III. A felvilágosodás
7. Brit empirizmus és utilitarizmus
A XVII. század kontinentális racionalizmusával szemben a brit (angol és skót) filozófia XVII-XVIII. századi fő árama az empirizmus, vagyis az az ismeretelméleti tanítás, miszerint minden ismeretünk a tapasztalatból származik. Descartes velünkszületett eszmékből származtatott minden biztos tudást; ezzel szemben már Hobbes, majd Locke, Berkeley, Hume és követőik a tapasztalásban látták ismereteink forrását. Ám racionalizmus és empirizmus, minden ellentétességük mellett - amint részben már volt róla szó -, alapjában rokon gondolatrendszerek. Mindkét áramlat az elkülönült individuum fogalmából, a természeti és társadalmi környezetétől elválasztottnak gondolt egyénből indul ki; közvetlen tárgyuk az egyén benső világa. A racionalizmus szerint az egyén a megismerés elveit önmagából meríti, s mivel ezek az elvek áthatják az objektív létet is, így a harmónia lehetősége adva van - egyébként azonban nem lenne adva: a polgári társadalom fejlődésének viszonylag gyöngébb fokán a kontinentális filozófia ezért nem tehet engedményeket a tapasztalati valóságnak. Viszont az angol fejlődésben a polgári viszonyok meglehetősen korán kialakultak, s az angol - 1707-től, Anglia és Skócia uniójától: brit - társadalom életét, legalábbis a XVII-XVIII. század fordulójának időszakától (az 1640-ben kezdődött forradalmi folyamatot végül kompromisszumos formában lezáró ún. „dicsőséges forradalom”, 1688 után) a polgári racionalitás elvei hatották át. Itt a filozófia így megengedhette magának azt a fényűzést, hogy az emberi megismerést a tapasztalatban mintegy föloldja - sőt, éppen a tapasztalat elsőbbségének hangsúlyozása szolgálhatott a tapasztalati világ megváltoztathatóságának eszmei alapjaként.
Nem mintha Angliában az empirizmuson kívül nem létezett volna más filozófiai tradíció. Az ún. cambridge-i platonikusok például, akik közül Ralph Cudworth (1617-1688) és Henry More (1614-1687) a legnevezetesebbek, vallásos metafizikát dolgoztak ki; a világ isteni, örök rendjét kutatták, s ezt a rendet intellektuális és morális jellegűnek mondták. A cambridge-i platonikusok a szemlélődő élet értékét hangsúlyozták, miközben a gyakorlati tudást elutasították: életidegenségük szembetűnő ebben a vállalkozó szellemű és kalandos korban. Az angol moralista Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury, 1671-1713) arisztokratikus, esztétizáló erkölcstana pedig kifejezett reakciót jelent a polgári emberképre. Shaftesbury ezzel szemben a harmónia görög eszményét eleveníti föl; az ember természetes erkölcsi érzékének meglétét végső soron nem-empirikus alapokon magyarázza. Az erényes életet műalkotásnak fogja fel, melyet emez erkölcsi érzék által vezérelve formálunk.
A) Locke
A polgári berendezkedés konszolidációjának korában, az 1688-as fordulattal párhuzamosan, John Locke (1632-1704) hozott létre átfogó filozófiai rendszert. Klasszikus nyelveket tanult majd tanított Oxfordban, ahol megismerkedett a karteziánus filozófiával is; ezután - az otthoni abszolutisztikus reakció miatt - hosszabb időt töltött Hollandiában és Párizsban. A „dicsőséges forradalom” és Orániai Vilmos trónralépte után Londonban állami szolgálatba lépett, s politikai elméletében, saját bevallása szerint, Orániai Vilmos uralkodásának jogosságát kívánta bizonyítani. Ez az elmélet, mely lényegében már korábban készen állt, ugyanakkor általános jelentéssel bír a polgári gondolkodás szempontjából: az alkotmányos polgári állam természetességét és a korábbi abszolút monarchia természetellenes voltát mutatja meg. Locke filozófiai főműve az Értekezés az emberi értelemről („An Essay Concerning Human Understanding”, 1690).Míg Bacon és Hobbes az emberi tudást módszertani elvek kimunkálásával törekedtek előbbre vinni, Locke a megismerést végző elme tényleges működésének tüzetes elemzésével próbált meg a megismerés mikéntjének feltárásában előrejutni. Ő is, mint sokan mások, Descartes korszakalkotó felismeréseiből és az általa megfogalmazott feladatokból indult ki: először is a szkepszis, a mindent maga alá temető kétely leküzdésének feladatából és abból a gondolatból, hogy a megszerezhető tudás mindig a felmerülő kétségek visszaszorításának útján jön létre. Locke kiindulópontja ebben a tekintetben meglehetősen radikális: miszerint valamennyi tudásunkat a tapasztalásból merítjük (ez voltaképpen a középkori filozófia „semmi sincs az értelemben, ami ne lett volna előbb az érzékekben” elve), és nem támaszkodhatunk bennünk születésünktől fogva föllelhető ún. velünk született elvekre. Az ilyen elvek - például „lehetetlen, hogy ugyanaz a dolog létezzék is meg nem is”, „a fehér nem fekete” - Locke szerint nem megelőzik és lehetővé teszik a megismerést, hanem sokkal inkább annak egy viszonylag kései fázisában fogalmazódnak csak meg, s még csak nem is valamennyiünkben. Az ilyen elvek velünk születettsége ellen felhozott érvei ma már klasszikusnak számítanak: leginkább a gyermekek kellene hogy tudatában legyenek az ilyen elveknek; a jóra és a rosszra vonatkozó ilyen elveknek minden kultúrában azonosaknak kellene lenniük -- márpedig nem ez a helyzet.
Az ember elméje, születésekor, tiszta lap (white paper, tabula rasa), melyet életünk során a tapasztalás ír tele. Ennek a tapasztalásnak két forrása van: az egyik az érzékelés, a másik a reflexió, azaz a saját ideáinkra, azok összetételére, vonulására, a rajtuk végzett műveletekre vonatkozó tapasztalás. A tapasztalás során elménkben ideák alakulnak ki, melyek eredhetnek az érzékelésből (pl. szögletes, meleg, zöld), a reflexióból (gondolkodás és akarás, pl. emlékezés, figyelem, megkülönböztetés, elvonatkoztatás, tudás, ítélés, hit) vagy egyszerre mindkettőből (gyönyör, fájdalom, képesség, létezés és egység). Az érzékelésből származó ideák eredhetnek egyetlen érzékből (pl. a zöld szín a látás érzékéből, a meleg ideája a tapintásból) vagy több érzékből (pl. a szögletes ideája a tapintásból és a látásból). Ez utóbbiakat nevezte el a későbbi filozófiai hagyomány közös ideáknak.
Szerkezetük szerint az ideák lehetnek egyszerűek vagy összetettek. Az egyszerű ideákat az elme úgy fogadja el az érzékektől, ahogyan azok számára megjelennek, nem változtathat rajtuk, nem tehet hozzájuk és nem is vehet el belőlük semmit, és teremteni sem képes új egyszerű ideákat. Befogadásukkor az elme passzív.
Az egyszerű ideáknak Locke két fajtáját különbözteti meg: az elsődleges minőségek és a másodlagos minőségek ideáit. Az elsődleges minőségek ideái hasonlítanak magukra a tárgyban meglévő minőségekre, a tárgy megfelelő tulajdonságaira, melyek okozzák őket. Ilyenek a kiterjedés, az alak, a tömörség, a mozgatóképesség, a mozgás, a nyugalom, a szám. A másodlagos minőségek ideáit viszont csupán a tárgyban benne rejlő valamely képesség hozza létre érzékelésünkben, ám a tárgyban magában nem találhatók meg. Ilyenek a színek, a meleg és hideg, a különféle szagok ideái. Ezeket a fajta ideákat a tárgyban megtalálható, szabad szemmel nem látható, gyakran mozgásban lévő részek elsődleges minőségei okozzák az elmében. Példaként azt a kísérletet említhetjük, amikor két mutatóujjunkat, az egyiket hideg, a másikat meleg vízből közepes hőmérsékletű vízbe tesszük át, s ennek a víznek a hőmérsékletét egyik ujjunkkal melegnek a másikkal azonban hidegnek érezzük. E kísérlet tanulsága az, hogy a közepes hőmérséklet itt szereplő ideája nem annak a közepes hőmérsékletű víznek a tulajdonsága, melyre két egyidejű tapasztalásunk vonatkozott, hiszen akkor nem lehetett volna érzékelésünkben egyszerre hideg is és meleg is.
