V. Modern filozófia
14. A társadalmi és erkölcsi gyakorlat értelmezései a modern filozófiákban
A) Újkantianizmus és újhegelianizmus
Hogy a kanti kérdésfölvetések a későbbiekben metafizikába fordultak át, azt nemcsak Schopenhauer vagy Comte bírálták, de olyanok is, akik az eredeti kanti gondolatokhoz szerettek volna visszatérni. Otto Liebmann 1865-ben ennek szellemében adta ki a jelszót: „Vissza Kanthoz!” Az ennek nyomán létrejött nagy újkantiánus mozgalom azután igencsak különféle álláspontokat egyesített magában. Így Hans Vaihinger (1852-1933), a Kant-Társaság alapítója, híressé vált A Mintha filozófiája („Philosophie des Als ob”, 1911) c. könyvében a kanti posztulátumokat úgy értelmezi (vagy értelmezi át), hogy azokat tudatosan mint fikciókat kell tételeznünk: mondjuk tudjuk ugyan, hogy Isten nem létezik, ám mint fikciót mégis fölvesszük, s azután úgy cselekszünk, mintha Isten tényleg létezne. Egy ilyenfajta „fikcionalizmussal” Kant aligha értett volna egyet...
Az újkantianizmus egyik jelentős iskolája, az ún. badeni iskola, bár más megközelítésben, de csaknem hasonló kiindulópontokat vesz alapul. Úgynevezett értékfilozófiájuk ugyanis a kanti etika fölépítésének egyik elvét, az értékek posztulálásának módszerét alkalmazza a filozófia minden területére. Wilhelm Windelband (1848-1915) a filozófiai értékek és értékítéletek elveit és előfeltevéseit vizsgálja. Ha a jó, a szép, az igaz nem valami a szubjektumhoz képest elsődleges objektivitást képviselnének - mondja -, lehetetlenek volnának az általános érvényű etikai, esztétikai, logikai ítéletek. Abszolút értékek azonban úgymond „metafizikai rögzítettséget” (metaphysische Veränkerung) igényelnek: az értékek objektivitásának követelése így valamely érzékfölötti valóság posztulálásához vezet, s a platonizáló módon felfogott értékektől eljutunk a „szentséges” értékéhez és Isten fogalmához. Ez persze megintcsak nem igazán kanti álláspont, s ennek Windelband tudatában is van, amikor ezt írja: „Mi mindnyájan, akik a XIX. században filozofálunk, Kant tanítványai vagyunk. Mostani 'visszatérésünk' azonban nem lehet puszta felújítása annak a történetileg meghatározott formának, melyben ő a kritikai filozófia eszméjét ábrázolta. Kantot megérteni annyi, mint túlmenni rajta.” Windelband értékfilozófiáját azután Heinrich Rickert (1863-1936) építette tovább. Már Windelband megkülönböztette a természettudományokat mint „nomotetikus” törvénytudományokat a társadalomtudományoktól mint „idiografikus” ténytudományoktól. Most Rickert úgy állítja föl a tudományok rendszerét, hogy vannak egyfelől értékmentes illetve értékelő, másfelől pedig általánosító illetve individualizáló tudományok. Kombinációjukból négyféle tudományosság adódik: 1. értékmentes és általánosító - a tiszta természettudományok (pl. fizika); 2. értékmentes és individualizáló - kvázi-történeti természettudományok (pl. geológia); 3. értékelő és általánosító - kvázi-tudományos történettudományok (pl. szociológia); 4. értékelő és individualizáló - tiszta történettudományok (pl. történetírás). A badeni iskola mindenesetre komoly erőfeszítésekkel kereste tehát a történeti tudományok helyét a tudományok rendszerében.
Az újkantianizmus másik nagy iskolája a marburgi iskola. Megalapítója, Hermann Cohen (1842-1918) a kanti apriorizmus mindenfajta pszichológiai értelmezését elveti. A valóság Cohen szerint soha, semmilyen értelemben nem „adott”, sem az észlelés előtt, sem az észlelésben, hanem legföljebb „feladott”. Csak a gondolkodás hozza létre a tárgyi, rendszerezett világot, s a logikának azt a problémát kell vizsgálnia, hogy milyen irányban és módon mozog a gondolkodás e „tárgyalkotás” során. Cohennal a legszorosabb kapcsolatban Paul Natorp (1854-1924) fejlesztette tovább ezt a felfogást. A megismerés tárgya az ő számára sem egy önmagában adott, készen talált dolog, hanem valami olyan, ami csak a megismerés végtelen folyamatában jön létre, a tárgyalkotás állandó, újra meg újra megvalósuló aktusában. Kezdetben a marburgi iskola befolyása alatt állt Ernst Cassirer (1874-1945) is, akinél azonban Kant szemléleti formái és értelmi kategóriái helyére a nyelv és általában a szimbólumrendszerek lépnek. A magábanvaló amorf világot a nyelv sémái rendezik számunkravaló tárgyi világgá. Így a mítosz a primitív népek világképét fölépítő szimbolizmus, a totemisztikus gondolkodás a különböző totemekhez való hozzárendelés útján a világ összes létezőjét meghatározott csoportokba fogja össze. Kant transzcendentális szubjektumának közegeként Cassirer a nyelvet fedezi föl, s ezzel a kriticizmust megfosztja metafizikai jellegétől.
Az újhegeliánus irány kialakulásához a legnagyobb mértékben talán Wilhelm Dilthey (1833-1911) járult hozzá, mindenekelőtt a Hegel ifjúkoráról írt könyvével. A fiatal Hegelnek a valóságot a maga totalitásában közvetlenül megragadó, még nem-elvont, a szubsztanciát életként felfogó filozófiája érthetően fontos volt Dilthey számára, aki a századforduló legnagyobb kísérletét tette egy egységes, az embert világnézetileg valóban orientáló filozófia megalkotására. A társadalom- és történettudományok filozófiai megalapozására („a történeti ész kritikájára”) törekedve Dilthey elveti mind a pozitivizmus tudományos pózban tetszelgő, ám a világnézeti kérdések, az „életproblémák” megoldására tökéletesen alkalmatlan, mind pedig a XIX. századi romantikának világnézetet adó, ám tudományos módszereket és megalapozást nélkülöző filozófiáját. És elveti mindenekelőtt a korábbi filozófiák elvont szubjektumát: „A Locke, Hume és Kant konstituálta megismerő szubjektum ereiben nem valódi vér folyik, hanem a puszta gondolkodási tevékenységnek tekintett ész híg leve. Én ezzel szemben mind történetileg, mind pszichológiailag az egész emberrel foglalkoztam, s ez elvezetett oda, hogy őt, ezt az akaró, érző, képzelő lényt erőinek sokféleségében a megismerés [...] magyarázatában alapul vegyem.” Ezt a hús-vér szubjektumot Dilthey az objektummal való szoros korrelációban fogja fel: „egész akaró, érző, képzelő lényünkben [...] a külső valóság [...] énünkkel egyszerre és ugyanolyan biztosan adva van”. Az ember a természet által meghatározott lény, ám a természet számunkra néma, a mi igazi világunk a társadalom: a jog, a gazdaság, az erkölcs, a nyelv, a vallás, a művészet és a tudomány világa. Dilthey mindenekelőtt ennek a társadalmi világnak a tudományos megismerését kívánja megalapozni. A természettudományokkal szemben ő szellemtudományoknak (Geisteswissenschaften) nevezi a társadalmi élettel foglalkozó tudományokat, mivel nem korlátozódnak ugyan kizárólag a szelleminek a vizsgálatára, de mindenesetre ez foglal el bennük központi helyet. Egy olyan jelenséget, mint Goethe, nem lehet testéből és agyából levezetni, hanem csak a társadalom ama képződményeivel való összefüggésében, melyeket Hegel annakidején „objektív szellem” néven foglalt össze. A társadalmi jelenségeket - a természettudományok magyarázó módszerével szemben - a szellemtudományok megértik. A racionalizmus elve Dilthey szerint ma már csak a természettudomány és a technika világában érvényes; a szellemtudomány az élet öneszmélése, az élet azonban irracionális, „az életet nem lehet az ész ítélőszéke elé idézni”. A társadalomban mindenki egy meghatározott korlátozott ponton áll, mint egy gépezet alkatrésze, s képtelen az egész mechanizmus áttekintésére - erre ad viszont lehetőséget a szellemtudomány megértő módszere.
