11. Hegel dialektikus rendszere

B) A jénai korszak

Hegelnek csekély öröksége nemsokára lehetővé teszi, hogy valamelyik egyetemen megkezdje magántanári pályafutását: másik barátja, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) hívására Jénát választja. Schelling ebben az időben Fichte utódja a jénai egyetemen, s Fichte befolyása alól megszabadulva ekkor már saját filozófiai rendszerét tanítja. A fichtei én és nem-én, vagyis a szubjektum és objektum „a priori”, transzcendentális azonosságát hirdeti; ámde nála az objektum, vagyis a természet, nem a szubjektum, vagyis a szellem produktuma, hanem önálló reális létező. A természet a még öntudatra nem ébredt szellem, a természet és a szellem transzcendentális egysége pedig az Abszolútum. Schelling filozófiáját ezért „azonosságfilozófiának” is nevezzük; és Fichte „szubjektív” idealizmusával szemben gyakran „objektív” idealizmusnak is szokás emlegetni. Ez a filozófia Hegel filozófiai fejlődésének a kiindulópontja.

Hegel első nagy alkotói periódusa tehát a jénai korszak (1801-06). Első nyomtatott munkája, A fichtei és schellingi rendszer különbsége, mely magában Schellingben is tudatosította a fichtei filozófiától való egyértelmű elválásukat, a „szubjektív idealizmus” álláspontjáról az „objektív idealizmus” álláspontjára való áttérést, 1801-ben jelenik meg. Az együttműködés Schellinggel 1803-ig tart, ezután nézetkülönbségeik egyre nagyobbak lesznek, s végül ellentétes álláspontokhoz vezetnek. Az egyre magányosabb, egyre rezignáltabb Hegel most építi ki első filozófiai rendszerét. Az ún. jénai rendszer két részből áll: a) logika és metrafizika; b) reálfilozófia (természetfilozófia és a szellem filozófiája). E rendszer fölépítése alapvetően megegyezik Hegel későbbi, érett rendszerével - a jénai rendszert azonban Hegel nem jelentette meg nyomtatásban, hanem A szellem fenomenológiája („Die Phänomenologie des Geistes”, 1807) című munkájában úgymond rendszere „bevezetőjét” adta ki. Ez a mű mégegyszer összefoglalja mindazokat a problémákat, melyek Hegelt az eddigiekben foglalkoztatták: a polgári társadalomnak és meghaladásának problémáit.

A mű első három része e címeket viseli: „Tudat - Öntudat - Ész”. E részek az emberi tudat, pontosabban az emberi szubjektum, a világot nemcsak megismerő, de át is formáló tevékeny emberi szellem fejlődésével foglalkoznak. (Az egész mű címe ezt jelenti: „a szellem megjelenéstana”.) Hogy Hegel - korábbi fejlődésétől eltérően - a társadalmat és a társadalomban sodródó egyént nem romantikus módon bírálja, annak alapvető elméleti okai vannak: az ember szétszakítottságát nem arra vezeti vissza, hogy a történelem valamely fatális tévútra került - a munkamegosztást a munka szükségszerű velejárójának, a munkát pedig az ember lényegéhez tartozónak tekinti. A könyv egyik nevezetes részlete, az „Uralom és szolgaság” úgy ábrázolja úr és szolga viszonyának dialektikáját, hogy eszerint a fejlődést a munka által önmagára eszmélő, tevékeny, objektiváló szolga viszi előre. Az ember lényegéhez tartozik, hogy szubjektum, hogy nem egy a dolgok rendjében, hanem megkülönbözteti magát a dolgok világától, hogy viszonyul a dolgokhoz. A természet közvetítés-nélküli elsajátítása, a tárgy puszta megsemmisítése nem emel ki a természetből; csak a munka tárgya válik egyáltalán tárggyá, csak a munka általi közvetítés, a munkának a szükséglet és annak kielégítése közé való iktatása hozza létre a szubjektum-objektum viszonyt. A munkának közvetítésként való felfogása természetes módon kapcsolódik össze a szerszám ontológiai szerepének fölismerésével: a szerszám az ember alanyiságának konstitutív eleme.