Összetett ideák az elme aktív közreműködésével jönnek létre. Tudatosan alkotja őket oly módon, hogy egyszerű ideákat egybeszerkeszt (pl. kentaur), együtt szemlélés céljából egymás mellé állít (nagyobb-kisebb, és általában véve a viszonyok ideái) vagy elkülönít. Ilyen az összes általános idea (például a háromszög ideája) - ezek elvonatkoztatás útján jönnek létre. Az összetett ideáknak három fajtáját különíti el Locke: (1) módozatok, (2) szubsztanciák, (3) viszonyok. A módozatok, önmagukban véve nem tartalmaznak létezésre való utalást, mivel nem önállóak, hanem csupán a szubsztanciák tartozékai vagy tulajdonságai. A módozatok közül az egyszerűek ugyanannak az egyszerű ideának az ismétlésével jönnek létre (pl. tucat, húsz, valamely meghatározott távolság, alak, kiterjedés, öröm, fájdalom, vágy, akarat), a kevert módozatokat viszont különnemű egyszerű ideákból alkotja az elme (pl. a szépség ideáját bizonyos fajta alakból és színekből).
Ami a szubsztanciát illeti, az elme, mondja Locke, felfigyel arra, hogy az egyszerű ideák bizonyos együttesei állandóan együttjárnak, s ezekről fölteszi, hogy egyetlen dologhoz tartoznak: „Nem tudjuk elképzelni, hogy ezek az ideák önmaguktól miképpen létezhessenek, s így hozzászokunk, hogy bizonyos szubsztrátumot gondoljunk hozzájuk, amelyben vannak, amelyből származnak, s amelyet ezért elnevezünk szubsztanciának. [...] [A szubsztancia] semmi egyéb, mint azoknak a tulajdonságoknak feltételezett, de ismeretlen alátámasztója, amelynek létét felismertük, és amelyekről azt képzeljük, hogy sine re substante, alátámasztó dolog nélkül nem lehetnének; ezt az alátámasztót szubsztanciának nevezzük, ami a szónak igazi jelentése szerint annyi, mint 'alatta álló', 'alátámasztó'.” Locke nem azt állítja, hogy az ideák együttjelentkezésének és összefüggéseinek külső, objektív oka, az általában vett szubsztancia nem létezik; még csak azt sem állítja, hogy a szubsztancia létét illetően elvi bizonytalanságra van okunk, hiszen az ideák valamiféle hordozójára történő következtetést érvényesnek tartja; csak azt állítja, hogy az általában vett szubsztanciáról nem alkothatunk magunknak világos és határozott ideát. Mégis, Locke szubsztancia-fogalma valami végképp kifürkészhetetlenre utal, elvi határra a tapasztalati megismerés területén: ha Descartes-nál a racionalitás mindent áthatott, Locke-nál a tapasztalatilag adott egy föloldhatatlanul irracionális magot tartalmaz. A szubsztanciák lehetnek egyes létezők (pl. ember, juh) vagy gyűjtő ideák (hadsereg, nyáj), más szempontból tekintve: testiek vagy szellemiek.
Módozatok, szubsztanciák és viszonyok nem állnak kizáró viszonyban egymással. A legtöbb módozat egyszersmind viszonyként is értelmezhető. Különösen fontos szerepet játszanak Locke filozófiájában a kevert módozatok, mivel ezek felelnek meg az elme által alkotott fogalmaknak. Az elme az egyszerű ideákat képes tetszés szerint egymás mellé állítani és összekapcsolni. Az ilyen formán alkotott összetett ideáknak azután nevet ad, s ez a név jelöli és tartja össze a szóbanforgó összetételt, tekintet nélkül arra, hogy a benne szereplő egyszerű ideák megfigyelhetők-e együtt, azaz léteznek-e a tapasztalati világban vagy sem. Például a házasságtörés ideája nagyon is létrejöhet valakinek az elméjében már az előtt is, hogy tapasztalta volna az ideák ilyen együttállását.
Locke rendszerében a nyelvnek kitüntetett szerepe van: nélküle bizonyos tényállásokat el sem tudnánk gondolni. Szavaink ideáinkat jelölik, éspedig kinek-kinek a saját ideáit. Legtöbb szavunk nem egyedi dolgok ideáinak a neve, hanem általános ideáké, és azonos fajhoz tartozó egyedeket neveznek meg egyetlen névvel. A „háromszög” általános név például azt az általános ideát jelöli, mely együvé foglalja mindazokat az egyszerű ideákat, melyek a hegyesszögű, a tompaszögű és a derékszögű háromszög ideájának egyaránt alkotóelemei, így egyszerre képes megjelölni mind a három fajta háromszöget. A fajokat lényegük határolja el egymástól, aholis a lényeg a létezésre vonatkozik: az, amitől a dolog az marad, ami. A kevert módozatok esetében a név maga képviseli a lényeget és határolja körül a fajt. Itt az ún. névleges lényeg mindig valóságos lényeg is egyben. Nem így a szubsztanciáknál, ahol a névleges lényeg elszakadhat a valóságostól, hiszen - mint pl. a másodlagos minőségek esetében - nem mindig tudjuk, mi tartja össze, mi hordozza vagy okozza az általunk együtt megfigyelt tulajdonságokat.