Az újhegelianizmus másik nagy alakja, az olasz Benedetto Croce (1866-1952) Hegel nyomán „a szellem filozófiájának” nevezte tanítását. Elméleti filozófiájában a megismerésnek két formáját küönbözteti meg: az intuitívat és az értelmit. Az előbbivel az esztétika, az utóbbival a logika foglalkozik. Ily módon az esztétika nem egyszerűen a művészettel vagy a művészi kifejezéssel, hanem a mindennapi életben és a nyelvben történő kifejezéssel általában foglalkozó tudomány, s ennek folytán a gondolkodással általában foglalkozó általános nyelvtudomány is: gondolkodás és nyelv nem válik el egymástól, gondolkodni annyi, mint beszélni. Az intuiciót Croce nem irracionális módon fogta fel: szerinte a zseni intiuíciója csupán a minden emberben meglévő intuitív képesség mennyiségi fölfokozása, nem pedig minőségileg más megismerési mód. Elméleti filozófiájának második része, a logika: formális logika, az elvont-általános fogalmakkal való formális foglalkozás. Gyakorlati filozófiájában azután Croce két tevékenységi formát különböztet meg (ezek a megismerési formákra épülnek): a gazdasági és az erkölcsi tevékenységet. A gyakorlati életnek mintegy esztétikája a közgazdaságtan, logikája az etika, s ahogyan a logikai megismerés az esztétikain, ugyanígy az erkölcsi tevékenység a gazdaságin alapul. Az emberi tevékenység célja a természeti akadályok legyőzése, mely a történelem során valósul meg: a történelem az emberiség emlékezete. Croce a liberalizmus híve volt: ellensége az egyenlősítő demokráciának, de ellensége a zsarnoki diktatúrának (így a fasizmusnak) is. Az állam, ez az organizmus, melyben mindenkinek megvan a maga helye, mindig tekintély és szabadság egysége: minden államban, a legzsarnokibban is van szabadság, s minden államban, a legszabadabban is, kell tekintélynek lennie. Az államok története a poltikai pártok harcából összeálló szintézis: az ún egységpárt nem párt, mert a többi párt megszűnésével elveszíti párt-jellegét, és ezzel megszűnik az ellentétek harcának és a szintézisnek a lehetősége.
Az újkantianizmus és az újhegelianizmus a XX. században gyakran egymásbafonódottan hatottak a társadalmi-gyakorlati cselekvés elméleti megalapozásának lehetőségét kereső filozófusoknál. Az áramlat egy modern változata jelentkezik például John Rawls (1921-2002) filozófiájában, aki Az igazságosság elmélete („A Theory of Justice”, 1971) című művében kísérletet tesz arra, hogy az utilitarizmus és a fogalmi analízis sok évtizedes etikai és társadalomfilozófiai uralma után „a társadalmi szerződés Locke, Rousseau és Kant által képviselt hagyományos elméletét” általánosítsa és magasabb elvonatkoztatási szintre emelje. Művében az igazságosság új és átfogó magyarázatát adja. Rawls sok évig tanította Kant etikáját a Harvard Egyetemen, és igazságosság-elmélete a kanti etika társadalomfilozófiai modernizálásának tekinthető. Ezzel lehetővé válik a modern demokratikus társadalom számára egy széles körben elfogadható erkölcsi alapot adni. Bár Rawls fogalmai tisztázottak, bizonyos értelemben szembefordul az amerikai fogalomelemző etikai filozófusokkal, amennyiben kijelenti, hogy „az erkölcs általam képviselt elméletében nincs lényeges szerepe a jelentésnek és a fogalmak elemzésének. Nem szükséges [...] ilyen vagy olyan módon vitatnom, hogy ezek mennyire fontosak más filozófiai kérdéseket tekintve; az igazságosság elméletét azonban igyekeztem függetleníteni tőlük.”
Rawls mindenekelőtt megindokolja, miért középponti kérdés a modern társadalomfilozófia számára az igazságosság fogalma: „Ahogy a gondolatrendszereknek az igazság, a társadalmi intézményeknek az igazságosság a legfontosabb erénye.” Nem sokkal ezen alaptétel bevezetése után megjelenik minden etika, antropológia és demokrácia további alaptétele, mely szerint a demokráciát és a társadalmat az egyén mint felelős személy felől kell értelmezni, nem pedig az egyént a közösség felől. Mindezzel természetesen nem a társadalomnak az egyének életében játszott szerepét kívánja Rawls megkérdőjelezni, hanem az egyes embert, mint minden érték, értékteremtés, tehát etika és felelősség első számú és számon kérhető alanyát helyezi a középpontba. „Az igazságosság alapján rendelkezik minden egyes személy azzal a sérthetetlenséggel, aminél még a társadalom egészének a jóléte sem lehet fontosabb. Ezért nem teszi lehetővé az igazságosság egyesek szabadságának feláldozását azon az alapon, hogy ezáltal több jót kapnak mások. Ezért nem engedi meg, hogy kevesekre kirótt szenvedésnél fontosabb legyen a sokaknak nyújtható nagyobb előny.” Ha nem ezt tesszük, hanem a társadalmi szerkezetet a társadalmi „egészre” és annak „sérthetetlenségére” alapítjuk, ennek adva elsőbbséget - mint a totalitárius rendszerekben -, akkor elveszítjük az egyént, és nem lesz, aki felelősséget vállal, vagy aki felelősségre vonható. Rawls kantiánus rendszerében a sérthetetlen egyén, mint morális szubjektum, társadalmi szerződést köt a többi egyénnel a morál elvei alapján. E szerződés során együtt, az alapelvek tiszteletben tartásával határozzák meg közös, mindenkinek jó és megfelelő, ezért igazságos társadalmi rendszerüket. A társadalmi rendszer, mint olyan, szemben az egyes személlyel, nem változtathatatlan és ebben az értelemben nem sérthetetlen, mert az egyéneknek diszkussziók és megegyezések során mindig lehetőségük van jobb társadalmi szerkezetet létrehozni - miközben a társadalomnak soha nincs és nem lehet lehetősége célként a maga állandóságát, valamint az egyének társadalom általi javítását célul kitűzni. „Mint az emberi tevékenységek legfontosabb erényei, az igazság és az igazságosság nem tűrnek megalkuvást” - állítja Rawls.
