és relatív különbségét Hegel úgy ábrázolja, hogy a kezdetben téren és időn kívül, mintegy a fejlődés origó-pontjában létező abszolút eszme előbb térben, majd időben is kibontja magát: előbbi megnyilvánulása a természet, az utóbbi a történelem. Így mindezeket betetőzi a történelmi kibontakozás, melynek leírása a szellemfilozófia. Ez valójában felöleli Hegel társadalom- és történelemfilozófiáját, de esztétikáját és vallásfilozófiáját is. A történelem végén az emberi szabadság megvalósításával az abszolút eszme „önmagára ismer” a szabad és tudatos emberekben, akik e szabadságot tudatosan a vallás, a művészet és a filozófia révén élhetik meg.

E nagyszabású rendszer lenyűgöző (vonzó és taszító) hatást gyakorolt a filozófusokra a további fejlődés során. (d) A hegeli rendszer fölbomlása már nem sokkal Hegel halála után bekövetkezett: tanítványa, Gans kritikai megjegyzéseiből kiindulva Feuerbach egészen a materializmusig, az ún. ifjúhegeliánusok pedig a radikális anarchisztikus és szocialisztikus eszmékig jutottak el.

**

V. A modern filozófia

Kiindulópontja a klasszikus filozófiák, mindenekelőtt a hegeli rendszer bírálata, ellentmondásainak föltárása, valamint új alapszempontok keresése. Ez különféle megközelítési módokkal történik.

(12) A lét és az egzisztencia értelmezései a modern filozófiákban

Ez az áramlat a lét és konkrétan az emberi lét konkrét egzisztencia-problémáit helyezi vizsgálódásai középpontjába. Még a hegeli filozófia virágkorában megfogalmazódtak vele szemben olyan ellenvetések, amelyek éppen az emberi lét eme konkrét problémáit kérték számon az elvont dialektikán.

(a) Így kialakult már a XIX. században egy ezeket a problémákat kidolgozó, a klasszikus német (mindenekelőtt a hegeli) rendszert közvetlenül bíráló nagyhatású gondolkodói sorozat. Ez a poszthegeliánus romantikus életfilozófia, melynek fő képviselői Schopenhauer, Kierkegaard és Nietzsche voltak, elvetette az elvont emberi történelem középpontba-állítását, s vele szemben a konkrét egyes emberek konkrét életproblémáira tette a hangsúlyt.

(b) Más alapokról helyezte vizsgálatai középpontjába e problémákat a XX. században a fenomenológia (Husserl) és az egzisztenciálfilozófia: főleg a legnagyobb hatást tett, Heidegger által megformált ún. egzisztenciálontológia. Ez az emberi egzisztencia jelenségeinek leírására és értelmezésére egy egészen sajátos, tragikus felhangokat hordozó filozófiai nyelvet fejlesztett ki. E hangvétel a baloldali francia gondolkodó, Sartre filozófiájára is jellemző.

(c) A hermeneutika (Gadamer, Ricoeur, Derrida) szerint, ha a hagyományos filozófiai gondolkodásmódot és annak fogalmi rendszerét fölbontjuk (dekonstruáljuk), akkor az ember alapvető létszituációja jelenségeinek most középpontba került leírásában leginkább az értelmezés tudománya vagy művészete segíthet bennünket.

(13) A megismerés és a tudomány értelmezései a modern filozófiákban

Ez az áramlat mindenekelőtt a tudományosság szempontjait kéri számon a filozófiai elméleteken. A legkorábban, ismét közvetlenül a hegeli rendszerrel szemben (a) a pozitivizmus tette ezt. Ennek az irányzatnak egy XIX. és egy XX. századi változata van: a klasszikus, illetőleg az ún. logikai (vagy neo-)pozitivizmus (Comte és Mill, illetve Russell és az ún. Bécsi Kör, elsősorban Carnap filozófiája). A pozitivizmus az emberi megismerés alapmintájának, tulajdonképpeni formájának a (természet)tudományos megismerést tartja: jellemző rá az egységes tudomány eszméjébe és a tudomány mindenhatóságába vetett hit. A tudomány eszerint az emberiség olyan vállalkozása, mely igazolását önmagában hordja: kritika nem érheti, ezzel szemben jogosult rá, hogy minden mást kritizáljon, mindennek mértéke legyen.

Amikor a pozitivizmus eredeti koncepciója tarthatatlanná vált, újabb áramlatok léptek a helyébe. Ezek közül az egyik legfontosabb volt (b) az ún. kritikai realizmus (Popper, Kuhn), mely a tudomány működésével és fejlődésével kapcsolatos elképzeléseinket történeti jellegű, relativizáló összefüggésekbe helyezte.

Még nagyobb hatásúnak bizonyult azonban az egy ún. „nyelvi fordulat” nyomán kialakult (c) analitikus filozófia. Megalapozói Frege és főleg Wittgenstein voltak, egyik kiváló képviselője Quine. A mai filozófiai életben talán a legnagyobb befolyással bíró irányzat.

