Aquinói (Szent) Tamás (Thomas Aquinas, 1225-1274) domonkos-rendi szerzetes a párizsi egyetem tanáraként, majd Rómában a pápai udvar teológusaként fejtette ki tevékenységét. Filozófiai életművének jelentős részét teszik ki Arisztotelész-kommentárjai: nagy műveltséggel és finom érzékkel mutatja be értelmezéseiben, hogy az arisztotelészi filozófia összhangba hozható az egyház tanításával. Fő műve a Summa Theologica („Teológiai foglalat”, vagy másként Summa Theologiae, „A teológia foglalata”); fontosak továbbá: De ente et essentia („A létezőről és a lényegről”), a De veritate („Az igazságról”), és a Summa contra Gentiles (teljes címén Summa catholicae fidei contra Gentiles: „Az egyetemes hit foglalata, a hitetlenek ellen”). A summa műfaját Aquinói Tamás szinte tökéletesre fejlesztette.

A filozófia, amelyet Tamás az arisztotelészi filozófiával azonosít, a természetes értelem (ratio naturalis) tudománya. Alapját a logika és a metafizika alkotja, világmagyarázatának középponti gondolata az okság fogalma. Azonban a hit igazságait (a teremtést, a szentségeket, a Logosz emberré-válását stb.) a természetes értelem nem éri föl: ezek értelmen-túli, bár nem értelem-ellenes igazságok. Isten létezését Tamás öt érvvel igazolja, melyek közül az első négy lényegében egyetlen összefüggésrendszerre vezethető vissza. Az első érv szerint minden mozgásnak van valamely kívülről jövő mozgatója, a világban lévő mozgások mozgatója pedig Isten. A második érv szerint minden eseménynek van valamely rajta kívüli hatóoka, a világban lévő események hatóoka pedig Isten. A harmadik érv szerint a világ minden eseménye véletlen, tehát kell lennie valamely önmagában való szükségszerűségnek, és ez Isten. A negyedik érv szerint a világ minden dolga viszonylagos, tehát kell lennie valamely önmagában véve abszolútnak, és ez Isten. Ez a négy érv a világmindenségben, a kozmoszban föltételezett hierarchikus rendből indul ki, ezért összefoglalóan kozmológiai érvnek nevezzük őket. Az ötödik érv szerint a világban célszerűséget tapasztalunk, s ennek nyilvánvalóan valamely értelmes lénytől, azaz Istentől kell származnia: ezt az érvet teleológiai (céloksági) érvnek nevezzük.

Aquinói Tamás filozófiája egy sajátos hierarchikus, világszemléleti és egyben rendi-társadalmi harmóniát fejez ki. A politikával Tamás többféle összefüggésben is foglalkozott, írt például egy kommentárt Arisztotelész Politika című művéhez, és Arisztotelész hatását mutatja De regno („A királyságról”) c. műve is, amelyben a király kötelességeit taglalja. Azt állítja, hogy az ember természete szerint társadalmi és politikai lény, animal sociale et politicum. Az ember természetes szükségszerűséggel él közösségben, s ügyeit is csak a közösségen belül tudja megérteni és megoldani. Mivel az ember már a bűnbeesés előtti állapotában is közösségben élt, a közösségiség az ember eredeti természetéhez tartozik. Fölvetődik azonban a kérdés, hogy ha az ember eleve társadalmi lény, akkor melyik a számára legmegfelelőbb társadalmi-politikai forma. Tamás erre azt válaszolja, hogy a legfőbb politikai cél a társadalmi béke, és ezt a legjobban a királyság államformája szolgálja. Amint Isten a világot teremtette és azon uralkodik, úgy teremti az ész és a lélek az embert, s úgy kell ezeknek az emberen uralkodniuk. Amint pedig az egyetlen Ész, vagyis Isten uralkodik a világ mint sokaság fölött, ugyanígy szükséges, hogy egyetlen személy uralkodjon a sok ember fölött. Tamás szerint az uralkodó feladata az, hogy az erények gyakorlásának lehetőségét biztosítsa alattvalói számára; azonban ehhez a természetes célhoz ő még egy teológiai-transzcendens célt is hozzáfűz: az ember célja, hogy eljusson az örök boldogságra. A természetes cél elérését a világi hatalmak segítik, de a természetfölötti cél elérését az egyház; s amint az immanens cél alá van rendelve a transzcendens célnak, úgy a királyok is alárendeltjei elvileg a pápának.