A szerszám használatában azonban elvontan már adva van a munkamegosztás és a gép is. A gép megjelenésével ugyanakkor minőségileg megváltozik a munka jellege. Már a szerszám elvett a munka egyediségéből, de a munka ekkor még az ember saját munkája maradt. A gép viszont közömbös a munkás egyedisége iránt, sőt a munkást mintegy önmaga részévé teszi. „Minél jobban aláveti magának [az ember a gép segítségével a természetet] - mondja Hegel már a Reálfilozófiában -, annál alantasabbá válik ő maga. Miközben a természetet különféle gépek által munkáltatja meg, nem szünteti meg saját munkájának szükségességét, csupán áttételesebbé teszi, eltávolítja a természettől; a munka, amely osztályrésze lesz, maga is gépiesebbé válik; csak az egész felől szemlélve csökken - az egyes számára inkább megsokszorozódik, hiszen minél gépiesebbé válik a munka, annál kevesebbet ér, és annál többet kell ilyen módon dolgoznia.” A termelés fejlődése a munkamegosztás így jellemzett rendszerében - amelyet Hegel általában a munkamegosztás rendszerének fogott fel - szükségképpen oda vezet, hogy „nagy tömegek a végletesen eltompító, egészségtelen és bizonytalan és az ügyességet elsorvasztó gyári-, manufaktúra- és bányamunkára vannak kárhoztatva; egész iparágak, amelyek emberek nagy osztályait tartották el, egyszercsak elapadnak a divat változása vagy távoli országok új találmányai stb. miatt, és ez az egész tömeg a magán segíteni nem tudó szegénység áldozatává lesz. Föllép a nagy gazdagság és a nagy szegénység ellentéte... A gyárak és a manufaktúrák egy osztály nyomorára alapozzák létüket.” Hegel tehát a polgári berendezkedés lényegi megváltoztathatatlanságának elismerése mellett fönntartja e társadalom ellentmondásos viszonyainak kritikáját, s az egyén számára a föloldás valamilyen útját keresi, a társadalmi és ideológiai fejlődés, azaz - Hegel későbbi terminológiájával szólva - a szubjektív után az objektív és az abszolút szellem fejlődésének síkján.

Az emberi autonómia hordozói Hegel szemében változatlanul az antik görög polisz, az „erkölcsi világ” emberei. A szabadság elvesztésével, a római császárságban beálló, a polgári társadalom állapotait hordozó „jogállapot” (a római magánjog világa) bekövetkeztével az emberben föltámad a naiv, boldog világ elvesztésének tudata, a fájdalom, mely abban a „kemény szóban” fejeződik ki: „isten meghalt”. (Már ti. a görög istenvilág istenalakjai tűntek el.) Ebből a „boldogtalan tudatból” fakad a kereszténység. A műveltség valóságbirodalmának (a civilizációnak) „tiszta belátása”, a felvilágosodás racionalizmusa fölveszi a harcot a „babonával” (a nem-igazi vallással, a középkori kereszténységgel), ám nem tud mit kezdeni a polgári társadalom „szellemi állatvilágával”, melyben „kölcsönös erőszakosságban és zavarosságban a reális világ lényegeiért folyik a harc és a csalás”. (Hegel itt, egészen kivételes módon, mint egyedüli jelenkori műből, Diderot „Rameau unokaöccse” c. írásából idéz). Ekkor a forradalom, az „abszolút szabadság” lép föl, mely azonban - Hegel ekkor már így látja - nem tud eljutni pozitív műhöz, a tudatos szabadság törvényeihez és berendezéseihez (a polgári alkotmányhoz), hanem „a rombolás fúriájának” negatív ténykedése csupán; végül önmagát elpusztító valóságából átmegy „az öntudatos szellemnek egy más országába”. („Itt persze egy másik ország [ti. Németország] lebegett előttem” - írja erről később Hegel.) Ez az ország a tiszta moralitás országa, az antik erkölcsiség visszatérése - habár mostmár nem valóságosként, hanem tiszta bensőségként.

A görög művészet klasszikus alkotásai számunkra már csak eszmények. „Így a sors - írja Hegel - ama művészet alkotásaival nem adja nekünk világukat is, nem az erkölcsi élet tavaszát és nyarát, amikor virágzottak és érlelődtek, hanem e valóság beburkolt emlékét csupán. [...] De ahogyan a leány, aki átnyújtja a szedett gyümölcsöket, több ezek természeténél, [...] amennyiben magasabb módon foglalja össze mindazt az öntudatos szem és az átnyújtó mozdulat sugarába: úgy a sors szelleme, amely azokat a műalkotásokat nyújtja nekünk, több ama nép erkölcsi életénél és valóságánál, mert bensővé-válása [Er-Innerung = bensővé-válás; Erinnerung = emlékezet] a bennük még külsőlegesen megnyilatkozott szellemnek - ama tragikus sors szelleme, amely mindazokat az egyéni isteneket és a szubsztanciának mindazokat az attribútumait abba az egy panteónba gyűjti össze: a magáról mint szellemről tudó szellembe.” A tiszta, abszolút szellemiség birodalma a vallás (az igazi kereszténység, amely azonban itt közelebbről nincs meghatározva) és a filozófia.