Locke ismeretfilozófiája és metafizikája a tudásról szóló elméletben éri el csúcspontját. Itt a brit filozófus megintcsak Descartes ide vágó elgondolásait választja kiindulópontjául. Hozzá hasonlóan az emberi cselekvések legfőbb vezérlőjeként az észt nevezi meg, s úgy gondolja, Isten el kellett hogy lásson bennünket mindazokkal a képességekkel, melyeknek segítségével megfelelő cselekedeteket tudunk véghez vinni a bennünket körülvevő világban. Descartes arra következtetett, hogy ez szükségessé teszi, hogy ügyeink mindegyikének megfelelő elvégzéséhez lehetséges legyen szigorúan bizonyos, azaz minden kétségen felül álló tudáshoz jutnunk, feladatunk mindössze annyi, hogy kérlelhetetlenül betartsuk a világos és elkülönített belátást előíró módszertani szabályt. Fél évszázaddal később azonban Locke-nak észre kellett vennie, hogy ez az előírás nem elegendő, és hogy a mindennapi életben elénk kerülő ügyek többségében nem jutunk, mivel nem is juthatunk bizonyosságon alapuló tudáshoz. Ilyen tudás ugyanis csak némely - és nagyon is szűk körre korlátozódó tárgyban - lehetséges: a demonstratív tudományokban, röviden a matematikai és az erkölcsi tételek területén. Utóbbiak például morális ideáink egymás közötti viszonyaira vonatkoznak. „Ahol nincsen tulajdon, nincsen igazságtalanság” - többek között ezt a példát említi Locke, s azt mondja, hogy „ez oly biztos tétel, mint Eukleidész bármely bizonyítása, mert a tulajdon ideája a valamihez való jogot jelenti, és az az idea, amelynek az igazságtalanság nevet adjuk, az ennek a jognak a megtörése vagy sérelme.” A matematikai jellegű igazságok, az erkölcsiekhez hasonlóan, kétfélék. Egyszerűbb és ugyanakkor alapvetőbb az ún. intuitív tudás, amikor két idea megegyezését vagy meg nem egyezését az elme közvetlenül belátja, mihelyt a két ideát együtt szemléli (például „a körív kisebb, mint a kör”). Erre épül a demonstratív tudás, ahol az elme úgy jut biztos ismerethez két idea megegyezéséről vagy meg nem egyezéséről, hogy több, intuitív tudást tartalmazó tételt láncszerűen összekapcsolva közvetítő kapcsolatot hoz létre a két idea között (például: „a háromszög [szögeinek összege] egyenlő két derékszöggel”). Ám az ilyen és ehhez hasonló tárgyakra vonatkozó tudás szűk körű, s mindennapi ügyeink döntő többségének intézésekor elégtelennek bizonyul. Szerencsére Isten nem hagyott cserben minket megismerőképességünk megalkotásakor, és ellátott bennünket az ítélés képességével. Ennek segítségével olyan tárgyakról is szerezhetünk ismeretet, melyekre nézve biztos tudás vagy nem lehetséges, vagy lehetséges ugyan, de azt mi valamilyen okból nem szereztük meg. Míg tudáshoz az ideáink között fennálló megegyezési viszony figyelembevétele útján jutunk, addig az ítélés során két idea megegyezése vagy meg nem egyezése mellett felhozható olyan pro és kontra érveket gyűjtünk össze, melyek magukhoz a megítélendő ideákhoz képest külsődlegesek, nem állandóak (pl. figyelemmel kell lennünk más emberek tanúbizonyságaira, saját korábbi megfigyeléseinkre, emlékeinkre stb.). Ebben az esetben ismereteink alapja a valószínűség. Evilági életünk vitelekor az ilyen fajta ismeretről sem szabad lemondanunk, még akkor sem, ha az nem tartalmaz teljes körű bizonyosságot. Ennek az elméletnek teológiai implikációi messzire vezetnek, ám teológián kívüli következményei is fontosak. Locke a vallásháborúk korában a vallási türelem eszméjének engesztelhetetlen hirdetője volt. Az egymás nézetei iránt tanúsított toleranciát általában is elengedhetetlennek tartotta. A tudásról és ítélésről szóló elmélete szemlátomást teljes összhangban áll toleranciára vonatkozó álláspontjával. Az ítélés - mely ismereteink döntő többségének forrása - sok esetben rengeteg körülmény mérlegelését jelenti, ezért felettébb ésszerűtlen volna lemondanunk egy-egy, hosszadalmas munkával kialakított tételünkről csak azért, mert találkoztunk néhány tetszetős érvvel, mely az általunk korábban elvetett álláspontot támasztja alá. Ugyanezt a másik oldalról tekintve, ésszerűtlen sőt megengedhetetlen elvárni valakitől, hogy máskülönben kitűnő érveink hatására lemondjon korábban gondos mérlegeléssel kialakított tételéről. „Legyünk részvéttel egymás tudatlansága iránt” - figyelmeztet Locke a tolerancia fontosságára az emberi és társas viszonyok terén.
Az erkölcs, Locke felfogásában, „az emberek szándékos cselekedeteinek megegyezése vagy meg-nem-egyezése valamely szabállyal, amelyre ezeket a cselekedeteket vonatkoztatják, és amelynek alapján megítélik”. A szabállyal megegyező cselekedetet erkölcsileg helyesnek, a meg nem egyezőt helytelennek nevezzük. Ezzel a két minőséggel függ össze az erkölcsi jó és rossz fogalma. A jó és a rossz nem más, mint élvezet és fájdalom, illetve ami az élvezetre és fájdalomra okot ad. De milyen értelemben tekinthetjük élvezetesnek az erkölcsi jót, és fájdalmasnak az erkölcsi rosszat? Eredetileg a törvényhozó állapította meg a cselekedetek szabályait, s jutalmazással illetve büntetéssel szerzett érvényt e szabályoknak. Az erkölcsi jót kísérő élvezet kezdetben a jutalmazásból, az erkölcsi rossz fájdalma pedig a büntetésből eredt. Háromféle szabály szabja meg cselekedeteink minőségét: (1) az isteni törvény; (2) a polgári törvény; (3) a filozófiai vagy erkölcsi törvény. Isten a túlvilágon jutalmazza és bünteti az emberi cselekedeteket; a polgári törvény a törvényszéken foganatosítja a jutalmat és a büntetést; az erkölcsi törvény a közvélekedésben fejeződik ki. Jóllehet a politikai társadalmakban egyesült emberek egy társadalmi szerződésben átengedik a közösségnek azt a jogot, hogy rendelkezzék minden erejükkel, ám a helyeslés és a nem-tetszés, a dicséret és a rosszallás jogát fönntartják maguknak. Helyesléssel és dicsérettel az erényt, nem-tetszéssel az erkölcsi vétséget illetik. Locke nem határozza meg fogalmilag az erény kritériumait, de előadásából arra következtethetünk, hogy erényes az a tett, amelyet a közvélemény helyesléssel, és vétkes az, amelyet rosszallással fogad. Ez tulajdonképpen az erkölcsi érzék fogalmának egyfajta körülírása. A polgári törvénynek a bizonyításra lényegesebb kisebb eszköztár áll rendelkezésére, mint az isteni törvénynek. Ha el is tekintünk az egyes esetek kellőképpen pontos feltárásának nehézségeitől, szembe kell néznünk a személyes azonosság locke-i elméletének egy jelentős következményével, mely a polgári törvény érvényesülésének útjában áll. Locke ugyanis megkülönbözteti az ember önmagával való, hosszabb időszakban fennálló azonosságát, az emberben rejlő személy azonosságától, mely utóbbit a gondolkodás, azaz a múltbeli velem történt eseményekre történő emlékezésem és ezeknek az emlékeknek a jelen pillanatig fennálló folytonossága hozza létre - ez Locke híres memória-argumentuma. Az ember azonossága, ezzel ellentétben, csupán egy, az ember alakját és biológiai tulajdonságait magán viselő élőlény azonosságában áll. Hogy az emberben, az emberi testben valójában mely személy lakozik - megengedve itt különböző személyeknek ugyanabban a testben való cserélődését is - a földi igazságszolgáltatás a rendelkezésére álló bizonyítási eljárásokkal nem tudja kétséget kizáró módon megállapítani, miközben az isteni igazságszolgáltatás nagyon is. Egyebek között már csak emiatt is kell különbségnek lennie a kétféle törvény között, hiszen a földi törvény számára csak az ember azonossága bizonyítható a tett és az ítélkezés időpontjában, míg az elkövető és a vádlott személyének különbözősége nem. Ezért a földi törvénykezés az ember azonossága esetén kénytelen vélelmezni, hogy a tett pillanatában az elkövető emberben ugyanaz a személy lakozott, mint az ítélkezéskor a vádlottban. Így eltérő lesz a vádlottra váró ítélet igazságos voltának kritériuma is a kétféle törvény esetében.
Társadalomelméletében Locke, csakúgy mint Hobbes, az emberiség természetes állapotának eszméjéből indul ki, nála azonban ez nem hadiállapot, nem káosz és anarchia. A természetes állapotban a természetes erkölcsi törvény kormányoz, melyet értelmünkkel föltárhatunk. Ez a törvény arra tanít, hogy mivel mindenki független és szabad, senki sem bánthatja a másik életét, szabadságát vagy tulajdonát: az emberek egyenlők, hiszen mindnyájan Isten teremtményei. A természetes erkölcsi törvény természetes jogokat biztosít, élet és tulajdon védelmének jogát. A természetes jog, természetjog valami egészen mást jelent Locke, mint jelentett Hobbes számára - és a cambridge-i platonikusok e vonatkozásban alighanem hatottak Locke-ra. Ha Locke a polgári rendet isteni eredetűként fogja fel, ez egyfelől arra mutat, hogy a tradicionális világnézetet úgyszólván annak saját fogalmi keretében is meg kívánja haladni, másfelől pedig tükrözi a polgári rend győzelmi hangulatának kozmikus optimizmusát.