A társadalom alapjában véve személyek önfenntartó egyesülése, mely arra hivatott, hogy mindenki javát szolgálja. A társadalomban jelen van az érdekellentét ugyanúgy, mint az érdekazonosság. Az előnyök felosztása közösen elfogadott elveket kíván, ezek a társadalmi igazságosság elvei. „A társadalom akkor jól berendezett, ha úgy van kialakítva, hogy nem csupán tagjai javát szolgálja, de hatékonyan szabályozza az igazságosság közös felfogása is.” Az igazságosság fogalma viták kereszttüzében áll, de Rawls olyan meghatározást kíván, mely alkalmas a társadalom szerkezetének igazságossá-tételére. Egy elvi jellegű „eredeti helyzetet” tételez, melyben a felek megállapodnak, hogy milyen legyen az igazságos társadalom szerkezete. Ahhoz, hogy valóban igazságos döntést tudjanak hozni, el kell felejteniük, hogy hol állnak a társadalomban - férfiak vagy nők, okosak vagy buták, ügyesek vagy ügyetlenek, gazdagok vagy szegények, melyik népcsoporthoz tartoznak stb. -, és arra kell gondolniuk, hogy bármely helyzetben éljenek is a társadalomban, mindenképpen jól járnak. Ezért az igazságosság elveit „a tudatlanság fátyla” (veil of ignorance, a nem-tudás fátyla) mögött határozzák meg. Ezt az igazságosság-fogalmat Rawls a „méltányosságként felfogott igazságosságnak” (justice as fairness) nevezi, ezzel fejezve ki a gondolatot, hogy „az igazságosság elveit méltányos kiindulópontban fogadták el”. Ha egy társadalom kielégíti az így felfogott igazságosság elveit, akkor ez „annyira közel áll az önkéntes elfogadottsághoz, amennyire ez egy társadalom esetében egyáltalán lehetséges”. Ebből adódik a társadalmat alkotók autonómiája és szabadsága, hiszen „maguk vállalták kötelezettségeiket”. A tudatlanság fátyla mögötti tárgyalások során két elvet kell elfogadni: egyrészt mindenkinek a lehető legnagyobb szabadsággal kell rendelkeznie, amíg az nem sérti mások hasonló szabadságát; másrészt társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeket csak akkor szabad megengedni, ha a különbségek mindenki javára szolgálnak, s a jobb helyzet lehetősége mindenki számára nyitott.
B) Marxizmus és kritikai filozófia
Közvetlenül a hegelianizmus kritikájából és fölbomlásából indult ki a marxizmus áramlata. Alapítója, Karl Marx (1818-1883) a francia uralom után Poroszországhoz csatolt Rajna-vidéken, Trierben született, zsidó származású fölvilágosult-protestáns családban. Egyetemi tanulmányai, melyet rövid ideig Bonnban, majd Berlinben folytatott, kettős hatást közvetítettek a számára: Eduard Gans előadásai a hegeli racionalizmusét, Friedrich Karl von Savigny előadásai a romantikáét. Marx eleinte a romantikával rokonszenvez: verseiben Kant és Fichte szárnyaló idealizmusát dicsőiti Hegel úgymond földhözragadt realizmusával szemben - rövidesen azonban a hegeli filozófia befolyása alá kerül. Kapcsolatba lép az ifjúhegeliánusokkal: Bruno Bauer és Arnold Ruge barátja lesz, együttműködik velük irodalmi téren. Jénában megvédett doktori disszertációja azonban, melyben egyébként arról a „meggyőződéstől fűtött, napfényes idealizmusról” beszél, mely „nem képzelődés, hanem igazság”, végül arra a következtetésre jut, hogy Hegel megalkuvásai „magának az elvének az elégtelenségében vagy elégtelen megfogalmazásában” gyökereznek.
A hegeli rendszer és a hegelianizmus bírálata Marxnál összefonódik a fönnálló német állapotok bírálatával. A kölni Rheinische Zeitung hasábjain megjelent cikkeiben (1842-43) egyre inkább politikai és gazdasági témák felé fordul. Az elidegenedés jelenségét „Viták a sajtószabadságról” című cikkében vallási síkról politikai síkra áttéve vizsgálja: „A tartománynak persze megvan az a joga, hogy, előírt feltételekkel, megteremtse magának ezeket az isteneket, de a teremtés után, akár a fétisimádónak, tüstént el kell felejtenie, hogy ezeket az isteneket az ő kezemunkája hozta létre.” (Marxra nagy hatást tett Charles de Brosses műve: Du culte des dieux fétiches - A fétis-istenek kultuszáról, 1760.) A „Viták a falopási törvényről” című cikkben pedig, amelyben ezúttal a fa-tulajdon jelenik meg mint valóságos fétis, arról ír, hogy a tulajdon-nélküli szegénység „az emberi társadalom elemi osztálya”, mely „az elemi természeti erő termékeivel” hozható párhuzamba. „A hegeli jogfilozófia bírálatához” című kézirata kimondja, hogy Hegel tévedett, amikor úgy vélte: a politikai állam képes szabályozni a polgári társadalom anarchikus viszonyait. Ellenkezőleg, véli Marx, „család és polgári társadalom úgy jelennek meg, mint a sötét természeti alap, amelyből az állam világossága meggyullad”. A polgári társadalmat pedig „A zsidókérdéshez” című írása azért bírálja, mert abban „nem az embert mint citoyent, hanem az embert mint bourgeois-t tekintik a tulajdonképpeni és igazi embernek”; tehát a polgárt mint magánpolgárt, nem pedig mint a közösség polgárát. Ez az írás már Párizsban, az ott Ruge és Marx által kiadott Német-Francia Évkönyvek („Deutsch-Französische Jahrbücher”, 1844) lapjain jelent meg. Ám ugyanitt publikált írásában: „A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés”, Marx már úgy értelmezi a radikális emancipációt, hogy az általános emancipáció előfeltételeként emancipálandó „egy radikális láncokat hordó osztály, a polgári társadalom olyan osztálya, amely nem a polgári társadalom osztálya, olyan rend, amely minden rend felbomlása”, egyszóval a proletariátus. Az emberhez méltó viszonyokat megvalósító forradalom ugyan „a filozófus agyában” kezdődik, de csak akkor válhat valóban anyagi hatalommá, ha a tömegeket megragadja: „Miként a filozófia a proletariátusban találja meg az anyagi, úgy a proletariátus a filozófiában találja meg a szellemi fegyvereit.” Párizsban Marx kapcsolatba lépett különféle szocialista-kommunista körökkel is. Barátja, Friedrich Engels (1820-1895) révén került kapcsolatba az Igazak Szövetsége nevű emigráns német munkásszervezettel, amelynek megbízásából, Engelsszel együtt, elkészítették A Kommunista Párt kiáltványa („Manifest der Kommunistischen Partei”) című korszakos hatású röpiratot, mely 1848 februárban jelent meg. Eszerint a végső cél: „A régi polgári társadalom s a vele járó osztályok és osztályellentétek helyébe olyan társulás lép, amelyben minden egyes ember szabad fejlődése az összesség szabad fejlődésének feltétele.” Az 1848-as német forradalmi mozgalmakban való részvételük után Marx és Engels angliai emigrációban éltek halálukig.
A hegeli rendszer filozófiai bírálatában Marxra mindenekelőtt Feuerbach volt hatással. Az 1844-es évben nagyszabású munkába fogott, melyet azonban nem fejezett be; csak jóval halála után adták ki Gazdasági-filozófiai kéziratok címmel. Ebben Marx egészen feuerbachi szellemben írja: „Az ember nembeli lény, [...] önmagához mint a jelenvaló, eleven nemhez viszonyul. [...] A természet az ember szervetlen teste.” Ám Feuerbach antropológiai materializmusát rövidesen a történelmi materializmusba fordítja át. Az ún. Feuerbach-tézisekben (1845) ezt mondja: „Minden eddigi materializmusnak [...] az a fő fogyatékossága, hogy a tárgyat, a valóságot, érzékiséget csak az objektum vagy a szemlélet formájában fogja fel; nem pedig mint érzéki-emberi tevékenységet, gyakorlatot, nem szubjektívan. Ezért a tevékeny oldalt, elvontan, [...] az idealizmus [...] fejtette ki.” Ez utóbbin Marx mindenekelőtt a tárgykonstitúció gondolatát érti; miközben az idealista spekulációkat elutasítja. Így az Engelsszel közösen írt A szent család (1845) című könyvben rámutat, hogy a szubsztancia metafizikai fogalma a valóságos dolgok logikai elvonatkoztatásából keletkezett, azonban végül a valóságos dolgok jelennek meg a szubsztancia megnyilvánulásaiként. Az ugyancsak közösen írt, A német ideológia című kézirat (1845-46) szerint: „Csak egyetlenegy tudományt ismerünk, a történelem tudományát. [...] Ott, ahol a spekuláció végéhez ér, a valóságos életnél kezdődik [...] a valódi, pozitív tudomány. [...] A valóság ábrázolásával az önálló filozófia elveszíti létezési közegét. Helyére legföljebb a legáltalánosabb eredmények összefoglalása léphet.”
