Emberi természet, női természet



Emberi természet, női természet: Platón

Választott szövegek: Állam 5. könyv, Lakoma

 

Bevezetés: Platón jelentősége (vázlat)

 

Platón az európai filozófia egyik legnagyobb hatású gondolkodója, ha éppen nem ’A legnagyobb’. Egy 20. századi angol filozófus (Whitehead) szerint az európai filozófia története nem más mint lábjegyzetek Platónhoz: vagyis Platón az összes, később is állandóan felmerülő nagy filozófiai problémával már foglalkozott – Athénban az i. e. 4. században – amihez az utána következő 2500 évben a többi filozófus csak állandóan lábjegyzeteket, kommentárokat fűz. Univerzális elme volt, a matematika különösen érdekelte, a mértan, a csillagászat – azon kívül, hogy a megismerés problémája, a boldog élet titka, hogyan éljünk helyesen, mi az a jó, amire vágyunk: a tudás vagy az élvezet? Milyen a legjobb állam felépítése, az igazságosság, az ember természete, a lélek halhatatlansága, a kozmosz keletkezése, törvényszerűségei stb. (hogy néhány nagyobb témát soroljak fel azok közül, amelyek foglalkoztatták).

  1. Platón varázsa: művészi forma és filozófiai mélység együttese, a dialógus mint gondolkodási forma, módszer.
  2. Szókratész öröksége: etikai racionalizmus, bábáskodás a gondolat születésénél, a vitás dolog meghatározására való törekvés.
  3. Az európai metafizika és idealizmus atyja: a látható világ másodrendű az igazi, szellemi világhoz képest (ideák és érzékelhető létezők) a Barlang-hasonlat: két-világ ontológia.
  4. Az erkölcsfilozófia megalapozása: a boldog élet tudás kérdése, az igazán létezők megismerésével jutunk el a Jóhoz, és törekednünk kell a megvalósítására, a tökéletes minták (ideák) utánzására. A kiválóság (erény) gyakorlása a boldogság útja.
  5. A lehető legjobb (ideális) állam elképzelése: utópia.
  6. Aktualitása:

a) a totális állam, totalitáriánus rendszerek ősképe a platóni ideális állam (K. Popper) b) a nők férfiakkal való egyenlőségének elve

c) képi gondolkodás a mai filozófiában: Platón hasonlatai, mítoszai mint gondolkodási formák (a mai filozófia ún. képi fordulata)





Férfiak és nők Platón Államában

Az emberi természet – a kezdet

Platón az állam (polisz) kialakulásával kapcsolatban gondolkodik az emberről, az ember természetéről, de itt nem szentel nagyobb figyelmet a témának. Más műveiben is olvashatunk az ember céljáról (a boldogság), a mindenkiben élő vágyról a szép után, de nála mindez még nem ’Az emberi természet’ egységes problémája. (Általában is igaz, hogy Platón nem alkotott zárt, koherens rendszert, az egyes kérdéseket mindig más oldalról, más összefüggésekben tárgyalja újra.)

Általában a filozófia történetében az egyes gondolkodók egy ún. eredeti vagy kezdeti állapotot próbálnak gondolatilag rekonstruálni, mert abban vélik megtalálni az ember természetes hajlamait, állapotát, még mielőtt a mindenkori jelen állapot kialakult volna. Az alakulást tekinthetik folyamatos javulásnak, fejlődésnek, és tekinthetik romlásnak, elfajulásnak. Az ókori koncepciók a kezdetet látják aranykornak, melyet a folytonos romlás követ, a jelen a legrosszabb, a vaskor. Például Hésziodosznál olvashatunk egy ilyen történetet.

A kérdés, hogy miért, illetve hogyan alakult ki a közösségi együttélési forma, úgy válaszolható meg, ha az emberek természetes késztetéseit vizsgáljuk, ha természetükben alapozzuk meg a polisz létrejöttét. (Ezáltal a közösségi állami lét természetes lesz, vagyis legitimálható forma, kialakulása szükségszerű volt, és fennállása is az.) Platón úgy látja, hogy az embernek ’sok mindenre szüksége van’, sok mindent nélkülöz, ezért természetesen társul a többiekkel, hogy jobban boldoguljon. Az emberek különböző adottságokkal, képességekkel születnek, sőt értékbeli különbségekkel is – egyesek lelkükben mintegy arannyal születnek, mások csak vasat érő képességgel. Az előbbiekből valószínűleg vezetők lesznek, az utóbbiakból pedig a nekik engedelmeskedők. A kis, társult közösségben megosztják a munkát, és ki-ki specializálódik egy-egy tevékenységre, amihez jobb adottsága van (egyik ügyes kezű, a másik erősebb stb.). Aki például általában házat fog építeni, gyorsabban és jobban csinálja majd, mint a többiek. Megosztják egymással a megtermelt javakat, és mindenki jobban jár, mintha egyedül kellett volna mindent elvégeznie. Eszerint az egyes ember szívesen társul a többivel, mert ez mindenkinek előnyösebb, mint egyedül – a sokféle szükséglete miatt. A társult emberek megosztják a munkát, s így egymásra is lesznek utalva, organikus egységet alkotnak, mint a test és részei. Aztán ebből a kis közösségből egyre nagyobb lesz, egyre több mesterség alakul ki, mert egyre több szükséglet jelentkezik, elvileg tulajdonképpen határtalanok az ember szükségletei – luxus javakra is szüksége van, nemcsak a létfenntartási javakra. Az állam egyre nő, ’felpuffad’ – ami problémákat okoz, a folyamatnak egy bizonyos ponton határt kell szabni. (Itt nem követhetjük a gondolat fonalát, hogyan jön létre az ideális állam.)