A természetes jogok közül Locke a tulajdonhoz való jognak szenteli a legnagyobb figyelmet. A tulajdonhoz való jogot a munka adja; a természeti állapotban az ember szabadon rendelkezik saját munkájával, s így az övé lesz mindaz, amit a természetből munkájával kihasít. Locke liberális („whig”) propagandát folytat, ugyanúgy, mint idősebb kortársa, Defoe, kinek hőse, Robinson Crusoe, munkájával a semmiből jólétet és biztonságot, rendet és törvényt teremt. Ám ahogyan Robinson egyre visszavágyódott a társadalomba, a természeti állapotban élő embert is, Locke szerint, erős természetes hajlamok hajtják a közösség megteremtése felé. A társadalom hasznos intézmény. A természetes állapotban az erkölcsi törvény nem érvényesül megfelelően, hiszen nincs, aki az ellene vétőket felelősségre vonja. Az embereknek érdekükben áll tehát, hogy szervezett társadalmat hozzanak létre, melyben jogaikat hatékonyan védelmezhetik. A társadalom, és annak irányítása is, megegyezésen, társadalmi szerződésen nyugszik. A szerződésben az emberek lemondanak jogaik egy részéről, így pl. az önbíráskodás jogáról, s ennek fejében alapvető jogaikat a kormányzat mindenképpen biztosítja. Locke hajlott rá, hogy (miként Hobbes is) az eredeti szerződést ne csak fikcióként, de történeti valóságként fogja fel, de az persze világos volt számára, hogy a már fönnálló társadalomhoz való tartozás nem szerződéses alapon jön létre. Locke itt az állampolgárok és az állam közötti hallgatólagos megegyezést tételez: aki a társadalom életének előnyeit élvezi, annak nyilvánvalóan alá kell vetnie magát a társadalmi normáknak. Végülis, véli Locke, bárki lemondhat arról, hogy az adott társadalom tagja legyen: más országba vándorolhat, vagy visszahúzódhat a világ valamely távoleső részére, ahol a természetes állapotban élhet. Kiütközik itt a társadalmi szerződés elméletének illuzórikus és mesterkélt volta: már Hume megkérdezte, vajon komolyan állíthatjuk-e, hogy egy szegény paraszt vagy kézműves, aki nem ismer idegen nyelveket és szokásokat, szabadon elhagyhatja országát. E kérdés akkor is jogos, ha Locke idejében jelentős volt Angliából az amerikai kivándorlás.
Locke eszméi egyébként Amerikában is hatottak. Alexander Hamilton (1759-1804), John Jay (1745-1829) és James Madison (1751-1836) a Philadelphiában megfogalmazott alkotmány szövegének védelmében „Publius” álnéven New Yorkban kiadták A föderalista címen híressé vált cikksorozatukat („Federalist Papers”, 1787-88), melyben fölvázolták az államszerkezet kívánatos sajátosságait. Tudatosították felelősségüket, hogy az emberiség történelmének legjobb elvei szerint alkothatják meg egy nagy jövő előtt álló ország politikai struktúráját: „A mi feladatunk, hogy helyreállítsuk az emberi faj becsületét”, írják, és Európa „arrogáns beképzeltségére” utalnak, amely nem képes saját legjobb eszméit a gyakorlatba átültetni. A jó alkotmány létrehozásától függött „egy olyan birodalom sorsa, amely sok szempontból a legfontosabb a világon. Gyakran hangzott el a megjegyzés, hogy magatartása és példája révén alighanem ennek a népnek jutott osztályrészül annak a fontos kérdésnek az eldöntése: vajon az emberi társadalom képes-e gondolkodás és választás alapján jó kormányzatot létrehozni, vagy pedig örökre arra van ítélve, hogy politikai berendezkedése a véletlentől és az erőszaktól függjön. [...] ha rosszul döntünk, akkor döntésünket joggal tekintenék az emberiség egyetemes balszerencséjének”. A politikai hatalmat - Locke nyomán, de következetesebben - három részre osztották: törvényhozás, a törvény végrehajtása (kormány) és a végrehajtás megítélése (bíróság). A szétválasztás kölcsönös ellenőrzést is jelent, arra az esetre, ha a kormány a hatékonyság növelése érdekében túl nagy hatalmat akarna magához ragadni. Az alkotmány szerint Amerikában a nép egésze „uralkodik”, és a hatalom valamennyi ágazata ennek kifejeződése és - a napi gyakorlatban éppen a kölcsönös ellenőrzés és fékentartás révén - tényleges megvalósulása. Az amerikai rendszerben nincs értelme és lehetősége annak, hogy a társadalom különböző részei - csoportok, érdekközösségek, társadalmi rétegek, szakmai egyesületek - meghatalmazottaik révén befolyásolják a törvényhozást és a politikai döntéshozatalt. (Ami nem jelenti, hogy ne lennének folyamatosan ilyen próbálkozások.) „Publius” nem bízik feltétlenül az emberi természetben: mivel a viszályok és ellenségeskedések okai megszüntethetetlenek, ezért hatásaikat kell korlátozni. „A pártoskodás rejtett okai [...] bele vannak plántálva az emberi természetbe, és azt látjuk, hogy a polgári társadalom eltérő körülményeinek megfelelően különböző intenzitással, de mindenütt működésbe jönnek. [...] A pártoskodás leggyakoribb és legtartósabb forrása azonban a tulajdon különböző és egyenlőtlen elosztása.” A pártoskodás mederbe terelését a közvetlen demokrácia helyett a képviseleti elven működő köztársasági demokráciától várja, ahol a hatalom hármas megosztásával biztosítható, hogy a képviselők által hozott törvények - a hármas hatalmi ellenőrzés és az ezzel járó folyamatos társadalmi diszkussziók révén - elvezetnek a nagy társadalmi pártoskodások és szakadások elkerüléséhez. Akik pedig nem bíznak a nagy területen, sok szövetségi állammal létrejött demokratikus szerveződésű Unióban, azoknak azt válaszolja Publius, hogy „vagy azonnal a monarchia karjaiba menekülünk, vagy pedig acsarkodó, zűrzavaros kis közösségek végeláthatatlan sorává szaggatjuk szét magunkat; a szüntelen széthúzás gyűlöletes bölcsői és egyetemes szánalom vagy megvetés nyomorúságos tárgyai leszünk”. A megvalósult amerikai alkotmány nemcsak új országot hozott létre, hanem megteremtette a világ első modern demokráciáját is.
B) Berkeley és Hume
Locke szubsztancia-fogalma tarthatatlan fogalom, vélte George Berkeley (1685-1753), anglikán vallású, írországi filozófus, aki egyházában egészen a püspökségig vitte. Berkeley empirizmusa felfogható úgy is, mint keresztény apologetika: a tapasztalat fogalmának pontos és szigorú elemzése szerinte ugyanis logikusan Istenhez vezet. El kell fordulnunk a világtól, és Isten felé kell fordulnunk: Berkeley filozófiájában ez a gondolat ama tétel alakjában jelenik meg, hogy a materiális külvilág valójában nincsen; csak Isten, Isten ideái és a véges lelkek léteznek. A pesszimisztikus regényíró Swift, Berkeley közeli barátja és patrónusa, kegyetlen iróniával rajzolta meg az emberi (az újkori polgári) társadalom képét; Berkeley viszont azt akarja megmutatni, hogy a világ, melyben az emberek a mindennapi életüket élik, ontológiailag szekunder, s így pesszimizmusra valójában csak az ateistáknak, az anyagi világ megszállottjainak volna okuk. Berkeley filozófiáját egy meggyőződésesen buzgó élet összefüggésében kell látnunk, úgy kell felfognunk, mint vallásos választ a kezdődő kiábrándultságra, mely a brit polgárság életérzésében a kivívott győzelem mámorát követte. Berkeley ír származású volt, tanulmányait Dublinban, a Trinity College-ban végezte, majd egy arisztokrata család házi lelkészeként Franciaországban és Itáliában tartózkodott, később egy időre Amerikában telepedett le, ahol sokat tett az amerikai felsőoktatás megszervezéséért. Fő műve a Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről („A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge”, 1710).