Marx főműve, melynek kéziratán éveken át dolgozott, de melynek csak első kötetét adta ki 1867-ben, A tőke („Das Kapital”), alcíme szerint „a politikai gazdaságtan kritikája” (kritikai ábrázolása), s ennek közegében fejti ki filozófiáját. Álláspontja egy a természettudományostól különböző materializmus, mely a „tevékeny oldalt” is tartalmazza. Az ember és a természet között a munka létesít kapcsolatot, az objektum mint olyan a munka objektuma, tárgya: „A természeti anyaggal az ember maga is mint természeti hatalom lép szembe. A testi mivoltához tartozó erőket, karját és lábát, fejét és kezét mozgásba hozza, hogy a természeti anyagot saját élete szempontjából használható formában elsajátítsa. [...] Mint látjuk, az, hogy egy használati érték nyersanyagként, munkaeszközként vagy termékként jelenik-e meg, teljesen attól függ, hogy milyen meghatározott funkciót tölt be a munkafolyamatban [...]. Az eleven munkának kell ezeket a dolgokat megragadnia, halottaikból feltámasztania, csak lehetséges használati értékekből tényleges és ténykedő használati értékekké változtatnia. Amikor ezeket a dolgokat a munka tüze nyaldossa, amikor a munka testeként elsajátítják őket, amikor lelket öntenek beléjük, hogy a folyamatban betöltsék fogalmuknak és rendeltetésüknek megfelelő funkcióikat...” A munka általában minden emberi létezés alapfeltétele, azonban a különböző társadalmak a munkát különféle termelési módokban szervezik meg. Marx sémája a történelmi fejlődésről megfelel a hegeli sémának; a természetadta közösségek után a „gazdasági társadalomalakulat” progresszív (egymásra-következő) korszakai: az ázsiai vagy patriarchális, az antik vagy rabszolgatartó, a germán vagy feudális, végül a modern polgári vagy kapitalista társadalomalakulat.
Mindezen társadalmak, civilizációk és kultúrák a munkásból kipréselt többlettermék kisajátítására épülnek: „Csak az a forma, amelyben ezt a többletmunkát a közvetlen termelőből, a munkásból kipréselik, különbözteti meg egymástól a gazdasági társadalomalakulatokat, például a rabszolgaság társadalmát a bérmunkáétól. [...] A római rabszolgát láncok, a bérmunkást láthatatlan szálak kötik tulajdonosához.” Az elidegenedésnek azonban kétféle formája létezik: személyi függési viszonyok a kapitalizmus-előtti társadalmakban, dologi függési viszonyok a tőkés társadalomban. Hiszen itt a munkás nem a tőkéstől mint személytől, hanem a tőkétől, mint általa létrehozott, de tőle elidegenült, dologi formát öltött fétistől függ. „Ahhoz tehát, hogy analógiát találjunk, a vallás világának ködös tájai felé kell fordulnunk. Itt az emberi fej termékei saját élettel megajándékozott, egymással és az emberekkel viszonyban álló önálló alakoknak tűnnek fel. Ugyanígy vagyunk az áruvilágban az emberi kéz termékeivel. Ezt nevezem fetisizmusnak...” A kapitalista társadalom Marx számára a totális elidegenedés világa: „A tőkés termelés tehát csak azáltal fejleszti a társadalmi termelési folyamat technikáját és kombinációját, hogy egyúttal aláássa minden gazdagság kútforrásait: a földet és a munkást.” A kapitalizmus fölbomlasztja a hagyományos emberi viszonyrendszereket is, így például a női munkával együttjár az anyák „természetellenes elidegenedése” gyermekeiktől. Ehhez járul „az az értelmi elsivárosodás [...], amelyet éretlen embereknek puszta értéktöbblet-gyártó gépekké való átváltoztatása mesterségesen kitermel - és amelyet nagyon meg kell különböztetni attól a természetadta tudatlanságtól, amely a szellemet parlagon heverteti, de magát a fejlődőképességét, természetes tevékenységét nem rontja meg...” A tőke fizikai megjelenítője, a tőkés nagyüzem Marxnál végül úgy jelenik meg, mint „mechanikai szörnyeteg”, melynek „teste egész gyárépületeket tölt meg, és melynek démoni ereje eleinte óriási tagjainak szinte ünnepélyesen kimért mozgása mögé rejtőzik, majd számtalan tulajdonképpeni munkaszervének lázasan örjöngő körtáncában tör ki” - egyszóval mint igazi Moloch.
Ezeknek az elidegenült és eldologiasult viszonyoknak azonban végül mégiscsak kiindulópontként kell szolgálniuk egy olyan új - kommunista - társadalom számára, amely szabad emberek egyesülése, „akik közösségi termelési eszközökkel dolgoznak, és sok egyéni munkaerejüket öntudatosan egy társadalmi munkaerőként fejtik ki”. A tőkés termelési mód ugyanis „egy természeti folyamat szükségszerűségével létrehozza saját tagadását”. A nagy magántulajdon és különösen a tőkés magántulajdon a korábbi, saját munkára alapozott tulajdon tagadása volt; most azonban bekövetkezik a tagadás tagadása. Ezzel valóban szintézis jön létre az emberi társadalom fejlődésében - hiszen már a fiatal Marx is azt írta egyik cikkében, a természeti embereket föltételező romantikus elképzelések kapcsán: „Mindezek az excentricitások azon a helyes gondolaton alapultak, hogy a nyers állapotok naiv németalföldi festmények az igazi állapotokról.”
Marx a maga elméletét tudatosan szánta a munkásmozgalom „tudományos szocialista” elméletének, és a mozgalomban aktívan részt is vett. A XX. századra hatalmas tömegmozgalommá alakuló szocialista és kommunista mozgalmak fejlődésével párhuzamosan a marxista áramlat is a század egyik legjelentősebb eszmeáramlatává vált. A század első felében a szocialista célkitűzésű forradalmi mozgalmak elsősorban a magyar Lukács György (1885-1971) elméletében kapták meg filozófiai kvintesszenciájukat. Lukács előbb egy romantikus kultúrkritikát képviselt az Esztétikai kultúra című kötetben (1912) egybegyűjtött írásaiban, majd egy a modern egzisztencializmust megalapozó szellemiséget A lélek és a formák című kötetben (1910, németül 1911), végül egy nagyszabású történelem- és szellemfilozófiai víziót A regény elmélete („Die Theorie des Romans”, 1916) című írásában. Ebben a modern kort, Fichte nyomán, mint a „kiteljesedett bűnösség” korszakát jellemzi; majd az orosz forradalom hatására eljut, Taktika és etika című kötetében (1919), a forradalom igenléséhez. A mű szerint a munkásmozgalom végcélja „utopikus abban az értelemben, hogy túl van a mai társadalom gazdasági, jogi és szociális keretein”, bár „nem utopikus úgy, mintha a feléje vezető út valami társadalmon kívül vagy felett lebegő eszméknek a földreszállása lenne”. Lukács filozófiájának csúcspontját nagyhatású Történelem és osztálytudat („Geschichte und Klassenbewusstsein”, 1923) című kötete képezi. Ebben részletesen elemzi a kapitalista társadalom és eszmevilág, benne a filozófiai gondolkodás eldologiasodott és antinomikus jellegét, és arra a következtetésre jut, hogy az eldologiasodás és a kényszerű munkamegosztás szükségszerű megszűntetése nyomán fölöslegessé válik majd minden ideológia. Sőt, az egyes tudományok is, noha még sokáig meg fogják őrizni a kapitalista munkamegosztásból származó elkülönülésüket, végül egy egységes tudomány részeivé fognak válni. „Így a proletárgondolkodás - írja - először csupán a gyakorlat elmélete, hogy azután fokozatosan [...] a valóságot átalakító gyakorlati elméletté változzon.”