Mindezen előfeltevések alapján különleges feladatot jelentett az analitikus filozófia művelői számára egy (d) analitikus etika kidolgozása.

(14) A társadalmi és erkölcsi gyakorlat értelmezései a modern filozófiákban

Ez az áramlat az ember társadalmi és erkölcsi gyakorlati tevékenységét tartja filozófiai szempontból is a legfontosabbnak.

Az egész XX. századon végigvonul egy olyan törekvés, mely a megváltozott körülmények között kísérli meg újrafogalmazni a klasszikus hagyományt, elsősorban Kant és Hegel filozófiáját. A gyakran egymásbafonódó (a) újkantiánus és újhegeliánus szellemiség olyan kiváló gondolkodókat inspirált, mint az újkantianizmus badeni iskolájában Windelband és Rickert, a marburgiban Cohen, Natorp, Cassirer; illetőleg az újhegeliánus Dilthey és Croce; újabban pedig a kantianizmus eszméit modern formában megújító Rawls.

A konkrét társadalomalakító praxist és a történelem ember-formálta voltát kérte számon a hegeli rendszeren az az áramlat, melynek megalapítója az ifjúhegeliánus iskolából indult (b) Marx volt, majd pedig iskolája, a marxizmus, amelynek kiemelkedő képviselője volt a XX. század elején Lukács, majd ennek nyomán egyfelől az ún. Frankfurti Iskola (Marcuse, Habermas), másfelől az ún. Budapesti Iskola (Heller) filozófusai.

Bár közvetlen kapcsolat nincs közöttük, mégis erősen rokon törekvéseket mutat az előbbiekkel (c) a régebbi és újabb pragmatizmusnak (Peirce, James, Dewey, Rorty) a demokratikus gyakorlatra összpontosító filozófiája.

A középkori és újkori, keresztény illetőleg keresztény tradíciójú kultúrkör filozófiája ezzel ugyanazt a kört futotta be, mint az antikvitás filozófiája.

**

Miféle következtetéseket vonhatunk le mármost a filozófiának itt röviden fölvázolt történetéből? Először is azt, hogy e történet nemcsak az emberi tudás, a tudományok fejlődésének alakulásától függ, hanem legalább ennyire a társadalom és a kultúra fejlődésétől, a „korszellem” alakulásától is. Az elmúlt három-négyszáz évben nem azért, vagy nem csak azért voltak szoros szövetségben a filozófiai rendszerek (a nagy metafizikai rendszerek, a felvilágosodás, a dialektikus filozófiák rendszerei) a tudománnyal, mert az oly nagy fejlődést produkált a korábbi időkhöz képest. Hiszen a modern tudományok még fejlettebbek, a filozófia most mégsem igyekszik az egyik lenni közülük, mint korábban. Viszont a még éppen csak kifejlődő antik tudományosság korában a szofisták és az athéni klasszika képviselői is a tudományosság követelménye alapján álltak, míg ezzel szemben a késői antik filozófiákra is ugyanaz volt jellemző, mint a modern filozófiai fejlődésre. A filozófiai rendszerek ezek szerint meghatározott korhelyzetek és korszellemek - különböző fajtájú és formájú - kifejeződései, s a tudományhoz való viszonyuk is a korhelyzetek és korszellemek e sajátos kifejeződésmódjától függ. E tekintetben tehát a filozófia fejlődése nem annyira a tudományéhoz, mint inkább a művészetéhez hasonlít, s e hasonlóságot tovább erősíti az a tény, hogy míg a tudományban - ha egyszer egy tudományág kialakult - mindig minden szakterülettel rendszeresen foglalkoznak, ezzel szemben a filozófiában koronként vannak előtérben álló és háttérbe szoruló diszciplínák. Bizonyos korszakokban foglalkoznak, más korszakokban nem foglalkoznak metafizikával vagy ismeretelmélettel, esztétikával vagy etikával - éppúgy, ahogyan bizonyos korszakokban írnak eposzt, másokban nem, bizonyos korszakokban készítenek mozaikokat, másokban nem stb. Persze: elvileg bármikor lehet mondjuk esztétikával foglalkozni, és alkalmasint ezt bármikor meg is teszik, ahogyan elvileg bármikor lehet mozaikokat készíteni, és alkalmasint ezt szintén bármikor megteszik. Csakhogy a filozófiai alkotásoknak éppúgy el kell jutniuk a maguk közönségéhez és érvényre kell jutniuk, mint a művészetieknek: ezért az esztétikának (és a többi filozófiai diszciplínának is) éppúgy megvannak a maga nagy korszakai, mint a mozaikművészetnek.