Berkeley nézeteit számos kortársa egyenesen abszurdnak mondotta: ő maga azonban éppen hogy megtisztítani akarta a filozófiát a metafizikai spekulációtól, s a bölcseletet úgymond a common sense, a józan ész álláspontjára gondolta visszavezetni. Ha ugyanis a megismerés - mondja Berkeley - semmi másról nem tudósít bennünket, mint ideáinkról, akkor teljesen jogosulatlanul tételezünk fel ideánk mögött valami kifürkészhetetlen, okkult szubsztanciát. Berkeley érvelése szerint az érzékelhető tulajdonságok és kiváltó okaik különböznek egymástól; például hallani a hangot halljuk, nem pedig a hang okát. Az érzékelhető tulajdonságoknak ezért nem is tulajdoníthatunk az elmén kívüli létezést. Ha ugyanis föltételeznénk, hogy reális létük van, akkor ebből az következnék, hogy például az égési fájdalom (amely nem más, mint a magas hőfok) magában a fizikai tárgyban létezik. Ezzel persze nem csak a szubsztancia locke-i fogalmát veti el, hanem annak egyik következményét, az elsődleges és másodlagos minőségek közti különbségtételt is, kimutatván, hogy az elsődleges minőségek - kiterjedés, alak, mozgás, szám - sem léteznek az elmén kívül, és így valójában a másodlagos minőségek között van a helyük. Azt sem állíthatjuk, hogy hasonlítanak okozójukra, a külső tárgyakra, lévén, hogy idea csak ideára hasonlíthat, ideákat pedig csak az elmében találhatunk.
Ideáink mindig konkrétak; például a mozgás - amely látszólag absztrakt idea - valójában mindig egy testnek a mozgása, ha pedig mozgó testre gondolunk, mindig egy bizonyos, éppen elgondolt, konkrét mozgó test ideája jelenik meg az elménkben. Ha nem észleljük az elvont szubsztanciát mint olyant, semmi okunk feltételezni a létezését. Locke ugyan arról beszél, hogy a szubsztancia ideája „feltételezett vagy homályosan jelenlévő idea”, ám valójában a szubsztanciáról mint tulajdonságainak hordozójáról semmiféle ideánk nincs, hiszen nincs róla percepciónk. Azonkívül a szubsztancia mint szubsztrátum fogalma logikai ellentmondást is tartalmaz. Ha ugyanis a szubsztrátum hordozza a dolog tulajdonságait, akkor nyilván különbözik tőlük. Mármost a hordozott tulajdonságok egyike a kiterjedés; csakhogy a „szubsztrátum” kifejezés jelentése: „alatta kiterjedő”. Következésképpen a dolog szubsztrátumának kellene, hogy legyen egy olyan kiterjedése, amely nem azonos a dolog kiterjedésével - ez pedig abszurdum.
Az elvont szubsztancia, az anyag mint olyan tehát nem létezik; anyagi tárgyként létezni, ez annyit tesz, mint ideák csoportjaként létezni. Esse est percipi: létezni annyi, mint érzékelve lenni. Berkeley-t - mint korábban Descartes-ot is - itt a szolipszizmus (solus ipse, csak magam létezem) kísértete fenyegeti. A józan ész álláspontján akkor persze azt mondanánk, hogy hiszen az asztal létezik és ott van a szobában akkor is, ha senki sem érzékeli. Berkeley erre úgy válaszol, hogy ő egyáltalán nem kíván állításunkkal vitába szállni; mert a kérdés nem az, hogy létezik-e valamilyen értelemben az éppen nem érzékelt asztal, hanem az, hogy milyen értelemben létezik. Mit jelent az, hogy az asztal a szobában van, ha senki sincs jelen és nem érzékeli? Mi mást jelenthet, mint azt, hogy ha valaki belépne a szobába, érzékelhetné az asztalt?! Ideák önmagukban tehát nem létezhetnek, csak valamely elmében. Ám észre kell vennünk - folytatja Berkeley -, hogy saját elménktől ideáink valami módon mégiscsak függetlenek: hiszen a képzelet szabad játéka által formált ideák (mondjuk egy kentaur vagy egy szirén ideája) illetve a normális körülmények között érzékelt ideák nyilvánvalóan eltérnek egymástól jellegükben. Elképzelhetek magamnak, ha tetszik, egy háromlábú embert, hogy azonban mit látok, ha kitekintek az ablakon, az nem rajtam múlik. Ideáim együttlétezésének rendje, jelentkezésük sorrendje szubjektivitásomtól független - min alapszik akkor ez a rend? Csak egy, az emberi elmétől független, isteni elmén alapulhat, mondja Berkeley: tőlem független ideáim tulajdonképpen Isten elméjében léteznek. A „létezés” és „anyagi tárgy” kifejezések helyes elemzése tehát Istenhez vezet, míg az anyagi szubsztanciában való hit az ateizmust támogatja. Berkeley elképzelését szemléletesen és népszerű formában foglalta össze versikéjében Ronald Knox:
Egy ifjú szólt: ó nézz oda,
Mily furcsa, hogy nincs ott fa.
S ha mégis ott van,
Hogyhogy ott van,
Ha senki sem néz most oda?
VÁLASZ:
Jó uram,
Mért oly furcsa?
Én mindenütt jelen vagyok,
S ez az az ok,
Melyért ott van a fa,
Hisz mindig látja
Kiváló tisztelettel,
Az Ön Ura.
A nyelvi jelentés kérdése Berkeley-t ezzel kapcsolatban élénken foglalkoztatta. Számára a nyelvi elemzések mindenekelőtt kritikai feladatot teljesítettek: a szavak instrumentális jelentésének eszméjét pendíti meg, midőn azt állítja, hogy az „anyagi tárgy” szónak szerepe lehet nyelvünkben, annak ellenére, hogy anyagi tárgyak nincsenek; vagy hogy a természettudományos elméletek elvont terminusai, így különösen a newtoni fizika némely kifejezése - „gravitáció”, „vonzerő” stb. - hasznos eszközként funkcionálhatnak a rendszerben és ennyiben jelentéssel bírhatnak, jóllehet nem utalnak valóságos létezőkre. A nyelv vitte félre Locke-ot is, amikor absztrakt ideák létezését feltételezte az elmében, mivel különböző különös ideákat is egyetlen név alatt foglal össze, holott az elme valójában nem képes különállóként felfogni olyan minőségeket, melyek így, külön-külön nem állnak fenn. Maga az általánosság nem absztrakció útján jön létre, hanem csupán viszony, „aminek folytán magukban véve különös dolgok, nevek vagy fogalmak általánossá válnak”. Locke általános háromszög ideája képtelen feltételezés, hiszen nem vagyunk képesek elképzelni olyan háromszöget, mely egyszerre volna hegyes-, tompa- és derékszögű. Háromszög fogalmunk általánossága nem egy absztrakcióval keletkező általános háromszög-ideára történő referenciában áll, hanem abban, hogy valamely - kötelezően - vagy hegyes-, vagy tompa- vagy pedig derékszögű háromszöget megjelenítő különös ideánkat valamennyi háromszögre vonatkoztatjuk, éspedig azáltal, hogy a példában szereplő, mondjuk hegyesszögű különös háromszög hegyesszögűségét a levezetéseinkben nem használjuk ki.
Locke-kal szemben fogalmazza meg Berkeley azt a kritikai észrevételét is, hogy nincsenek az elmében közös ideák, tehát olyanok, amelyek több különböző érzék kapuján át jutnak az elmébe. Locke eredetileg az elsődleges minőségek ideáit tekintette ilyeneknek, ám Berkeley felhívja a figyelmet arra, hogy a látható kör vagy négyzet ideája teljesen más, mint a tapintás számára jelen levő kör vagy négyzet ideája. Itt is az történik, mint az absztrakt ideák esetében: a nyelv csalóka logikája késztet bennünket arra, hogy ezeket a teljességgel különböző ideákat a kör és a négyzet név alá soroljuk. Ez azonban csupán az elme egyfajta művelete, nem pedig közvetlenül a tapasztalásból eredő idea.