A század második felében a modern kapitalizmus marxista indíttatású kritikáját elsősorban az ún. Frankfurti Iskola „kritikai elmélete” (Kritische Theorie) képviselte, jelentős mértékben Lukács műve nyomán. Alapítója Max Horkheimer (1895-1973), aki a fasizmus bírálatának kapcsán általában a modern ipari társadalom tömegkultúrájának, „kultúriparának” bírálatát is adja a Theodor W. Adorno (1903-1969) szerzőtársaként írt, A felvilágosodás dialektikája („Dialektik der Aufklärung”, 1947) című könyvében. Az iskola legismertebb képviselője azonban az Amerikában működött Herbert Marcuse (1898-1979), akinek Egydimenziós ember („One-Dimensional Man”, 1964) című könyve szerint a késői kapitalizmus rendszere gyakorlatilag minden ellenerőt integrálni tud egy manipulatív tolerancia jegyében, és így csak a marginális rétegek tudják vele szemben megőrizni függetlenségüket - ez az elmélete nagy hatást gyakorolt az 1968-as antikapitalista mozgalmakra. Az iskola reprezentatív képviselője napjainkban Jürgen Habermas (1929), akinek legismertebb műve, A kommunikatív cselekvés elmélete („Theorie des kommunikativen Handelns”, 1981) a nyelv egyetemes érvényességéből kiindulva védelmezi a modernitás racionalista hagyományait, és tiltakozik az „életvilág” gyarmatosítása ellen. Habermas ebben a művében nyitott a másik nagy modern társadalomfilozófiai áramlat, a pragmatizmus felé is.
Ugyancsak a század második felében alakult ki Lukács körül az ún. Budapesti Iskola, amelynek tagjai a kritikai marxizmustól egy posztmarxista, a pragmatizmus koncepciói felé szintén nyitott társadalomkritika irányában fejlődtek. Legismertebb közülük Heller Ágnes (1929), aki etikai trilógiájával az etikai tartalmak elbeszélő megközelítésére törekszik, és Kant nyomán járva hangsúlyozza, hogy nem formális elemzések, hanem karakterek leírása és élettörténetek elbeszélése az etikai kutatás és tanítás leginkább hatékony eljárásmódja.
C) Pragmatizmus
A pragmatizmus Charles Sanders Peirce (1839-1914) munkásságával, és különösen Descartes-kritikájával kezdődött, ő adta a mozgalomnak a nevét, mely a „gyakorlat” jelentésű görög pragma szóból származik. Nemcsak a szorosabb értelemben vett karteziánus episztemológiai struktúrát számolja föl, hanem a megismerő szubjektum karteziánus izolálásával szemben kiemeli a tudományos kutatásban és a megismerésben a tudományos közösség szerepét. Hogyan tegyük világossá eszméinket? („How to Make Our Ideas Clear?”, 1878) c. írásában a descartes-i ismeretelméleti elv fölülvizsgálatát javasolja. Visszautasítja a karteziánus közvetlen ismeretelméleti látásmódot: hogy amit „belső” intuícióval tisztán látunk, annak „rögzített” vagy „rögzíthető” köze lenne ahhoz, ami a ráción kívül valóságosan van. Attól, hogy valamiről azt gondoljuk, tisztán látjuk, még nem biztos, hogy igaz. Peirce egyik legfontosabb gondolata, hogy „nincs semmiféle benső tisztánlátás, minden ‘be-látást' valójában hipotetikusan vezetünk le külső tények ismeretéből”. Szerinte „eljött az ideje, hogy olyan módszert fogalmazzunk meg, amellyel a gondolat világosabbá válik, és amelyet olyannyira csodálunk korunk gondolkodóinál”. De vajon mi az, ami a valóságra vonatkozó tisztánlátásunkat tényleg biztosítja? Peirce szerint „az ember bizonyos belátással rendelkezik, ami ugyan nem elég erős ahhoz, hogy gyakrabban legyen helyes, mint helytelen, de elég erős ahoz, hogy ne legyen túlnyomóan helytelen. [...] Belátásnak hívom, mivel a tevékenységek ugyanazon általános osztályához tartozik, mint az érzéki ítéletek. Ez a képesség ugyanakkor az ösztön általános természetével rendelkezik, hasonlít az állatok ösztönéhez abban, hogy túllép eszünk általános erőin, és ezáltal irányít bennünket, mintha olyan tények birtokában lennénk, amelyek teljesen túl vannak az érzékeink által elérhető tartományon. Abban is hasonlít az ösztönre, hogy kevés hajlamot mutat a tévedésre; mert bár gyakrabban téved, mint ahányszor nem, egészben való helyességének relatív gyakorisága a legcsodálatosabb dolog alkatunkban”. Az ösztön-analógia látszik biztosítani a gondolkodó tudata és a természet közti affinitást, mely kétségtelenül semmiféle módon nem igazolható, hacsak nem azzal a reménnyel, amely minden pragmatikus gondolkodás kísérője, nevezetesen, hogy erőfeszítéseinknek talán, minden látszat ellenére is, van értelme; s a kutatás „arra a reményre épül, hogy elegendő affinitás van a gondolkodó tudata és a természet közt, hogy a találgatás ne váljék egészében reménytelenné, feltéve, hogy minden találgatást összevetünk a megfigyeléssel”. Peirce reményét a természet átfogóbb folyamataiba és a megismerési folyamat során harmóniára jutó közösségbe helyezi. Pragmatikus maximaként híressé vált tétele szerint egy elmélet a gyakorlati igazolódási folyamatában érvényes: „Vegyük tekintetbe, hogy milyen - feltehetően gyakorlati következményekkel járó - hatásai lehetnek fogalmunk tárgyának. Az e hatásokról alkotott fogalmunk teljességgel kimeríti a tárgyról alkotott fogalmunkat.” E pragmatikus „ontológiai-ismeretelméleti maximához” fűzött jegyzetében még hozzáteszi, hogy ez „nem más, mint annak a logikai alapelvnek az alkalmazása, amelyet már Jézus figyelmünkbe ajánlott, mondván: ‘Gyümölcseikről ismeritek meg őket.' ”A pragmatizmust William James (1842-1910) tette ismertté a szélesebb akadémiai közösség előtt. Szerinte bizonyos értelemben az elméletek is választják azok képviselőit, nemcsak a képviselők az elméleteket. A szelíd hajlamúak (tender-minded) racionalista filozófiákat választanak vagy alakítananak ki és a kemény tényekkel szemben inkább az elvont, elvekre alapozott spekulációknak adnak elsőbbséget: intellektuálisak, hajlamosak az idealizmusra, optimista világlátásúak, gyakran vallásosak, hisznek a szabad akaratban, s inkább monisták és dogmatikusak. Ezzel szemben a keményebb fából faragottak (tough-minded) inkább a tényekben bízó empiristák, akik az érzékeknek tulajdonítanak elsőbbséget: materialisták, pesszimisták, vallástalanok, fatalisták, pluralisták, és hajlamosak a szkepticizmusra. A világgal kapcsolatos nézeteink folyamatosan változnak, újabb és újabb teóriák váltják fel a régieket, az elméletek aktuális nézeteinket tükrözik, s nem a világ egyetemes és változatlan alapelvét. Elméleteink nem belátások a világ mélységeibe, hanem pusztán eszközök arra, hogy a tapasztalati világban jobban eligazodjunk, azzal számunkra hatékonyabban tudjunk bánni. A pragmatizmus nem kötelezi el magát egyik filozófiai irányzat mellett sem, hanem figyelembeveszi, hogy azok nem végérvényesek, tehát nem tekinthetők merev és statikus rendszereknek. James hangsúlyozza, hogy a pragmatizmus „munkába állítja” az elméleteket, „meglovagolja” az eszméket. Az eszmék csak addig értékesek számunkra, amíg tapasztalati világunk egyik helyéről elvisznek bennünket a másikra, amíg megfelelően összekötik a dolgokat, amíg számunkra munkát takarítanak meg, amíg gondolkodásunk eredményes a világban való eligazodásunk számára. Azok az elméletek, amelyek ezt nem szolgálják, meddők, és el kell őket vetni.