Másodszor ismételten levonhatjuk azt a következtetést, hogy a filozófiában a tudás fölhalmozódása - ha van ilyen - nem kumulatív jellegű, tehát nem gyarapodik mennyiségileg folyamatosan. Az ókor végén nem tudtak „többet” a világ lényegéről vagy ismereteink eredetéről, mint a kezdetén; a modern filozófia nem tud „többet” mondani a filozófia alapkérdéseinek megoldásáról, mint a klasszikus. Ezt világosan jelzi az a gyakran fölemlegetett tény, hogy a filozófiában mindig csak ugyanazokat a kérdéseket vitatják újra meg újra, anélkül, hogy dönteni tudnának bennük, s hiába állnak elő mindig új filozófiai elméletekkel, előbb-utóbb mindet megcáfolják. Ezzel kapcsolatban azonban már Hegel megjegyezte: éppoly joggal lehet azt mondani, hogy minden filozófiai elméletet megcáfoltak, mint azt, hogy egyet sem. És valóban: ha a filozófiának sem objektív tárgya nincs, sem pedig nem tisztán eszmei létezőkkel foglalkozik, ha tehát sem nem empirikus tudomány, sem nem formális, akkor sem olyasféle tételeket nem lehet bizonyítani vagy cáfolni benne, mint hogy az égés oka a flogiszton (mint régebben gondolták), sem olyasféléket, hogy a 7 nem prímszám. Egy filozófiai elméletet ugyanúgy nem lehet bizonyítani vagy cáfolni, mint egy verset vagy egy festményt. Ha azt mondom egy költeményre vagy egy képre, hogy az „mélyen igaz”, akkor az igaz kifejezést itt egészen más értelemben használom, mint a tudományban vagy a logikában: azt akarom vele mondani, hogy valamiféle morális vagy egyéb értékszempontú igazsággal bír - s ez az igazsága a további fejlődés során is mindenképpen megmarad.

Ugyanakkor, szemben a műalkotások érzelmi telítettségével, a filozófiai alkotások lényegéhez tartozik a tudatosított jelleg, a végiggondoltság, a logikai szerkesztettség. A filozófiai mű továbbá nem maradhat meg a közvetlen meggyőződés és meggyőzni-akarás formájánál: hogy a világ végtelen, hogy minden ismeretünk a tapasztalatból ered, hogy kell lennie Istennek, hogy hazudni aljas dolog - ilyeneket mindenki tud mondani, s ettől a kijelentés önmagában még nem lesz sem érdekes, sem maradandó érvényű. A filozófus a művében azt a gondolati utat akarja éreztetni a filozófiai mű befogadójával, amelynek révén ő maga eljutott egy ilyen - önmagában véve meglehetősen egyszerű vagy leegyszerűsíthető - gondolathoz. Úgy próbálja meg tehát kifejteni a gondolatait, hogy hallgatóját vagy olvasóját rávegye ennek a gondolati útnak (vagy legalábbis egy hasonló gondolati útnak) az újramegtételére. Ha ez sikerül, akkor keletkezik a valódi filozófiai hatás: ezért a filozófiai alaptételek megtanulása semmit nem ér a hozzájuk vezető út elsajátítása nélkül. Ehhez szükséges mármost az egyébként gyakorta igencsak bonyolult filozófiai nyelv.

A filozófusok tehát, szemben a művészekkel, nem érzelmi hatást kívánnak a befogadóban elérni, hanem tudatos meggyőződést, nem az érzelmeikre, hanem az értelmükre kívánnak hatni. Ez még olyan filozófusok esetében is így van, akik esetenként művészi eszközöket is igénybe vesznek: a hangsúly náluk is az értelmi és logikai meggyőzésre esik. Érvek és érvelések, fogalmi konstrukciók és teorémák - a filozófus ezekkel az eszközökkel dolgozik elsősorban. Épp ez a közös egyébként az egymástól oly különböző filozófiákban is. Ennek folytán pedig minden filozófiai irányzat és álláspont - amennyiben valóban igazolni tudja magát, tehát azt, hogy valódi filozófia - megragadhatja a filozófiai igazság egy elemét, kisebb vagy nagyobb darabját. Ilyen értelemben végül még valamiféle „előrehaladás” is rögzíthető, ha nem is mennyiségileg, hanem minőségileg: bár valóban mindig ugyanazokat a filozófiai kérdéseket vitatjuk, ám egyre mélyebben és egyre gazdagabb tartalommal.

**

Ez a tananyag több szerző közös munkájának eredménye. A részletező jellegű pontok közös kidolgozása azonban alapvetően az egyes szerzők fogalmazványain és írásain alapul, éspedig a következőképpen:

-az antik filozófia kialakulása, az athéni klasszikus filozófia, későantik filozófia: Steiger Kornél;

-a középkor filozófiája: Boros János;

-a reneszánsz filozófiája: Lendvai L. Ferenc;

-a koraújkor metafizikai rendszerei: Kelemen János;

-brit empirizmus és utilitarizmus: Áron László;

-a felvilágosodás a kontinensen: Kelemen János;

-Kant kritikai filozófiája: Boros János;

-Fichte aktivista idealizmusa, Hegel dialektikus rendszere: Lendvai L. Ferenc;

-modern filozófiák: Boros János, Garai Zsolt, Orbán Jolán.

Az eredeti szövegek mellett támaszkodtunk Lendvai L. Ferenc - Nyíri J. Kristóf: A filozófia rövid története. A Védáktól Wittgensteinig (1974 skk.) c. művére.

Miskolc-Pécs, 2006. nyarán