Berkeley filozófiájáról gyakran mondják, hogy bár nyilvánvalóan hamis, maga az esse est percipi elv cáfolhatatlan. Az igazság valójában az, hogy ennek két cáfolata is lehetséges: egy gyakorlati és egy elméleti. Már a kortárs Samuel Johnson - a híres és nagytekintélyű Doctor Johnson - gyakorlati szinten tulajdonképpen tökéletes (habár persze nem elvi és elméleti) kritikáját adta barátja, Berkeley idealizmusának. Boswell naplója (1763) tartalmazza annak az esetnek a leírását, amikor Johnson - később oly híressé vált - cáfolatát megfogalmazta: „Odakinn álldogáltunk még egy darabig a templom előtt, és Berkeley püspök szellemes, túlságosan is szellemes, tanulmányáról beszélgettünk, mely a dologi világ nem valóságos voltát igyekezett bizonyítani. Megjegyeztem, hiába vagyunk meggyőződve arról, hogy valami nincs rendben a tanításával, lehetetlen cáfolnunk azt. Sohasem felejtem el, milyen találóan válaszolt Johnson, midőn lábával egy nagy kőbe rúgott, úgy, hogy lába nyomban visszapattant róla. 'Így cáfolom' - mondta.” E gesztusával egyértelműen arra utalt, amit későbbi filozófiai elemzések módszeresen is megmutattak, hogy ti. életünk minden pillanatában ama kimondatlan alapfeltevés alapján cselekszünk, hogy a materiális külvilág ténylegesen létezik; fogalmaink egész rendszere, nyelvünk átfogó logikája szintén erre az előfeltevésre épül. Az esse est percipi elve így ellentmond az emberi cselekvés, gondolkodás és nyelv egész logikájának: vagyis értelmetlen. És ha erre Berkeley azt válaszolja, hogy ő egyetlen anyagi tárgyat sem vesz el az embertől, mert érzetek komplexumaként az összes ún. „anyagi tárgy” megmarad, mégpedig minden emberi szubjektumtól függetlenül, úgymond „objektíve” tovább létezve, akkor világos, hogy ez az „objektív” létezés csak az Isten elméjében való létezést jelentheti nála: a szolipszizmust Berkeley így Isten segítségével elkerülheti. Csakhogy, és valójában ez Berkeley egész érvelésének elméleti hiányossága, az empirikus ismeretfilozófia és az asszociációs pszichológia alapján - amint arra Hume majd rövidesen rámutat - nemcsak az anyagi, hanem a szellemi szubsztancia létezése, és így Isten létezése is igazolhatatlan. Ezzel az isteni segítség, Berkeley Deus ex machinája kútbaesik, ő maga pedig visszajut a szolipszizmus zsákutcájába.
A skót születésű David Hume (1711-1776) az észt alárendeli az akaratnak és az érzelemnek, értelmileg belátható örök törvények helyett megszokásról beszél, az áthagyományozott világképet igazolhatatlan és mégis szükséges „természetes hiedelemnek” tekinti, kétségbe vonja mind az anyagi, mind a lelki szubsztancia feltételezésének jogosságát, üresnek találja okság-fogalmunkat, bizonyíthatatlannak mondja az individuum és Isten létét. Az emberi gyakorlat Hume szerint végülis csak magára támaszkodhat: semmilyen filozófia nem képes az élet dolgaiban irányt mutatni. Edinburghban végzett egyetemi tanulmányai után Franciaországban tartózkodik, diplomáciai állást vállal; később az edinburghi egyetem könyvtárosa lesz. Történészként is jelentős műveket alkotott. Filozófiai fő műve az Értekezés az emberi természetről („Treatise of Human Nature”, 1738-40).
Hume a mindennapi gyakorlat elméletét gondolta kidolgozni, s azt vélte megmutatni, hogy minden másfajta elmélet illúzió. A szó igazi értelmében vett tudást csak a matematika nyújt; de a matematika nem a világról, hanem ideáink egymás közötti viszonyairól, fogalmaink szerkezetéről szól. Az ilyen jellegű tudást megfogalmazó tételeket nevezzük tapasztalat előttieknek: röviden a prioriaknak. A világról a tapasztalat tudósít; de a tapasztalati tudás szükségszerű összefüggésekről nem számol be, hanem csak tényeket tár elénk. Így „ha kezünkbe veszünk valamely kötetet, pl. teológiáról vagy iskolabeli metafizikáról, akkor csak ezt kell kérdeznünk: Van-e benne elvont okoskodás mennyiségről vagy számról? Van-e benne tapasztalati okoskodás tényről vagy létről? Nincs. Úgy hát tűzbe vele: mert nem lehet egyéb benne, csak álokoskodás és csalódás”.
Hume számára, csakúgy mint Locke számára, az én nem pusztán középpontja a tapasztalatnak, de mondhatni egyetlen tárgya is: minden ismeretünk a tapasztalatból ered, s az elmének csak önmagáról lehetnek tapasztalatai. Az elme tartalmait észleleteknek (perception) nevezi; az észleletek pedig kétfélék, benyomások és ideák. Előbbiek a tapasztalat közvetlen, élénk jelentkezései: benyomásokkal lát el bennünket pl. az érzékelés; ha szobámban körültekintek, benyomásokat szerzek róla. Az ideák a benyomások halvány másolatai: benyomásainkra visszaemlékezve, és általában a gondolkodás folyamatában, ideákat szemlélünk. Azt a kérdést, hogy mi és hogyan ébreszt benyomásokat az elmében, Hume nem veti föl. Ám álláspontja filozófiailag mégis következetes: ha ismereteink a benyomásokból származnak és rájuk vezethetők vissza, akkor arról nem lehet ismeretünk, hogy mi az, önmagában véve, ami a benyomásokat ránk gyakorolja. Tudásunk azonban nemcsak benyomásaink tartalmáról van, hanem a benyomások térbeli és időbeli viszonyairól is. A benyomások tér- és időbeli érintkezése magukkal a benyomásokkal együtt van adva. Térben érintkeznek például azok a benyomásaink, amelyeknek összességéből egy tárgy (például egy könyv vagy egy gyümölcs) összetett ideája alakul ki elménkben; időbeli érintkezés (azaz egymásra-következés) áll fönn például a villámlás és a mennydörgés között. Hume az érintkezésre vezet vissza három, középponti jelentőségű filozófiai fogalmat: a szubsztancia, az okság és az én fogalmát.
„Mivel az elme számára - írja Hume - soha semmi más nincsen jelen, mint észleletek, és mivel minden ideát valami az elme számára előzőleg jelenlévőből vezetünk le, következik, hogy képtelenek vagyunk valami az ideáktól és benyomásoktól specifikusan különböző dolog ideájának felfogására vagy formálására. Irányítsuk figyelmünket magunkon kívülre, amennyire csak lehetséges; kergessük képzeletünket az egekig vagy az univerzum legvégső határáig; valójában soha egyetlen lépéssel nem jutunk túl önmagunkon.” Ideák csak benyomásokból keletkezhetnek: ám az anyagi szubsztancia vagy az okság ideájának semmilyen benyomás nem felel meg. Hume különösen az utóbbi ideának szentelt nagy figyelmet. Mit tapasztalunk valójában, midőn A-t B okának mondjuk? Hogy A és B közvetve vagy közvetlenül érintkeznek; hogy A időben megelőzi B-t - de hol észleljük azt a feltételezett szükségszerű kapcsolatot, melyet az okság fogalmához szokásosan hozzágondolunk? Ilyen kapcsolatról nincsen benyomásunk; valójában csak az történik, hogy elménk, a megszokás ereje folytán és az asszociáció törvényének megfelelően, A ideájáról B ideájára siklik át. Ha például egy márványgolyót nekigurítunk egy másik, nem-rögzített márványgolyónak, az úgymond szükségképpen mozgásba lendül. De ha ez a két esemény mint ok és okozat valóban szükségszerű kapcsolatban állna egymással, akkor annak föltevése, hogy ugyanazon okot másfajta okozat követi, logikai ellentmondást eredményezne. Csakhogy jól el tudjuk képzelni azt az esetet, hogy az egyik golyó nem hozza mozgásba a másikat, vagy hogy egy fölemelt és elengedett kő nem esik le. Ezek szokatlan dolgok ugyan, de semmiféle logikai ellentmondás nem fedezhető föl bennük. Következésképpen azok az események, amelyekről úgy véljük, oksági kapcsolatban állnak, ugyancsak értelmezhetők pusztán a térbeli és időbeli érintkezés fogalmával. Hume nem azt mondja, hogy akkor vessük el a természeti folyamatok szabályosságába, az oksági összefüggések rendjébe vetett hitünket; azt azonban állítja, hogy e hitünk racionális levezetések segítségével nem igazolható.