John Dewey (1859-1952) a pragmatikus filozófia összegzője. A párizsi egyetem díszdoktor-avató ünnepségén 1930-ban az amerikai szellem legmélyebb és legteljesebb kifejezőjének nevezték. Majd egy évszázadot átívelő életében évtizedeken keresztül az Amerikai Egyesült Államok meghatározó értelmiségije volt: nem számított egy intellektuális vita lezártnak vagy eldöntöttnek, amíg ő nem mondta el a véleményét. Dewey is képviseli a pragmatikusok kedvenc tételét, hogy egy tétel igazságát igazolhatósága, azaz gyakorlati beválása, „megtörténte” garantálja, s ez a tételhez képest mindig jövőidejű. Dewey szerint a tudomány robbanásszerű fejlődését a filozófia nem tudta követni, és ezért még nem jutott el oda, hogy a tudományokhoz hasonlóan megnyissa magát a jövőnek. A filozófia nem képzelheti, hogy igazságai valaha is „örök” és „abszolút” jellegűek lehetnek, mert a tudomány fejlődése állandóan új kérdéseket, megoldásokat és ezekből következő szemléleteket fog fölvetni. A tényleges valóság immár nem „változatlan és örök”, hanem „változó és ideiglenes”: ahol a régiek változatlan lényeget és fajtákat kerestek, ott ma törvényekről, hipotézisekről és folyamatokról van szó. A tudományok, a technika és a gazdaság koraújkori fejlődésével ugyanis nem lehetett tovább a tudás Arisztotelész által képviselt „nézőközönségi modelljét” (spectator conception of knowledge) fönntartani, a tudás egyre inkább beavatkozott az életbe, s kiderült róla, hogy a világ átalakításának lehetőségét és hatalmát kínálja az embernek. Az ókorból származó „szemlélődő” gondolkodás Dewey szerint pusztán kompenzációs doktrína volt, mellyel a gondolkodók magukat vigasztalták gyakorlati tehetetlenségükért és peremhelyzetükért. Dewey saját korának lehetőségeit vetíti nagyvonalúan a múltba, amikor megjegyzi, hogy „a feltételek tiltották és bátortalanságuk visszafogta őket, hogy tudásukat az események folyása meghatározó tényezőjévé tegyék. Önelégültségbe menekültek, amikor a tudást túlságosan is fenségesnek tartották ahhoz, hogy megfertőződjék a változás és a gyakorlat dolgaival való érintkezés által. A tudást morálisan felelőtlen esztéticizmussá változtatták”. A megismerő ember a világgal hasonló kapcsolatban van, mint a környezetükhöz alkalmazkodó egyéb élőlények. A tudás is alkalmazkodás a világhoz, s az e tudáshoz kapcsolódó igazság nem „lényegi”, nem folyamatoktól független tulajdonságokkal rendelkezik, hanem a természetben és a természettel való „hadakozás” sikerességének összefoglaló kifejezése, ahol éppen ezért az igazság mindig „jövőbeli” fogalom: a jövőben derül ki, hogy egy kijelentés vagy elmélet sikeres eszköznek bizonyul-e a környezettel való hadakozásban. Míg a történeti empirizmus „az eszméket erőltette a tapasztalatba, és nem abból nyerte”, addig Dewey kreatív empirizmusa azt sürgeti, hogy a tapasztalatból nyerjük eszméinket. Az eszmék „az eszméken kívüli, tudaton kívüli dolgokra adott válaszok attitűdjei”, és mint ilyenek a dolgokkal való „hadakozás” jellegének változásával maguk is változnak. Az „igazság” a fölmerülő problémák megfelelő megoldását, és nem összefüggő eszméknek valamilyen időn kívüli vagy korábbi létezőkhöz, módszertani elvekhez való hozzáigazítását jelenti.
Dewey evolúciós igazságfogalmánál talán csak az ezzel összefüggő evolúciós demokráciafogalma volt nagyobb hatású. A világ nyolcadik csodájaként is emlegetett amerikai alkotmánnyal Dewey szerint a történelem új korszaka kezdődött. Megteremtették az első modern, nem nemzetekre, hanem etikai törvényekre alapított demokráciát, mely mindenkit befogad, és mely meghívás a világ népeinek, hogy vessenek el minden politikai zsarnokságot és kezdjék meg a szabadságon, felelősségen, morálon, az egyéni felelősségen alapuló demokrácia kialakítását. Az egyéni felelősség fogalma a különféle összefüggésekben emlegetett „amerikai individualizmus” magja: ugyanis csak egyének, individuumok viselnek közvetlen felelősséget tetteikért, és csak ők is vonhatók felelősségre vagy ők büntethetők, de nem csoportok vagy nemzetek. Ezért nem lehetséges a kollektív felelősségrevonás vagy kollektív bűnösség sem. Az egyénre alapított demokrácia polgárai az igazság és az igazságosság fogalmát új módon látják, maga a gondolkodás alakul át az alkotmány alkalmazásával és értelmezésével. Dewey odáig megy, hogy azt állítja: a jövő filozófusainak feladata, hogy az amerikai alkotmány szövegét értelmezzék, vagy legalább abból induljanak ki. Dewey ugyanis az amerikai demokráciafogalmat elvileg a világ minden országára alkalmazhatónak és ezért „exportálhatónak” véli, függetlenül annak politikai történetétől, szerkezetétől és működésmódjától. Ezzel azt sugallja, hogy a formális, de minden tartalmiságtól tartózkodó amerikai konstitúció egyetemes elveket fejez ki, és ezért minden embernek jó. Az amerikai demokráciafogalom sikeressége érdekében annak megfelelő filozófiát és gondolkodásmódot kíván kialakítani, mégpedig úgy, hogy a demokrácia nemcsak mint következmény, hanem mint feltétel is szerepel a gondolkodásban. E kísérlete azt demonstrálja, hogy komolyan vette a XIX. századi historizmus azon felismerését, mely szerint a társadalmi viszonyok döntő módon meghatározzák a gondolkodásmódot és végső soron a filozófiát, tehát ily módon az „igazság” fogalmát is. De míg Marx ebből azt a következtetést vonta le, hogy először a társadalmi viszonyokat kell megváltoztatni, azaz egy „jó” társadalmat kell létrehozni, amelyből majd eredni fog az igazságosság világa és az „igaz” filozófia, addig Dewey meg volt róla győződve, hogy az alkotmányos Amerika már a „jó” oldalon áll: nincs szükség alapvető társadalmi változásokra, pusztán a meglevő demokratikus kereteket és formákat kell megfelelően megérteni és tartalommal megtölteni.