A kereszténység mindenesetre kinyilatkoztatott vallás, amelyben az ember valamilyen formában az isteniséggel való egységét éli át: „Az, hogy az abszolút szellem az öntudat alakját vette fel magábanvalósága szerint s ezzel a tudata számára is, most úgy jelenik meg, hogy a világ hite, hogy a szellem mint öntudat, azaz mint valóságos ember létezik; hogy a közvetlen bizonyosság számára van; hogy a hívő tudat látja, érzi, hallja ezt az isteniséget. Így nem képzelődés, hanem valóságos a hívő tudatban. A tudat akkor nem a maga belsejéből, a gondolatból indul ki, s nem magában kapcsolja össze az isten gondolatát a létezéssel, hanem a közvetlen jelenlétezésből indul ki s benne ismeri fel istent. [...] Az isteni lényegnek ez az emberré-válása, vagyis az, hogy az isteni lényeg lényegileg és közvetlenül az öntudat alakjával bír: ez az abszolút vallás egyszerű tartalma. [...] Ebben a vallásban ezért az isteni lény kinyilatkoztatott. Kinyilatkoztatott volta nyilvánvalóan abban van, hogy tudják, micsoda. De hogy tudják, épp azt jelenti, hogy szellemnek tudják, olyan lénynek, amely lényegileg öntudat. [...] A szellem tudatos mint öntudat, és közvetlenül nyilvánvaló az öntudatnak, mert a szellem maga ez az öntudat; az isteni természet ugyanaz, mint az emberi, s ez az egység az, amelyet szemlélünk.” A kinyilatkoztatás maga konkrétan a hívő közösség történetében megy végbe: „Ez tehát az a mozgás, amelyet a szellem véghezvisz vallásközösségében, vagyis ez a szellem élete. Az tehát, hogy ez a kinyilatkozó szellem magában- és magáértvalósága szerint micsoda, nem azáltal tárul fel, hogy gazdag életét a vallásközösségben mintegy felbonyolítják és első szálára vezetik vissza, teszem az első tökéletlen vallásközösség képzeteire...”

Az, hogy az ember magát az istenivel azonos lényegűnek érzi, megjelenik a bűnbeesés bibliai történetében. A Paradicsomkertben ugyanis, mint tudjuk, két fa volt, amelynek gyümölcséből az embernek tilos volt ennie: a jó és a rossz tudásának fája és az örök élet fája. Az ember így mégsem volt ténylegesen azonos természetű az istennel, mivel nemcsak örök élete nem volt, de nem volt saját döntése arról sem, hogy mi a jó és mi a rossz. Márpedig aki erről nem dönthet öntörvényű (autonom) lényként, az gyámság alatt áll, kiskorú, nem pedig felnőtt és szuverén lény: megmondják és előírják neki, hogy mi a jó és mi a rossz. Ezért kellett az embernek a jó és rossz tudásának gyümölcsét mindenáron megízlelnie, hogy ezáltal olyan lehessen, mint az Isten, mint az Atya. „Az embert így képzelik: történt, mint valami nem szükségszerű - elvesztette magával való azonosságának formáját azáltal, hogy szakított a jó és rossz megismerésének fájáról, s kiűzetett az ártatlan tudat állapotából, a munka nélkül kínálkozó természetből...” A bűnbeesést azután már csak a megváltás művével lehetett jóvátenni: „Ezt önkéntes cselekedetnek képzelik; de maga-elvetésének szükségszerűsége abban a fogalomban rejlik, hogy a magábanvalónak, amely csak az ellentétben van így meghatározva, éppen ezért nincs igazi fennállása - az a mozzanat tehát, amely nem a magáértvaló létet, hanem az egyszerűt tartja lényegnek, elveti önmagát, a halálba megy, s ezzel az abszolút lényt kiengeszteli önmagával. Mert ebben a mozgásban mint szellem nyilatkozik meg; az elvont lényeg elidegenedik magától, természetes létezése és személyes énnel kapcsolatos valósága van; ezt az ő máslétét vagy érzéki jelenvalóságát visszaveszi a második mássá-levés, és mint megszűntet, általánost tételezi; ezáltal az isteni lényeg az érzéki jelenvalóságban önmagáé lett; a valóság közvetlen létezése többé nem idegen vagy külsőséges neki, mivel megszűnten-megmaradt, általános létezés; ez a halál tehát feltámadása mint szellem.” Itt egy jellegzetes és szép példán szemlélhetjük a hegeli dialektika módszerét: a kifejletlen, „magábanvaló” lét (tézis), hogy eljusson önmegismeréséhez, mely csak ellentétén keresztül lehetséges, mássá lesz, „elidegenedik” önmagától (antitézis), de egy második mássá-levéssel ismét visszajut immár kifejlett, „magáértvaló” önmagához, most már a fejlődés ellentmondásainak ismeretében (szintézis). A szóbanforgó példában Jézus, a megváltó, előbb mint az isteni szellemiség földi jelenvalósága jelenik meg (első mássá-levés), majd halála és föltámadása révén (második mássá-levés) az isteni és az emberi elv szintézisét hozza létre.