 

A mű alapkoncepciója: rétegek

Munkamegosztás és nemek: feladat, nevelés, adottságok (természet)

Milyen társadalmi-közösségi-családi struktúrában lehetséges az, hogy nők és férfiak azonos munkát végezzenek?

Egyéb művek: a Timaiosz

 

 




A mű alapkoncepciója: rétegek

A tökéletes állam a filozófusok vezetésével valósulhat meg, mivel ők képesek a valódi létezők (ideák) megismerésére, és arra, hogy ezekre tekintve létrehozzák a tökéletes állam mását, megalkossák törvényeit. Ők is lesznek a vezetők (királyok), vagyis az ideális berendezkedésű államban filozófus királyok uralkodnak. A többiek dolga, hogy engedelmeskedjenek irányításuknak: két alárendelt réteg van, az őröké és a kézműveseké, kereskedőké. Az őrök tartják fenn a belső rendet, és védelmezik az államot a külső támadásoktól, míg a legalsó réteg kétkezi munkája tartja el az egész lakosságot. Munkamegosztás van tehát: ki-ki képességei, adottságai alapján azt a munkát végzi, melyre természettől fogva alkalmas, de mindenki csak egyféle munkát végezhet. A nevelés tulajdonképpen csak az őrök nevelését jelenti (testnevelést és zenei nevelést), a legalsó réteg neveléséről nem esik szó. Az őrök közül a legjobbak folyamatos kiválogatása révén alakul ki a majdani vezetők (filozófusok) kis csoportja, akiknek még újabb tudományokat kell elsajátítaniuk, majd az állam vezetésében gyakorlatot is kell szerezniük, mielőtt valóban irányítanának.

Az ideális állam hierarchikus berendezkedésű – nem a polgárok egyenlőségének eszméjén alapul, mint a korabeli poliszdemokrácia, melyet Platón alapvetően hibás államformának tart. Szerinte az állam vezetése olyan szakmai tudást igényel, mint egy hajó kormányzása, nem érthet hozzá mindenki. (A filozófus lenne az állam hajójának hivatott kormányosa.) E szakértelem pedig a dolgok lényegének megismerési képessége, illetve tudománya, amit Platón dialektikának nevez. Ez afféle csúcstudomány, egy hosszú nevelési-tanulási folyamat betetőzéséként tanulják meg a kiválasztott legokosabb és legerkölcsösebb kevesek. Fontos hangsúlyozni, hogy a leendő filozófus-király feladatának ellátására kiválasztottak nemcsak ész dolgában a legjobbak, hanem erkölcsi kiválóságukban is: meg kell hogy legyen bennük mind a 4 platóni kardinális erény: az igazságosság, a bölcsesség, a mértékletesség és a bátorság.

 




Munkamegosztás és nemek: feladat, nevelés, adottságok (természet)

Az állami feladatok megosztása során merül fel mintegy a gazdasági racionalitás szempontjából, hogy a közös feladatok elvégzéséből ésszerűtlen lenne kihagyni az emberek felét, vagyis a nőket (ti. ha nekik csak az utódok megszülése és nevelése volna a feladatuk, mint a korabeli athéni társadalomban). A kérdés elvi szinten úgy fogalmazódik meg, hogy a nőket is be lehet-e vonni az állami feladatok elvégzésébe, és jó-e, hasznos-e bevonni őket. Részvételük hasznossága evidens, hiszen így mindenkinek kevesebbet kell dolgoznia! Platón gyakran használja a nyáj-analógiát az emberi közösségről gondolkodva. A nyájőrző kutyák között a kanok és a nőstények tevékenységét összehasonlítva azt látjuk, hogy az ellés idejét leszámítva a nyáj őrzésében a nőstények ugyanúgy részt vesznek, mint a kanok, és ugyanolyan jól látják el a feladatot. (451e)

A szubsztanciális kérdés az, hogy ugyanolyan-e a nők természete, mint a férfiaké, vagy különböző? A ’természet’ ebben az összefüggésben veleszületett képességeket jelent, vagyis képesek-e a nők is ugyanarra, amire a férfiak? A konkrét összefüggés, amelyben ez felmerül, az őrök nevelése: mi a helyzet az olyan adottságok terén, amelyek alapján valaki őr lehet? Ahogy nem minden férfi alkalmas őrnek, ugyanúgy a nők között is vannak, akik alkalmasak, és vannak, akik nem. Az emberek természete tehát egyedileg különböző. Az azonos természetűek (adottságúak) azonos feladatot látnak el, akár nők, akár férfiak. A két nem között az azonosság–különbözőség csak az állami feladatok szempontjából releváns, ebből a szempontból lényegileg azonosan oszlanak meg az adottságok, tehát ugyanaz a nők és a férfiak természete.

A női természet különbözősége azonban sokkal evidensebbnek látszott a kor embere számára, tekintve a férfiakétól lényegesen különböző életmódjukat, feladataikat. Ezért amikor Szókratész ennek ellenkezőjét állítja, hosszan kell érvelnie. A legszembeötlőbb a testi különbözőség és a férfiak erőfölénye. Egyrészt ugyanilyen mértékben vannak az egyes férfiak között is erősebbek és gyengébbek, és az egyes nők közti különbségek is nagyok. Ugyanez a helyzet a szellemi képességek terén. Bizonyos feladatok ellátásakor az egyedi különbségeket kell tekintetbe venni, nem a nemi különbséget: ez olyan lényegtelen lehet az adott feladat szempontjából, mint hogy például egy cipésznek hosszú vagy rövid-e a haja. Ugyanolyan jó cipész lehet valaki, akár rövid, akár hosszú a haja. A nem tehát irreleváns a feladat szempontjából, a szülés képessége is az. Vagy a nyájőrző kutyák hasonlatához visszatérve, attól még, hogy a nőstény időnként szül, egy rövid időszak kivételével még ugyanolyan jól őrzi a nyájat.