Dewey szerint az amerikai (modern) demokrácia eredeténél - amelyre új intézményi struktúrák létrehozásakor mindig vissza kell tekintenie - az „önmagát kormányzó társadalom” (self-governing society) eszméje áll. Amerika „a fizikai alkalom és meghívás országa” lett, és segítenie kell a többi országot is, hogy azzá váljon. Dewey azt sugallja az amerikaiaknak, hogy a demokrácia csak akkor menthető meg, és tehető a világ mindenütt biztonságossá a demokrácia számára, ha mindenki „magában keresi” és szabadítja föl az erőforrásokat, ha mindenki saját gondolkodásában veszi tudomásul és tetteiben képviseli, „hogy a demokrácia az egyéni élet személyes módja”. Ez a társadalom szintjén azt jelenti, hogy az intézményeket újra genetikusan és nem ontologikusan gondolják el és hozzák létre, azaz nem mint olyanokat, amelyek ott vannak és engedelmességet, törvények betartását követelik, hanem mint olyanokat, amelyek az emberek cselekvési szükségleteinek és habitusainak kifejeződései, és mint ilyenek az individuumok közös erőfeszítéseivel megváltoztathatók: „Ahelyett, hogy saját készségeinket és szokásainkat bizonyos intézményekhez alkalmazkodókként fogjuk föl, meg kell tanulnunk, hogy az intézmények szokásosan jellemző személyes attitűdök kifejeződései, kivetítései és kiterjesztései.” Vagyis föl kell eleveníteni azt a kreatív-demokratikus attitűdöt, amely az első új-angliai közösségek létrejöttéhez majd az alkotmány megalkotásához vezetett. Dewey így magyarázza önszabályozó, perszonalista demokratizmusának gyakorlati és evolúciós előnyeit: „A demokrácia mint személyes, individuális életmód semmiféle alapvetően újat nem tartalmaz. De ha alkalmazzuk, új gyakorlati értelmet ad a régi eszméknek. Hatékonnyá téve azt jelenti, hogy a demokrácia hatalmas jelenkori ellenségeivel csak úgy lehet sikeresen szembeszállni, ha az egyéni emberi lényekben személyes attitűdöket hozunk létre; túl kell lépnünk azon az elképzelésen, hogy azt gondoljuk, védelmét bármilyen - katonai vagy polgári - külső eszközzel megalapozhatjuk akkor is, ha ezek az eszközök el vannak választva a személyes karaktert alkotó mélyen ülő egyéni attitűdöktől.”
A demokrácia személyessé tétele Deweynél odáig megy, hogy nemcsak elméleti ítéleteinkben és gondolkodásunkban, hanem mindennapi tetteinkben és viselkedésünkben is meg kell nyilvánulnia. Nincs demokrácia a társadalom egyedei túlnyomó többségének demokratikus viselkedése nélkül: „A demokrácia életmód, amelyet az emberi természet lehetőségeiben való, működő hit irányít. [...] Ez a hit alaptalan és jelentés nélküli, hacsak nem egy olyan emberi természet képességeiben való hitet jelenti, amely minden emberi lényben megvan, tekintet nélkül fajtájára, színére, nemére, születésére és családjára, anyagi vagy kulturális színvonalára. Ezt a hitet törvénybe lehet iktatni, de papír marad, ha nem ad erőt neki az emberi lények egymás iránti, mindennapi eseményekben és viszonyokban megnyilvánuló attitűdje. Komolytalanságra vezet, hogy ha - miközben a nácizmust leleplezzük türelmetlensége, kegyetlensége és gyűlöletkeltése miatt - mi magunk más személyekhez való viszonyainkban, mindennapi sétáinkban és beszélgetéseinkben faji, bőrszíntől függő vagy más osztály-előítélettől vezettetjük magunkat. [...] Az emberi egyenlőségbe vetett demokratikus hit olyan hit, hogy minden ember, függetlenül személyes adottságainak mértékétől és fokától, minden emberrel egyenlő lehetőségekre jogosult saját képességeinek kifejlesztésére. [...] Olyan hit, hogy minden ember képes saját életét irányítani mások kényszerítése vagy visszaélése nélkül, feltéve, hogy a helyes feltételeket biztosítják.” Dewey nemcsak az emberi természetben hisz, hanem abban is, hogy ha az ember a „legjobb természetének” megfelelő körülmények közé kerül, akkor értelmesek azaz demokratikusak lesznek ítéletei és cselekedetei is.
Ha összehasonlítjuk Dewey amerikai pragmatizmusának misszionárius attitűdjét Marx forradalmi európai küldetéstudatával, meglepő hasonlóságokat és eltéréseket mutathatunk ki. Gondolkodástörténeti értelemben mindketten Hegel leszármazottai, és mindkettőjük gondolkodásmódja, ideológiai aprópénzre váltva egy fél évszázad világméretű politikai szembenállásának és alkudozásának „fizetőeszköze” volt. A legalapvetőbb különbség a két gondolkodás közt a társadalmi cselekvés szempontjából viszont kétségtelenül az, hogy más „receptet” ajánlottak a hagyományos társadalmi elnyomás felszámolására. Az európai marxizmus a társadalmi-történeti antagonizmus, az elnyomás megszüntetését az ellentétpár egyik tagjának, az „elnyomó osztálynak” mint osztálynak a megsemmisítésével gondolta megvalósíthatónak. Az amerikai pragmatizmus ugyanakkor, egy már (legalábbis formális értelemben) egyenlő jogokon alapuló társadalom tagjaként a társadalom fokozatos, nevelés és reformok által történő javítását tartotta járható útnak. Ugyanakkor a kritikai értelem nem tudott Dewey segítségével olyan kritikai potenciállal megjelenni, mint Marx eszméi, melyekre támaszkodva a Frankfurti Iskola tagjai éppen a „kritikai filozófia” társadalmi szerepét hangsúlyozzák. Marx társadalmi elemzései részletesebbek, fogalmai eredetibbek és a társadalmi-gazdasági struktúrák alaposabb vizsgálatáról tanúskodnak, mint Dewey munkái. Marx látta és hangsúlyozta, hogy a XIX. századi angolszász individualizmus a tőkefelhalmozó és kizsákmányoló kapitalizmusnak nyújtott szabad mozgásteret, s ezáltal ő és utódai az amerikai társadalomnak is hatékonyabb kritikusává váltak, mint Dewey. Marx és követői dialektikus ellentétpárokban gondolkoznak, melyek hegeli értelemben magukba foglalják a fejlődéssel járó önellentmondás lehetőségét is. Max Horkheimer ezt a gondolkodásmódot a következőképpen hozza rövid képletre: „A gondolat azáltal marad hű önmagához, hogy kész önmagának ellentmondani, mely során - mint immanens igazságmozzanat - megőrzi azokra a folyamatokra való emlékezését, amelyeknek önmaga létét köszönheti.” Ez a fajta dialektikus gondolkodásmód nem hajlandó a pozitivisták egyszerűsítéseit és egyértelműsítéseit követni, mivel a társadalmi és történeti valóság soha nem redukálható, merevíthető és meszesíthető igen-nem egyértelműségekké. Horkheimer úgy véli, hogy az antidialektikus, a pozitivizmusra jellemző gondolkodásmód kérdésességét „az önreflexió hiánya adja, képtelensége, hogy saját filozófiai implikációit az etikában és az ismeretelméletben megértse. Tézisét ez újabb gyógyszerré teszi, melyet bátran véd, amely azonban elvont és kezdetleges volta miatt hatástalan. Az újpozitivizmus kitart amellett, hogy a mondatokat szigorúan, lyukak nélkül és kölcsönösen összekapcsolja, és minden egyes