A ferences-rendi Duns Scotus (1266-1308), másfajta viszonyt tételez föl hit és a filozófia, egyén és társadalom között. Quodlibet („Ahogy tetszik”) című művében azt állítja, hogy az egyszerű megragadás szintjén (amely ellentétben áll az ítélettel és a diskurzussal) a megismerésnek kétfajta aktusát kell megkülönböztetnünk. Absztraktív megismerésnek nevezi Scotus azt, amely mind létező, mind nem-létező tárgyra vonatkozhat, amely tehát elvonatkoztat a tárgy lététől vagy nem-lététől. Az intuitív megismerés pedig arra vonatkozik, hogy a tárgy létezik-e, vagy sem. Az intuitív és az absztraktív megismerés különböző megismerési módok, melyek ugyanarra a tárgyra is vonatkozhatnak, különbözőségük tehát nemcsak tárgytól függő: nem csak objektív, de nem is csak szubjektív. Sokkal inkább az objektíve különbözőnek másfajta szubjektív jelenlétéről van szó; a szubjektum és az objektum különböző megismerési viszonya ez. Minthogy az intuitív megismerés a tárgyat magát érinti, és azt a maga egzisztenciális különösségében ragadja meg, tökéletesebbnek tekinthető, mint az absztrakció, amely a tárgyat csak az általános természet alapján tekinti. Mindenesetre az intuícióban hiányzik a tárgy mivoltának a megismerése.

Társadalomelméletében Duns Scotus foglalkozik a magántulajdon kérdésével. A kérdést, hogy mi a magántulajdon alapja, így fogalmazza meg: „Honnan jön, hogy valami az enyém, más dolgot pedig a tiednek nevezünk?” Scotus válasza két lépésben következik. Először az ősállapotbéli tulajdonviszonyokról beszél, és azt mondja, hogy ott még nem osztották szét a javakat, nem volt magántulajdon, hanem a javak közös birtoklása volt jellemző. Ezt úgy indokolja, hogy az emberi közösséget úgy kell berendezni, hogy abban az emberek békés együttélése biztosított legyen, s mivel az ősállapotban nem létezett a birtoklásvágy, így mindenki csak annyit vett el a javakból, amennyire szüksége volt. A fölös javak fölhalmozása vagy a javaknak másoktól való elvétele az ősállapotban nem gondolható el. Mivel így a magántulajdon nem alapozható meg az emberi természet alapján, és isteni parancsból sem eredeztethető, nyilvánvalóan emberi tételezés eredménye. Gondolatmenetének második lépésében Scotus arról beszél, hogy a dolgok „fölötti különböző uralmat” a bűnbeesés után vezették be: az emberek ehhez az újításhoz azért folyamodtak, hogy az új helyzethez alkalmazkodjanak. Ezáltal akarták lehetővé tenni a békés együttélést: a bűnösök ugyanis nemcsak azt veszik el a közösből, amire szükségük van, hanem a bírvágytól hajtva azt is elvennék, amire másoknak szükségük lenne, hogy így uralkodjanak rajtuk. A javak jogilag biztosított elosztásával ezt kell megakadályozni. Fölmerül azonban a kérdés, mi kölcsönöz ezeknek az ember által tételezett jogi szabályoknak tekintélyt és mindenkire való kötelező erőt? A természeti vagy isteni törvény azért kötelező, mert alapja a természet vagy Isten. Ez nem mondható el az ember által tételezett törvényekről. Az igazságos törvényhez ezért autoritásra van szükség, amely a törvényt mint gyakorlati igazságot diktálja és kötelezőnek írja elő. Az emberi autoritásnak két fajtája van: a családapai és a politikai autoritás. A családapa tekintélye természetjogon alapul, a politikai autoritás pedig emberi döntésen, mégpedig a hatalomról való lemondáson és a hatalom átruházásán. Ily módon a közösségnek joga van azt a politikai formát megválasztani, amelyben élni akar.