Ha pedig a nőket is a férfiakkal azonos feladatok ellátására szánjuk, akkor azonos nevelést is kell kapniuk: ugyanolyan testi és zenei nevelést, mint a férfiőrök, a fegyverforgatást is beleértve. A platóni elképzelés logikája tehát: azonos feladatok, ehhez azonos nevelés kell, ami azon az előfeltevésen alapul, hogy erre a női természet (phüszisz) is alkalmas.

Nők és férfiak azonos nevelése

Az azonos nevelés gondolata Platón korában utópia, mint tudjuk, a nők nem részesültek oktatásban, írni-olvasni sem igen tanították őket. Tevékenységük a háztartásra és gyermekszülésre, -nevelésre korlátozódott, életterük a házi gazdaság (oikosz). A nyilvánosság terein csak férfiak jelenhettek meg (agora, népgyűlés), a nők általában nem – vagy csak kísérettel –, egy-két híres, művelt hetéra kivételével, mint Aszpaszia, akit nemcsak szépségéért, hanem szelleméért is csodáltak.

 

A nők testedzésének puszta elképzelése is nevetségesnek látszott a beszélgetés egyes résztvevőinek: meztelenül birkóznának, mint az ifjú athéni férfiak, fegyverforgatást kellene tanulniuk? Szókratész ellenérve szerint minden új szokás nevetséges annak, aki máshoz van szokva, az utazók beszámolói idegen népek idegen szokásairól csak a tanulatlan embert ingerlik nevetésre. Majd megszokják a hiányos öltözetben testüket edző nőket is, főleg mivel az ésszerűség is emellett szól (452d).

 

A szakmák szempontjából azonos a két nem természete, csak egyedi különbségek vannak. Ha csak ennyi lenne Platón mondanivalója, akkor a mai nézetek között is korszerűnek vagy akár feministának is lehetne tartani, amint ez a nézet fel is merült. De Platón még hozzátesz valamit, amivel gyengíti merész állítását a férfiak és nők azonos természetéről, vagyis egyenlőségükről. Tagadhatatlan – így Platón –, hogy a nők mindenben egy kicsit gyengébbek a férfiaknál – az azonos minőségen belül vannak bizonyos mennyiségi különbségek (nyilván elsősorban a testi felépítésre gondolt, 456a).

 

Az elvi azonosság nézetét Platón után mintegy 2000 évig nem olvashatjuk más szerzőnél – a 18–19. században merül fel ismét a filozófusok egyikénél-másikánál (Condorcet, J. Stuart Mill, Marx). Platón utópiája pedig csak a 20. század második felében vált társadalmi valósággá.

 




Milyen társadalmi-közösségi-családi struktúrában lehetséges az, hogy nők és férfiak azonos munkát végezzenek?

Kézenfekvő, hogy mentesíteni kell a nőket a szokásos háztartási munkától, melyet csak a saját családjuk számára végeznek. Ezt is a közösen elvégzendő feladatok közé kell sorolni, vagyis szakmaszerűen kell végezni –bárki végezheti, akit erre alkalmasnak találnak. Persze akkor még racionálisabb, ha a polgárok közösen is étkeznek, laknak.

A közösség, az összetartás, az egyetértés a legfontosabb szervező elv az ideális államban. Platón állama egy organikus közösség, az államszervezet részei kölcsönösen egymásra vannak utalva, boldogságuk csak együttesen valósulhat meg. Az egyén boldogsága a közösség boldogságával együtt jár. Az egyén és kis családjának érdeke, java újában állhat a nagyobb közösség, az állampolgárok közössége érdekének, ezért törli el Platón a nukleáris családot és a magántulajdont, ezért fontos, hogy a polgárok tulajdon- és életközösségben éljenek. Az egy rétegbe tartozók lakjanak együtt és ne a vér szerinti rokonok, házaspárok. Így kiküszöbölni vélte az egyéni érdeket és a családi, rokoni összetartást kiterjeszthetőnek vélte a polgárok egész közösségére. A polgárok testvéreknek fogják tartani egymást, hozzátartózókként szeretik majd egymást. (Biztonságos, ha nem is tudják, kik vér szerinti rokonai egymásnak, a szülők és gyermekek közötti vérségi kapcsolat legyen ismeretlen. Ehhez egy bonyolult párosodási szabályozást kellett kidolgozni, hogy lehetőleg a vér szerinti rokonok közti párosodást kiküszöböljék. A szabad párválasztás ezen túlmenően - bár van olyan szöveghely, mely ezt állitja - mégsem valósul meg.

Fajnemesités

Felmerül ugyanis közérdekként a fajnemesítés gondolata, az állattenyésztésben jól ismert szempontként. A nyáj pásztora jól tudja, hogy a kiváló szaporulat a párosított egyedek jó minőségén alapul, amit a pásztor szabályozhat. Ezt az elvet ültetné át Platón az emberi szaporodás szabályozásába. Kiváló tulajdonságú férfiak és nők párosodjanak (csak bizonyos életkori határok között kívánatos az utódnemzés), és lehetőleg csak a kiváló egyedeket célszerű szaporítani (459a). Szigorú szabályokkal, vallási és törvényi tiltásokkal próbálják a vezetők féken tartan a polgárok párosodási kedvét, az engedély nélkül született utódokat kitaszítottnak, szentségtelennek és törvénytelennek bélyegzik, sőt „nem jut számukra eledel”. A későbbi tradíció egyik vonulata, a negatív utópiák ezt a gondolatot emelik ki., A történelmi párhuzamok pl. a náci fajnemesítő ideákkal szembeötlőek. A filozófus–királyok majd ezt kiszámolják egy bizonyos matematikai formula segítségével, de szó esik a megtévesztés lehetőségéről is (a jó cél érdekében meséket kell kitalálni, nemes hazugságokat). Nincs tehát szabad párválasztás, és a párok a párosodás után nem maradnak együtt, ki–ki a saját rétegével él együtt, a gyermekek közösen nevelik arra a feladatra kiválasztott hivatásos nevelők.