gondolkodási elemet alárendeljen a tudományos elmélet elvont szabályainak. De saját filozófiájának alapjait a legösszefüggéstelenebb módon tálalja. A múlt legtöbb nagy filozófiai rendszerére megvetéssel tekint; ezzel úgy tűnik, azt gondolja, hogy e rendszerek empirikusan igazolhatatlan gondolatai, melyek hosszan követik egymást, bizonytalanabbak, babonásabbak, értelmetlenebbek, röviden ‘metafizikusabbak' mint sajátjai, melyek viszonylag izolált, egyszerűen bizonyítottnak elfogadott feltételezések, melyeket a világhoz való szellemi viszony alapjának tekintenek. Előszeretete az egyszerű szavak és mondatok iránt, amelyeket egyből össze lehet állítani, azon antiintellektuális és antihumanisztikus tendenciák közé tartozik, amelyek a modern nyelv és a kulturális élet fejlődésében általában megnyilvánulnak”. Ezzel szemben a dialektikus módszer kétségtelenül használható és minden történeti körülményhez illeszthető, rugalmas eszközt ad az elemző számára: a kritikus mindig az aktuális, aktualizált és aktualizálható ellentétpár történeti-morális értelemben „jó” oldalára, az elnyomott, a gyöngébb mellé áll, s a társadalom működésének legkülönfélébb szintjein (a gazdaságban, a pszichológiában, a nyelvben, a kommunikációban, a nemek közti küzdelemben stb.) találja meg a rendszerébe illő elnyomó vagy kizsákmányoló struktúrákat. Deweynél viszont - aki Horkheimer szerint szintén „pozitivista” -, mindenki a „jó” oldalon áll, s ez a homogenizált metafizikai, társadalom- és világkép nem kedvez a szükségképpen ellentéteket feltételező kritikai gondolkodásnak. Egy holisztikus szemlélet - és Dewey ennek képviselője - ezért csak nagyon rövid ideig, egy-egy specifikus vizsgálat vagy kritika idejére hajlandó a valóságot ellentétekre osztani, de mindig visszariad az ontológiai dualizálástól, ami viszont nem idegen általában a marxizmustól és a Frankfurti Iskola tagjaitól sem.
Dewey, akinek politikai gondolkodásmódja úgy individualisztikus, hogy egyben a közösséget is magában foglalja, és aki úgy a közösség gondolkodója, hogy az egyént sem felejti ki, a maga szintetikus stratégiáját követve a következőképpen fogalmaz, Marxra utalva: „Még mindig elterjedt a mítosz, hogy a szocializmusnak politikai eszközöket kell használnia ahhoz, hogy egyenlően ossza el a javakat az egyedek közt, és hogy ezért szembenáll a trösztök, a vállalati egyesülések és a konszolidált üzlet fejlődésével. [...] A szocializmus e fogalmát természetszerűleg azok tartják fönn, akik nem tudnak megszabadulni az individuum mint elválasztott és független egység fogalmától. Karl Marx valójában a gazdasági konszolidáció ezen korszakának prófétája volt.” Aki ráadásul, mint Dewey állítja, túlságosan is a gazdasággal volt elfoglalva, és figyelmen kívül hagyta a technológia szerepét: azt, hogy a nagytőke (végső soron és ha úgy tetszik paradox módon) a tudomány és a technika fejlesztésének, és ezáltal a nyomor általános fölszámolása, a fejlett egészségügyi ellátás, munkahelyek teremtése és az általános jólét megteremtésének első számú cselekvőjévé vált. Vagyis az eredeti intenciójában emberbarátinak egyáltalán nem mondható tőke csak úgy tudott tovább gyarapodni, ha gyarapította saját „társadalmi, gazdasági, politikai környezetét” is, vagyis a társadalom egészét. Mint Dewey kiemeli, ezzel magyarázható, „hogy a politikai ellenőrzés forradalma, melyet a tömegek általános nyomora okoz és a szocialisztikus társadalom megteremtéséhez vezet, nem valósult meg ebben az országban”. A gyorsan fejlődő amerikai technológia és gazdaság viszonylag rövid idő alatt túllépett a kapitalizmus azon szakaszán, amelyet Marx Európából ismert, és amelynek viszonyait és gondolkodásmódját az egész történelemre és a jövőre egyaránt kivetítette. Éppen ezért Dewey munkásságának középpontjában nem annyira valamiféle Marx-kritika áll, mint inkább a demokrácia és az individuum korabeli új fogalmának tisztázása és megerősítése.
A pragmatizmus legjelentősebb kortárs képviselője Richard Rorty (1931-2007) volt. Tagadja, hogy a demokratikus társadalomban szükség lenne filozófiára. Az élet problémáit szerinte az irodalmi értelmiség tudja leginkább taglalni, és nem az elvont, a demokrácia polgárai számára érthetetlen nyelvet beszélő, a nyelvet végső egységeiig analizáló filozófus. Filozófiát az emberiség történetében nem-demokratikus társadalmak polgárai műveltek, de mi „nyugati liberális gondolkodók” nem engedhetjük meg, hogy régi, demokrácia-előtti gondolkodók uralják gondolkodásunkat. A filozófiatörténetet fölül kell bírálni, és a filozófiai irásokat egyszerűen irodalmi műalkotásnak kell tekinteni. Filozófiakritikájában Rorty megállapítja: „A filozófia történetét korábbi filozófusok gyakorlatai elleni forradalmak és a filozófiának olyan tudománnyá való átalakítási kísérletei lyuggatják át, amelyben a filozófiai tételek próbájára egyetemesen elismert döntési eljárások állnak rendelkezésünkre.” Szókratésztól Kantig és Husserlig azonban az említett törések és forradalmak mindig csak egy új módszer kidolgozásában álltak. Az új módszer, egy eljárási út, egy gondolkodási stílus, egy nyelvhasználat mindig valamiről igyekezett szólni, mégpedig a világról, az emberről, a megismerésről - a Létről, a Szépről, a Jóról, Istenről, a Természetről stb.: igaz módon, tehát annak megfelelően, amiről szólni vélt. A módszer mint kiválasztott útvonal már eleve döntést feltételez arról, hogy mihez és hogyan akar a módszert választó eljutni, tehát már eleve feltételezi, hogy a módszeres gondolkodó már gondolatban ott van, ahová az útnak vezetnie kellene. Feltételezi, hogy tudja, hová akar eljutni és miről akar beszélni, nem véve észre, hogy ekkor a beszéd már nem fölfedezés, hanem pusztán ismétlése a már tudottnak, és így tudományos - ha nem is „pedagógiai” - szempontból, fölösleges. Rorty szerint ahhoz, hogy tudjuk, „mely módszert fogadjuk el, már valamilyen metafizikai és episztemológiai következtetésre kellett jutni”. Eleve tudni kell, hogy milyen a világ, és ehhez képest a megismerő hol helyezkedik el, és milyen struktúrákkal, kognitív kapacitásokkal rendelkezik. Az így adódó körbenforgás (már eleve tudom, amit keresni vélek) elkerülésének leggyakoribb módja a filozófián kívülre, a tudományra való hivatkozás, mely szerint a filozófiának a (természet)tudományokéhoz hasonló rigorózus módszereket kell választania, hipotéziseket kell felállítania és szigorú módszerességgel eljárnia. Miután azonban a filozófiának a tudományoktól eltérően nincs közvetlen empirikus tesztje, igencsak problematikus a tudományoknak példaképként való használata.
| << 13. A megismerés és a tudomány értelmezései a modern filozófiákban |