Amiképpen az anyagi szubsztanciának, a minőségek külső hordozójának megléte igazolhatatlan feltevés, ugyanúgy megfoghatatlan a megismerés számára a lelki szubsztancia léte. Hume kétségbe vonja, hogy benyomásaink és ideáink asszociációs törvények által rendezett sora egy mögöttes hordozó föltételezését igényelné; s ezzel az „én” fogalma is mintegy elillan. „Ami engem illet - mondja Hume -, ha egészen közel hatolok ahhoz, amit önmagamnak nevezek, mindig ebbe vagy abba az észleletbe botlok; meleg vagy hideg, fény vagy árnyék, szeretet vagy gyűlölet, fájdalom vagy élvezet észleletébe. Soha nem ragadom meg önmagamat észlelet híjával, és soha nem tudok mást megfigyelni, mint az észleletet.” Az individualitás eszméjével együtt a személyes halhatatlanság eszméje is kiüresedik; és a lelki szubsztanciára vonatkozó szkepszis végül Isten létére is kiterjed.
Hume vizsgálódásainak végső célja annak megállapítása, hogy mi az, amiről tudásunk van, és mi az, amiről csupán a megszokáson alapuló hiedelmeink vannak. A tudásnak - Locke nyomán - két fajtáját különbözteti meg: intuitív tudás azoknak az állításoknak az összessége, amelyekben benyomásainkról s ezeknek térbeli és időbeli viszonyairól számolunk be; bizonyításon alapuló tudás a matematikai tudás. Minden egyéb ismeretünk olyan hiedelem, amely nagyon hasznos abból a szempontból, hogy megkönnyíti a világban való tájékozódásunkat, de nem formálhat jogot a tudás elnevezésre, mert nem állja ki a filozófiai vizsgálat próbáját. Az erkölcsi élet elemzésében is Hume a tapasztalat szolgáltatta adatokra kívánt támaszkodni. Hogy az emberek egyfajta morális tudattal rendelkeznek, hogy erkölcsi ítéleteket fogalmaznak meg, az nem igényel bizonyítást. De mi alapozza meg ezeket az ítéleteket? Egyes filozófusok, mondja Hume, az erkölcsi döntéseket mint matematikai jellegű érvelés végeredményét fogták fel, ám a matematikai szigorúságú etika eszméjét a tények korántsem támasztják alá. Ahol erkölcsi értékek és elvek tekintetében általános megegyezés uralkodik, ott azzal kapcsolatban, hogy valamely adott eset hogyan ítélendő meg, érvelésnek kétségtelenül helye van; és annak sincs akadálya, hogy valamely morális döntésünk meghozatala után, döntésünket alátámasztandó, megfelelő érveket keressünk. Az erkölcsi megítélés mégsem racionális alapokon nyugszik elsősorban. A morál inkább az esztétikával, mintsem a matematikával rokon. Azt mondani, hogy az értékeket „érezzük”, közelebb áll Hume szerint az igazsághoz, mint azt mondani, hogy morális értékeinket vagy ítéleteinket elvont elvekből logikai szigorúsággal mintegy levezetjük. Hasonlítsuk össze a következő két ítéletet: (a) a hó fehér; (b) a rablás bűn. Az első ítélet igazságáról tapasztalati úton meggyőzödhetem: megnézem a hóval borított kertet, és látom fehér színét. A második ítélet igazságáról ellenben nem tudok tapasztalati úton meggyőződni. Ha szemtanúja vagyok egy rablásnak, akkor látom a tettest, az áldozatot, a tettet, de nem látom a bűnt. A bűnt nem látom, hanem átérzem azt, hogy ami itt most történt, az bűn. Hume amellett érvel, hogy az erkölcsi ítéletek nem tényállást fogalmaznak meg, hanem az ítéletet kimondó személy erkölcsi emócióit (érzéseit) fejezik ki. Aki megfogalmaz egy erkölcsi ítéletet, rendszerint azért teszi, hogy hasonló emóciókat ébresszen abban a személyben, akihez szavait intézi, s ezáltal ösztönözze őt egy cselekvés végrehajtására illetve elkerülésére. Azt az etikai álláspontot, amely az etikai ítéleteket ennek a szempontnak az alapján különbözteti meg a ténybeli igazságokat megfogalmazó ítéletektől, emotivizmusnak nevezzük.
Hume a következő gondolatmenet keretében fejti ki elméletét: Némelyek azt állítják, hogy erényesnek lenni nem más, mint megfelelni az észnek. Azzal érvelnek, hogy minden dolog örökkévaló módon helyes vagy helytelen, és ugyanolyanként jelenik meg valamennyi, ésszel rendelkező lény számára. Ha ez így volna, akkor képesek volnánk egyedül az ész alapján különbséget tenni az erkölcsi jó és rossz között. Valójában azonban az ész nem elegendő az erkölcsi ítéletek meghozatalához, az ész ugyanis az igaz és a hamis megkülönböztetésével foglalkozik. Igaz az, ami megfelel, hamis, ami nem felel meg az ideák valóságos relációinak illetve a tényeknek: ám szenvedélyeink, akarásaink és cselekedeteink nem igazak és nem hamisak, következésképp nem az ész vonatkozik rájuk. Hume azt nem vonja kétségbe, hogy erkölcsi problémáink megoldásában hasznossági szempontok ésszerű mérlegelése is szerepet játszhat, erkölcsfilozófiájának alapvonása mégis az emotivizmus. „Az értelem - írja Hume - az érzelmek rabszolgája, és azzá is kell lennie; és semmi más feladata nem lehet, mint hogy szolgáljon és engedelmeskedjen az érzelmeknek.” Alapvető erkölcsi érzék a jóakarat, a benevolencia érzése. Hume azt hangsúlyozza 1751-ben megjelent etikai munkájában, hogy a benevolencia eredeti, másra visszavezethetetlen érzés: a jóakarat nem az önzés áttételes megnyilvánulása. Viszont korábbi filozófiai főművében a benevolenciát még mint az együttérzésből (sympathy) fakadó, levezetett érzést tárgyalja, aholis az együttérzés alapjául tulajdonképpen asszociációs kapcsolatok szolgálnak: mások érzelmeinek külső megnyilvánulásait figyelve, bennünk hasonló érzelmek keletkeznek, és segítünk másokon, ahogyan magunkon segítenénk. Mások érzelmeit saját érzelmeink közvetítésével éljük át, a magunk érzelmeit ellenben közvetlenül tapasztaljuk: saját magunk mindig közvetlenül van számunkra jelen.
C) Az utilitarizmus
A XVIII. század közepétől, az angol ipari forradalom kibontakozásával és a gazdaság nagyarányú föllendülésével párhuzamosan eltűnik a brit szellemi élet átmeneti válsághangulata. A szellemes korabeli szójáték így utal Berkeley és Hume ismeretkritikai pesszimizmusára: „No matter, never mind!” (Értsd: nincsen anyag, sem elme; illetőleg: nincs probléma, ne törődj vele!) A polgári illúziók kezdődő szétmállását és ugyanakkor egyfajta naiv cinizmussal történő igazolását egyszerre jelzi már Bernard de Mandeville (1670-1733) közismertté vált híres allegóriája, A méhek meséje, amely, alcíme szerint, a „magánvétkek - közhaszon” szükségszerű összefüggéséről szól. Mandeville szerint ugyanis egy közösség (a tanmese méhcsaládja) nem lehet egyszerre jólétben élő és erkölcsös; ha mindenki a saját érdekét nézi, a közösség virágzik, de ha mindenki az erényre törekszik, a közösség tönkremegy.