Nő és gyermekközösség?

Platón többször is kijelenti, hogy az őrök közti összetartozást fokozza a nők és gyermekek közös birtoklása, akik mintegy köztulajdont képeznek (450c, 464b). Ha azonban belegondolunk abba, hogy a két nem feladatai azonosak, vagyis hogy az őrök között sok nő is van, akkor az is igaz, hogy nemcsak a nők és gyerekek, hanem a férfiak is köztulajdont képeznek. Hiszen párosodásukat azonos elvek szabályozzák, egymást ’tulajdonolják’ közösen, férfiak és nők a férfiakat és nőket, valamint a közös gyermekeket! A másik nem közös tulajdonlása mindkét nemre (és a gyermekekre) is áll. Az őrök szerepéről való gondolkodás azonban eleve a férfi-őr képzetéből indult ki, hiszen a fegyverforgatás, erő, bátorság evidensen férfitulajdonságok és csak a gondolat továbbfejlesztésekor merült fel a női őr lehetősége és hasznossága. A férfi látószögének magától értetődő volta a magyarázata a fenti címben idézett következetlenségnek, melyet természetesen a kor szemlélete kellőképpen megmagyaráz. Még manapság, több mint kétezer évvel később, amikor ez nem magától értetődő a mai kor szokásai lapján, még ma is élnek a férfiközpontú gondolkodásnak a történelmileg tovább örökített nyomai, ahogy például Platón Bourdieu francia szociálantropológus ezt elemzi Férfiuralom c. írásában.

Filozófus-királynő

Az Állam felfogásának ismertetését mégis azzal a platóni megjegyzéssel szeretném zárni, miszerint lehetséges, hogy az állam legfőbb vezetője, a kiválasztott legokosabb és legerkölcsösebb ember nő lesz, vagyis esetleg egy filozófus–királynő irányítja majd az államot.




Egyéb művek: a Timaiosz

A két nemről más művekben is olvashatunk hosszabb-rövidebb megjegyzéseket, így például a kozmosz keletkezésének szentelt nagy dialógus, a Timaiosz az élőlények keletkezése során az emberről is ír. Itt azt olvashatjuk, hogy az első generációban még nem voltak nők és férfiak, hanem csak a másodikban jöttek létre, méghozzá a kiválóbbakból a férfiak, a rosszabbakból pedig a nők. Ez nem igényel sok magyarázatot, a kor közgondolkodása számára természetes nézet. Arisztotelész biológiai írásai egyikében is hasonló nézet szerepel, ott a jövendő emberi egyed magjának minősége dönti el, hogy férfi vagy nő lesz-e belőle: a kiváló minőségű magvakból férfiak, a gyengébb minőségűekből nők alakulnak ki. (A mag természetesen a férfi magja, amelyhez a nő mintegy a táptalajt, anyaföldet adja.)

Minden szövegrészlet persze csak a mű egésze kontextusában értelmezhető, a mű pedig az életmű egészében. A Timaiosz egésze egy ’valószínű beszédként’ (logosz) előadott történet a kozmosz keletkezéséről, a szereplők ebben a logoszban princípiumok, fogalmak, mértani formák, számarányok, szerkezetek.

A nemek szempontjából egy-két megszemélyesített képzet, illetve fogalom érdemel említést: a mindenség dajkája, khóra, amely befogadja a formákat (ideákat), melyekből a Démiurgosz így hozza létre a kozmoszt. Ő a mindenség atyja, míg a khóra a befogadó anya. A föld, a vetőmag, és a földműves mintájára elképzelt teremtéstörténet ez, mitológiai párhuzamokkal. (A mesterember, anyag és a mű képzete [ideája] szintén gyakori platóni hasonlat művészi létrehozás, alkotás folyamatára.) Ez a Teremtő azonban nem a semmiből hozza létre a kozmoszt, mint a keresztény teremtéstörténet Istene, hanem vannak az örök mintaként funkcionáló ideák és a meghatározatlan Khóra, mely önmagában semmilyen (térbeli-anyagi természetű létező), ez egyértelműen nőnemű. – A mai francia elméletalkotók különleges érdeklődést tanúsítanak a khóra iránt, a filozófus Derrida (Esszé a névről c. kötetében olvasható, Pécs, Jelenkor 1993) és a pszichoanalitikus Julia Kristeva is sajátos értelmezéseket dolgozott ki róla.

Arisztotelész elképzelése ehhez nagyon közel áll. Az ő fogalmaiban az anyag és a forma viszonya megfelel az utódok létrehozásában a női és a férfi szerepnek.