E dialektikának egy másik példája az emberi történelemben a jó és a rossz, a jó és a gonosz küzdelme. „Éppígy a természet semmi a lényegen kívül; de maga ez a semmi épp annyira van is... A meghalt isteni ember vagy emberi isten magábanvalósága szerint az általános öntudat; [...] a személyes énnek vissza kell húzódnia ebből a természetességből, és magába kell szállnia: ez azt jelentené, hogy gonosszá kell válnia. De már magábanvalósága szerint gonosz; a magábaszállás tehát abban van, hogy meggyőződünk arról, hogy a természetes létezés a gonosz. A képzelő tudat valósággal létezőnek veszi a világ gonosszá-válását és gonosz-voltát, s éppígy valósággal létezőnek az abszolút lény kiengesztelését; az öntudatba mint olyanba azonban ez a képzet forma szerint csak mint megszűnten-megmaradt mozzanat esik...” A gonosz legyőzése a jó által a bensőségben megy végbe, mégpedig megintcsak a hívő közösség benső életében: „Saját megbékélése tehát mint valami távoli lép a tudatába, mint valami, ami a jövő távolában van, mint ahogyan az a megbékélés, amelyet a másik személyes én vitt véghez, a múlt távolaként jelenik meg. Ahogyan az egyéni isteni embernek magábanvaló atyja és csak valóságos anyja van [ti. Jézusnak az Atya ill. Mária], úgy az általános isteni embernek is, a vallásközösségnek, atyja saját cselekvése és tudása, anyja azonban az örök szeretet, amelyet csak érez, de nem mint valóságos közvetlen tárgyat szemlél tudatában. Megbékélése tehát szívében van.” Összefoglalva: az ember nem maradhatott meg az ártatlanság állapotában, meg kellett ismerkednie a gonosszal, hiszen ha nem tehetünk rosszat, akkor a jót sem a szabad választásunkból tesszük, márpedig az ember lényege a szabadság - de a gonosz legyőzésével, amely végülis a lelkünkben kell végbemenjen, az ember magasabb fokon jut vissza kiinduló szellemi állapotához.

A vallás igazságát más, tudniillik fogalmi, tudományos formában fejezi ki a filozófia. „Az igazság az a tartalom, amely a vallásban még nem azonos a bizonyosságával. Az a szellem, amely ebben az elemben jelenik meg a tudatnak, vagy ami itt ugyanaz, amit ebben az elemben hoz létre a tudat, a tudomány. [...] A vallás tartalma ezért az időben előbb fejezi ki, mint a tudomány, hogy mi a szellem; de csakis a tudomány tartalmazza a szellem igazi tudását önmagáról. A folyamat, amelyben a szellem létrehozza magáról való tudásának formáját, az a munka, amelyet mint valóságos történelem teljesít.” Az embernek, az emberiségnek valóságos élete tehát a történelem, de az emberi történelemben a szellem jelenik meg. Minden egyes ember része az emberiségnek, és e formában részese az emberiség történelmének: az emberek mint véges szellemi lények az emberiség egységét kifejező istenségben és a szellem műveként felfogott történelmi bensővé-tevésben találnak önmagukra. Ahogyan a mű végén Hegel, szabadon idézve Schiller egyik költeményét, írja: „A cél, az abszolút tudás, vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg útját, ahogyan a szellemek önmagukban vannak, és végrehajtják birodalmuk megszervezését. Megőrzésük a szabad, az esetlegesség formájában megjelenő létezésük oldaláról nézve: a történelem; fogalmilag felfogott organizációjuk oldaláról nézve pedig a megjelenő tudás tudománya; a kettő együtt, a fogalmilag felfogott történelem alkotja az abszolút szellem emlékezetét és golgotáját, trónjának valóságát, igazságát és bizonyosságát, amely nélkül élettelen és magányos volna; csak 'kelyhéből a nagy lélekvilágnak /forr felé a Végtelen'.”