Hume barátja viszont, az ugyancsak skót születésű közgazdász és morálfilozófus Adam Smith (1723-1790) a liberális kapitalizmusban éppenséggel azt a társadalmat látta, melyben szabadság és egyenlőség eszméi maradéktalanul megvalósulhatnak. Az árutermelő társadalom, Smith felfogásában, egyén és közösség szép harmóniájának világa, aholis csak azáltal termelek a magam számára, hogy a társadalom számára termelek, melynek mindegyik tagja egy másik körben megint az én számomra dolgozik. Az egyének a csereaktusban - mivel, úgymond Smith, „minden ember kereskedő” - mint autonóm személyek lépnek szembe egymással. Ha Smith a közgazdasági kategóriákat úgyszólván pszichológiailag vezeti le - így híres munkaérték-elméletében a tételt, hogy az érték a ráfordított munkaidővel arányos, azzal indokolja, hogy egyenlő idők alatt az egyes munkások egyenlően nagy áldozatot hoznak -, ez abból adódik, hogy a polgári társadalom viszonyait maradéktalanul természetes, az emberi természetnek megfelelő és abból értelmezhető viszonyoknak tekinti. Innen, hogy a közösség életének erkölcsi szabályozásához racionális, hasznosság-elvű meggondolásokat egyáltalán nem tart szükségesnek: etikai elméletében a minden emberben benne lakozó természetes együttérzésre hivatkozik.
Pedig a hasznosságelv nem új gondolat. Már Francis Hutcheson (1694-1746), aki szigorú értelemben véve először használta az „erkölcsi érzék” (moral sense) kifejezést - ennek létezése mellett úgy érvelve, hogy megmutatható: az erkölcsi jó és rossz (például az önfeláldozás, illetve az önzés) különbözik a természetes jótól és rossztól (amilyen például a kényelmes, illetve a kényelmetlen lakóhely), következésképpen másfajta megismerőképességünk kell legyen az, amellyel az erkölcsi értékek ismeretére szert teszünk illetőleg amellyel erkölcsi szempontból megítéljük a dolgokat - így írt: „Amikor abból a célból, hogy a különböző lehetséges cselekedetek közötti választásunkat szabályozzuk, vagy hogy eldöntsük, melyikük rendelkezik a legnagyobb erkölcsi kiválósággal, összehasonlítjuk azok erkölcsi minőségeit, erényérzékünk által vezetve a következőképpen ítélünk: ha a cselekedetekből egyenlő fokú boldogság adódna, akkor azok erényessége azon személyek számával arányos, akik ebben a boldogságban részesedni fognak; [...] úgyhogy az a cselekedet a legjobb, amely a legnagyobb boldogságot biztosítja a legtöbb ember számára, és a legrosszabb az, amely hasonló értelemben nyomorúságot okoz.” Joseph Priestley (1733-1804) pedig egy 1768-as írásában kijelenti, hogy az állampolgárok többségének boldogsága az, ami szerint az állam ügyeit intézni kell.
Alig húsz évvel Smith halála után a társadalmi és jogi reformokat követelő Jeremy Bentham (1748-1832) már egyértelműen a hasznosságelvet teszi meg filozófiájának alapjává. A hasznosságelvnek Bentham részletes kimunkálását adja, s az utilitarizmus elméletét, amely a cselekedetek, tevékenységek, döntések és választások helyességét azon méri, hogy azok mennyiben járulnak hozzá az érintett személyek boldogságához, mennyiben hasznosak arra nézve (latin „utilis” = hasznos), egy átfogó erkölcsfilozófiába, sőt ontológiába ágyazza be. Bentham számos ponton Hume-ból indul ki: átveszi és közvetíti Hume asszociációs pszichológiáját és lappangó utilitarizmusát, ám Hume pesszimizmusából és szkepticizmusából az ő utilitarizmusában semmi sem található. A klasszikus empirizmus alapvetően elméleti irányultságával szemben az utilitariánus mozgalom elsősorban gyakorlati célokra irányult: jogi és politikai reformokra. Hogyan ítélendők meg az egyes törvények illetve intézmények hasznossági szempontból? - ez a kérdés irányítja Bentham gondolkodását. De mi itt a hasznosság mércéje? Bentham számára is, valamely jogi vagy politikai intézmény hasznossága attól függ, hogy az illető intézmény mennyiben mozdítja elő a lehető legtöbb ember lehető legnagyobb fokú boldogságát. Ez az elv az ún. legnagyobb boldogság elve, mely szerint bármely cselekedet, társadalmi intézmény, kormányzati intézkedés, szabály vagy törvény pontos értéke kiszámítható, ha figyelembe vesszük azokat az örömöket és fájdalmakat, melyeket a szóban forgó társadalom, ill. közösség egyes tagjaiban kivált. Ennek az individuális öröm-fájdalom egyenlegnek a kiszámításával lehet előrejelezni a társadalom egyes tagjainak várható cselekedeteit is. Ezzel a gondolatával az utilitarizmus módszertani individualizmust valósított meg, s egyben a racionális döntések elméletének előfutárává vált. Alapelvének alkalmazási körét tekintve két válfaja ismeretes: a cselekedet(act)-utilitarizmus, mely az egyes cselekedetek értékelésére alkalmazza az ún. boldogságkalkulust, és a szabály(rule)-utilitarizmus, mely csak a törvényeket kívánja a kalkuláció tárgyává tenni.
Bentham hangsúlyozza, hogy a hasznosságelv a gyakorlati életben ténylegesen alkalmazható; megadható a kalkulus, melynek segítségével bármely két tettről egyértelműen eldönthető, hogy melyikük a hasznosabb. A fájdalmak és örömök összemérhetők, a különböző fajtájú és összetettségű fájdalmak és örömök között nincsenek minőségi különbségek; egy adott érzéki öröm és, mondjuk, egy jámbor öröm (pl. pietás-élmény) közötti különbség végső soron abban áll, hogy az egyik nagyobb, a másik kisebb. Amennyiben a boldogságot végső elemzésben fizikai boldogságra vezeti vissza, Bentham a hasznosságelvet az egyetlen lehetséges etikai alapelvként ábrázolhatja. „A természet - írja Bentham - két legfőbb uralkodó, a fájdalom és az öröm kormányzata alá helyezte az embert. Egyedül ezek mutatják meg, hogy mit kell tennünk, és ezek határozzák meg, hogy mit fogunk tenni. A helyes és helytelen mércéje egyfelől, az okok és hatások láncolata másfelől, az ő trónjukhoz van kötve. Ezek irányítanak minket mindabban, amit teszünk, amit mondunk, amit gondolunk: és minden erőfeszítésünk alávetettségünk megszüntetésére csupán bizonyítani és megerősíteni fogja azt. Szavakban az ember tehet úgy, mintha kivonná magát hatalmuk alól: de valójában mindvégig alattvalójuk marad. A hasznosság elve elismeri ezt az alávetettséget.”
Bentham itt nem pusztán egy antropológiai-pszichológiai tényt szögez le, hanem ezt a tényt etikailag értelmezi is. A fájdalom és az öröm nemcsak meghatározzák, hogy mit fogunk tenni, hanem azt is megmutatják, hogy mit kell - azaz etikai értelemben mit helyes - tennünk. A pszichikai létezők körében, egyáltalán, csak a fájdalom és az öröm valóságosak: a többiek, mint Bentham mondja, fiktív létezők. A lelkiismeretfurdalás például fiktív létező, azaz mint olyan nem létezik ténylegesen, csupán az összetevőjeként funkcionáló elemi fájdalmak léteznek. A fiktív létezők nem tévesztendők össze a szabad képzelet teremtményeivel: előbbieket, mint Bentham írja, a nyelv szükségletei hozzák létre, „a közlés szükségletei. És, tegyük hozzá, a gondolkodásé: hiszen az ideákat, a megfelelő szavak nélkül, amelyekbe öltöztetjük, éppoly kevéssé lehetne rögzíteni, sőt formálni, mint ahogyan kommunikálni sem lehetne őket”. Bentham az embert úgyszólván fizikai, a társadalomba fizikailag beágyazott lénynek tekinti, s ehhez az emberképhez a nyelv ilyen jellegű tárgyalása jól illik. A XVIII. századi empirizmus és a XIX. század pozitivizmusa és utilitarizmusa között Bentham az összekötő kapocs.
| << 6. A koraújkor metafizikai rendszerei | 8. A felvilágosodás a kontinensen >> |