 




A vágy, szerelem (erósz) fogalma a platóni filozófiában

A filozófiatörténet tradíciójában Platón mint az ideák tanának megalkotója kapott szerepet, evvel alapozta meg a metafizikát (és még számos filozófiai részterületet), mely külön fogalomként csak Arisztotelész után ismert ugyan, de az ideák tana az első rendszeres metafizikai elmélet, amely hiánytalanul fennmaradt. A megismerés folyamatáról és a létezők természetéről szóló tan az ideatan. Már ebben szerepe van a vágynak, ugyanis a tudásvágy, a megismerés vágya minden emberre jellemző, persze leginkább a filozófusokra (akik elnevezésüket is így kapták: a bölcsesség szerelmesei). Ez a vágy a tudásra azon alapul, hogy valaki felismeri azt, hogy nem tud valamit. Ezért kezdi keresni, kutatni, amit nem tud. Ha nem ismeri fel saját tudatlanságát, nem is törekszik a tudás megszerzésére. Aki pedig már birtokolja a bölcsességet, az szintén nem keresi. A nem tudás és a tudás birtoklása tehát nem ösztönöz a bölcsesség keresésére, hanem csak a köztes állapot, a tudatosult nem tudásból kiinduló vágy a tudás megszerzésére. Ez a dinamikus erő köti össze a mindenséget, az ellentéteket, ezáltal egy Közöttes elv, két pólus közti összekötő.

Ez a platóni erósz filozófiai alapja. Egy hiányon alapul, valamitől való megfosztottságot jelent, ami a vágy alapja. A platóni antropológiában a szerelem vágy, a szépre, a jóra, a tudásra, amivel nem rendelkezik az ember, de tud megfosztottságáról és arról, hogy mindez eredetileg a sajátja, hozzá tartozik mint emberhez, ezért törekszik utánuk. Az ember e platóni koncepció szerint egy törekvő, a jótól megfosztott lény, amely alapvetően a sajátja, hozzá tartozik (ti. a jó). Olyan fogalmak tartoznak szorosan össze ebben a Közöttes pozícióban, mint a vágy/szerelem, a filozófia, a lélek. Az ember maga is közöttes lény, az isten és állatok között áll, mindkettővel rokon, de inkább az istennel, amelyhez hasonulni igyekszik, amennyiben a benne lévő isteni elemnek kedvez, azt erősíti, és az állati részt elnyomja, uralkodik felette. Az istenivel rokon a lélek mint egész, míg a test és szükségletei az állati elem (vö. Phaidón). A hármas tagolású lélekfelfogásban az ész számit az isteni elemnek, és a vágyakozás az állati természetűnek, a közöttes lélekrész pedig a két szélső pólusból tartalmaz vonásokat, de az ész szavára hallgat, azt támogatja inkább – ideális esetben (vö. Phaidrosz lélek-fogata és az Állam hármas lélekfelfogása). A törekvés, vágy tárgya a jó, a szép, a bölcsesség, melyek mind isteni természetűek, és tartalmukban közel állnak egymáshoz, illetve végső soron azonosak idealitásukban. A testi szépség iránt vágyat érző ember egyre magasabbra emelkedik a szépség fokozatain (később erre visszatérek), és végül az ideák megpillantásáig jut el, ebben az intellektuális szemléletben áll az ideák megismerése. Így lesz a szerelemből a platóni koncepcióban a valódi létezők (ideák) megismerése, vagyis Platón teljesen átértelmezi ezt a mindennapi jelenséget, és filozófiát csinál belőle.

 




A platói szerelem neme (Lakoma)

A vágy, szerelem (erósz) fogalma a platóni filozófiában

Hogyan lesz a szerelemből filozófia?

Erósz neme

Szimbolikus anyagyilkosság, a szülés metaforája

Felemelkedés a Szép ideájához: a szerelem/szépség lépcsőfokai (scala amoris) – misztérium

Görög homoszexualitás és plátói szerelem

Ajánlott olvasmányok, ellenőrző kérdések

 




Hogyan lesz a szerelemből filozófia?

Csak ezután érthetjük meg, hogy férfi és nő milyen szerepet játszhat ebben a koncepcióban. A Lakoma viszi véghez ezt a filozófiai mesterfogást, sokat hozzátesz az elmélethez a Phaidrosz is, a másik nagy erósz-dialógus. A Lakoma a nagy mesterdialógusok közé tartozik, a legtöbbet olvasott művek egyike. Kultúrtörténeti hatása óriási, filozófiai jelentősége sem csekély, de ez inkább a 20. századtól kezdett előtérbe kerülni, addig a metafizikai tradíció inkább az ideatant részesítette előnyben.

A Lakoma témája erósz, a szerelem, illetve a vágy. A lakomán résztvevők egy-egy beszéd formájában mind véleményt mondanak arról, milyen a szerelem, és miben áll. A beszélgetés és vita célja az, hogy kiderítsék az igazságot a szerelemről. A vélemények, nézetek ugyanis igencsak ellentmondók. Az eltérő véleményekből mutatnak a szereplők néhányat, pontosan hatot. A legismertebb beszédek és szereplők Arisztophanész, Szókratész (Diotima beszédével) és Alkibiadész. Ők részben az azonos nevű történeti személyekhez köthetők, de nézeteik inkább magának Platónnak a gondolatait képviselik, mint általában a többi dialógusban a történeti nevek hordozói. Arisztophanész mítosza különösen ismertté vált, aki az emberek egymás utáni vágyakozását avval a mítosszal magyarázza, hogy kezdetben gömb alakú lények voltunk, kétfajta félgömbből összetéve: az egyik fél férfi, a másik fél női. A két fél kombinációja háromféle gömböt alkotott, az egyik két különböző nemű félből állt, a másik kettő két azonosból: egyikben két női rész volt, a másikban két férfi. Ezeket a gömböket aztán büntetésből az istenek kettévágták, így jöttek létre az eredeti párjukat kereső felek. Egyik a tőle különböző nemű párját keresi (heteroszexuális vágy), másik a vele azonos neműre vágyik: nő nőre, férfi férfira (homoszexuális vágy). Csak akkor lesznek újból boldogok, ha megtalálják az elveszett igazi párjukat, a másik felüket. Mindenki az igazi párját keresi, az egyetlent – ebben a formájában a modern individuális szerelem ideáljának mítoszaként ismerjük, de Platónnál a mítosz csak nemi preferenciát jelent, nem egyedi, egyetlen a keresett másik felünk.

Az égi és földi szerelem megkülönböztetése az európai művészetekben szintén gyakran megtalálható, ez Pauszaniasz beszédében szerepel (180–185). A kétféle Aphroditéhoz kétféle erósz tartozik, az egyik az égi Aphroditéhoz, a másik a közönséges vagy földi Aphroditéhoz – számos reneszánsz festő ábrázolásában láthatjuk őket. A közönséges Erósz egyformán kedveli a fiúkat és a nőket is, hiszen anyja származása folytán mindkét nem természetében részesült – mondja a genealogikus mítosz Pauszaniasz elbeszélése szerint. Ez az Erósz főleg a testre irányul, nem válogatós. A másik Aphrodité Uranosz isten lánya, így csak férfi természetben részesült – ezért az égi szerelem a fiúk iránti szerelem, a természetnél erősebb és értelmesebb nemre irányul, és távol áll tőle a féktelenség. Az ilyen szerelmi viszony viselkedési szabályai a kor kultúrájában elfogadott mintákat írják le. Az idősebb szerető és a serdülő ifjú kedvese közti kapcsolat e szabályok szerint számított szépnek és hasznosnak is, a polgárok közti érzelmi kötelékek, barátságok, szövetségek erősítése miatt.

Az égi szerelem ideálja tehát férfiak között született! Valószínűleg már magának Platónnak ideálját halljuk Pauszaniasztól is, ahogy látni fogjuk a Diotima-beszéd (201d–212b) megfelelő helyével való párhuzamot.

Többnyire Szókratész képviseli Platón gondolatait, de Szókratész most Diotimára hivatkozik mint tudása bölcs forrására. (Szokásos dramaturgiai eszköz Platónnál, hogy egy másik személyhez köti a gondolat eredetét.) Diotimáról csak annyit tudunk meg, hogy Mantineából származik, és bölcs papnő. Ebben a beszédben Erósz félistenként szerepel (daimón), közöttes lény az istenek és az emberek között, és így közvetít közöttük. Természete szerint nem szép, nem jó, de ez nem jelenti azt, hogy rút és rossz lenne, hanem középen van a két szélsőség között, Közöttes. Ezt a mítosz eszközeivel Erósz genealógiája meséli el: szülei Porosz és Penia, mindkettőjüktől örökölte ellentétes természetüket. Erósznak a filozófiával való kapcsolata a két dolog analóg helyzetén alapul, a tudás vágya és a szépre való vágyakozás is egy közbülső tartomány. Ezért erósz maga nem szép, ami szép, az a vágy tárgya, a szeretett lény, a ’kedves’ a korabeli terminussal. Erósz pedig a vágyakozó, a szerető, ’erasztész’ a görög kifejezés. A szerelem/vágy meghatározása lassan kezd körvonalazódni: erósz a szépre való vágy, ami egyben a jóra való vágyakozást is jelenti (a jó és a szép azonos a görög kultúrában). Platón általános antropológiai jellemzővé emeli ezt a minden emberben meglévő vágyat: mindenki vágyik a szépre, jóra, méghozzá arra, hogy mindig birtokolja is (205a). Ez nem mást jelent, mint a boldogságra való vágyat. Minden ember vágyik a boldogságra.

Erósz definíciója tehát, melyet a vitatkozó felek kerestek, Diotima–Szókratész szerint: erósz annak a vágya, hogy a jó mindig a miénk legyen (206a). Ehhez valamilyen tevékenység kapcsolódik: a szülés, nemzés, alkotás a testi és lelki szépségben. Ezen a ponton nagy távlatokat kap a szerelem, az ember halhatatlanság iránti vágyával kapcsolódik össze. Ugyanis ezáltal képes az ember valamilyen (számára lehetséges) módon elérni a halhatatlanságot – az istenektől irigyelt és vágyott halhatatlanságot: utódot szül és nemz, vagy pedig maradandó művet hoz létre. A szerelem ezért a halhatatlanság iránti vágy is. Az ember halandó volta és halhatatlanság iránti vágya mintegy kétezer éven át az európai filozófia nagy témái közé tartozik. A haláltól való félelem egyik orvossága a lélek halhatatlanságának bizonyítása, melyet a filozófusok az európai filozófia története során újból és újból megkísérelnek – de a tökéletes bizonyítása nemigen lehetséges. Hinni lehet benne, ahogy Szókratész példája mutatja a Phaidónban, bár ő is megkísérli bizonyítani is a lélek halhatatlan voltát, de inkább csak meggyőző, semmint szükségszerűen bizonyító erejű érvelést produkál. A Lakoma megoldása mindazonáltal megfelel a hétköznapi ember mentalitásának, mert az egyén maga helyett utódot nemzve, ha nem is a saját, de az emberi faj halhatatlanságát biztosítja, amennyire tőle telik.

 




Erósz neme

Hol találhatjuk ebben a koncepcióban a nemek tematizálását az eddig érintetten kívül? (A magasabbrendű, az égi szerelem csak férfiak között lehetséges, ezt láttuk előbb Pauszaniasznál). Figyelmes olvasással megtaláljuk a nyomát ott, ahol adottságként Szókratész kétfajta termékenységet különböztet meg: lelki és testi termékenységet. Egyesekben egyik, másokban a másik dominál –természetesen csak férfiakról van szó, az ő különböző adottságaikról! Meglepő, de a szülés képességének említése sem tette Platón számára szükségessé a női termékenység elméleti figyelemre méltatását. – (Nem úgy a mai elméletalkotók, pszichoanalitikusok számára). Azok a férfiak tehát, akik a testi értelemben termékenyek, nőkhöz fordulnak és testi utódokat nemzenek, szülnek és így szereznek halhatatlanságot maguknak. A másik fajta, a lelki termékenység lelki szépséget keres, lelki–szellemi gyermeket hoz létre. A lelki gyermek a tudás és az erények, melyet a nevelés során lehet létrehozni egy szép, fiatal fiúban. Nem zárja ki ez az elképzelés expressis verbis a nőket ebből a lehetőségből, de egyértelmű, hogy csak férfiak és fiatal, formálandó, nevelendő ifjak jönnek számításba. A kétfele szerelem egyrészt a testi utódot létrehozó, nőkkel való kapcsolat, másrészt a lelki gyermeket szülő kapcsolat férfiak és ifjak között. A két szerelem közti rangsor evidens: Platón filozófiájában a lélek az értékesebb, az ember isteni része, a test az értéktelen, lefelé húzó, földi elem. Az adott kontextusban ki is mondja Platón, hogy a kétféle termékenység kétféle eredménye (gyermeke) közül a lelki gyermek, a mű a szebb, halhatatlanabb. (209c).

Tehát a nők csak mint a férfiak kevésbé értékes, testi termékenységének eszközei kerülnek szóba, így is csak érintőlegesen. A nőkhöz kacsolódó erósz pedig szükségszerűen testi, ti. az utódnemzés miatt. A nők a magasabbrendű, lelki–nevelői szerelem lehetséges tárgyai között eleve szóba se jöhettek a kor szokásai szerint, alanyai között még kevésbé, hiszen ehhez eleve rendelkezniük kellett volna erénnyel és tudással.




Szimbolikus anyagyilkosság, a szülés metaforája

 

Mai szempontból érdemes figyelmet fordítanunk arra, hogy a testi szülés-nemzés képességét Platón alacsonyabb rendűnek értékeli, és jelentősebbnek tartja a szellemi-lelki nevelést, amely már kizárólag férfiak közös tevékenysége. A szülés-nemzés szó jelentése áttevődik (meta-fora = ’át-vitel’), és az eredetileg női tevékenység, képesség metaforikus jelentésében, szellemi alkotásként már csak a férfiakra vonatkozik, akik ebben az értelemben kisajátítják ezt a női képességet a maguk számára mint sajátjukat, és ugyanakkor magasabb rendűnek deklarálják. Nehéz lenne cáfolni azt az állítást, hogy ebben a jelentésátvitelben a férfi életlehetőségei, szempontjai érvényesülnek, és ezt a szemléletet jogosan nevezi a feminista kritikai elmélet férfiközpontú gondolkodásnak. Így válik a szellemi alkotás, a kultúra alkotása a férfiak privilégiumává, a nőket pedig a faj szaporodásának alacsonyabb rendű tevékenységéhez rendelik hozzá, a természet hatásköréhez, mely az állatoknál is hasonlóan megy végbe. A kultúra keletkezése elméleteinek állandó elemévé lesz e platóni megkülönböztetés, pl. Freud is így írja le a nemek közti eredeti munkamegosztást. A feminista pszichoanalitikus értelmezés, például Luce Irigaray ezt a kisajátító mozzanatot szimbolikus anyagyilkosságnak nevezi, a patriarchális kultúra egyik alapító gesztusának látja. Gyakran kapcsolódik ez az értelmezés egy kezdeti, ősibb matriarchátus tételezéséhez és az azt követő férfi hatalomátvételhez, azaz a patriarchátus győzelméhez. A vallási mítoszokban gyakori Nagy Anyaistennő, Földanya, termékenység-istennők képzetei bizonyos evidenciát kölcsönöznek az elképzelt ősi matriarchátus gondolatának, mely a 19. században igen népszerű elmélet volt (pl. Bachofen és nyomában Engels vallotta). Persze ehhez még az a probléma is járul, amennyiben ezt a hipotézist elfogadjuk, hogyan vált aztán mégis mindenhol a patriarchátus uralkodóvá? Az alapkérdésről nem is beszélve, hogy történeti bizonyítékok nemigen támasztják alá a kezdeti matriarchátus tételét.




Felemelkedés a Szép ideájához: a szerelem/szépség lépcsőfokai (scala amoris) – misztérium

A szerelem platonikus elméletének egy mozzanatáról nem beszéltünk még: egyre magasabbra emelkedik a szép fokozatain felfelé haladó szerelmes, és végül az ideák megpillantásával eléri a tudást, amely a Szép ideájának intellektuális szemléletét jelenti.

Az út kezdete az egy szép test iránti vágy (1.), majd a testek szépsége rokonságának felismerésével juthatunk minden szép test iránti szerelem 2. fokára, innen a lélek szépsége értékesebb (szebb) voltának felismerése vezet tovább a 3. fokra, a lelki szépség szerelméhez. A szerelmes eközben maga szép gondolatokat szül, és evvel megtermékenyíti a szép kedvest, jobb emberré teszi, vagyis neveli őt. Így lehet eljutni a szép tevékenységek iránti szerelemig (4.). A szép tudományok szintje még magasabb (5.), hiszen a tudományok a legszebbek a szép tevékenységek között. Ennél már csak az utolsó fok van magasabban, amikor nem a sokféle dologban, tevékenységben, hanem önmagában szemléljük és szeretjük a szépet, magát a Szépséget (6.), ti. a szép ideáját (210b–d, 211c). A legfelső fokra eljutó szerelmes különleges élményben részesül, boldogság, öröm tölti el, amikor megpillantja és szemléli lelki szemével a Szépet, mely tulajdonképpen testi szemmel nem látható, hiszen a valódi létezők, az ideák láthatatlanok. (A szöveg ezt a különleges állapotot abban nevezi meg, hogy aki eljut erre a fokra, az elnyeri az istenek szeretetét, sőt a halhatatlanságot is, amennyiben ez embernek lehetséges.) Ekkor válik igazán képessé arra, hogy az erény képmását hozza létre, erényes ifjakat neveljen. Ez a helyesen értelmezett fiúszerelem útja – szép ifjak erkölcsi, szellemi nevelése.

A felemelkedés fokozatai a misztériumi beavatás fokozatait is képviselik, ahogy Kerényi Károly, a görög vallás és mítoszok kiváló kutatója elemezte A Lakoma hatalmas daimonja c. írásában. A későbbi misztikusoknál is sok helyen találkozunk a lélek felemelkedésével a Fény felé: Dante vándorlása 3 régión át, Szent Bonaventura: Itinerarium mentis ad Deum (A lélek útja Istenhez) c. műve. Még korábbi nyomok Plótinosznál, Dionüsziosz Areopagitánál, Augustinusnál találhatók. Akadnak bőven párhuzamok a keleti vallásokban is a felemelkedés útjához, a szufi utazójának is 7 völgyön kell átkelnie a megvilágosodásig, vagy Buddha útját is említhetjük, a 8 rétegűt.

Befejezésül visszatérünk Platónhoz magához. Legalább még két nagy felemelkedő utat érdemes említeni: a Phaidrosz c. dialógus lélekfogatának metaforáját, mely az ideák világához felszárnyaló lélek útja, és az Állam híres barlanghasonlata is a megismerés útját jelképezi, mely fokozatokon át a sötétből a fényre emelkedik fel.

 




Görög homoszexualitás és plátói szerelem

Mint a Lakomából láthattuk, a görög kultúrában normálisnak számított az idősebb férfiak és fiatalabb fiúk közötti kapcsolat, amely nem zárta ki a nőkkel való kapcsolatot. A felnőtt poliszpolgár tarthatott fiúszeretőt, bizonyos viselkedési szabályok erre is vonatkoztak, például csak az ifjú szakállasodás előtti életkorában tartották ezt helyesnek, és eleget kellett tennie annak a polgári kötelességének is, hogy törvényes feleségével utódot nemzzen. (K. Dover könyvéből részletesen tájékozódhatunk a görög homoszexualitásról.) Platón e téren is sajátos felfogást képvisel, amennyiben kerülendőnek tartja a testi kapcsolatot – ez szerinte alacsonyabb rendű a szellemi-lelki kapcsolatnál. Ebből lett később a plátói szerelem ideálja, de akkor már a keresztény vallás parancsai szerint szigorúan tiltott volt a férfiak közti kapcsolat (szodómia néven ítélték el), így a testi kapcsolat tiltása a nők és férfiak közti szerelemre tevődött át. A szexualitás önmagában is bűnös gerjedelemnek számított, illett szigorúan korlátozni: a testi vágyak, illetve a test platóni eredetű megvetése a keresztény életfelfogás aszketikus alapjául szolgált. A túlvilági büntetéstől való félelem hathatós távoltartó eszköznek számított, illetve a vallási-erkölcsi parancsok betartásáért túlvilági jutalom járt.

Pozitív ideálként a lovagi szerelem fogalmazza újra a platóni erkölcsi elveket, de ebben a nő, a Hölgy különleges lénnyé emelkedik, akinek szűzi tisztásága imádatot és tiszteletet érdemel (lásd D. de Rougemont könyvét). A nő lehet imádat tárgya mint Szűz, és lehet megvetés tárgya mint romlott csábító, szajha (boszorkány). A középkor szexuális értelemben a női szerep e két ellentétes végletét ismeri. A nőnek tisztelet azonban elsősorban anyasága miatt járt ki, az Anyát azonban aszexuális lénynek tekintették. Jól mutatja ezt a Szűzanya képzete, aki anya és szeplőtelen szűz egyben, s így méltó a tiszteletre.

A szexualitás történeti elemzését mai szemmel M. Foucault háromkötetes művében olvashatjuk, aki a szexualitás elfojtása keresztény parancsát értelmezi sajátos módon, és a homoszexualitás mai keresztény eredetű megítélését igyekszik elválasztani a görög homoszexualitástól. (Később róla is lesz szó.)

 




Ajánlott olvasmányok, ellenőrző kérdések

Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése. Bp., Szent István Társulat, 1977 (újabb kiadások)

A. E. Taylor: Platón. Bp., Osiris, 1997.

Platón: A lakoma, Phaidrosz. Bp., Ikon, 1994. Matúra sorozat. Jegyzetek és bevez. Steiger Kornél.

K. Dover: A görög homoszexualitás. Bp., Osiris, 2001.

M. Foucault: A szexualitás története. 1–3. Bp., Atlantisz, 1996–2001 (a klasszikus görög korról a 2. kötet szól).

D. de Rougemont: A szerelem és a nyugati világ. Bp., Helikon, 1998.

Joó Mária: A platóni erós-ról, feminista interpretációk kapcsán. Magyar Filozófiai Szemle, 1996/1–3, 1–30.

Kérdések

Az Államról

1. Milyennek látja Platón az embert a kezdeti-eredeti állapotában?

2. Mi a ideális állam célja, milyen a felépítése (rétegek, a felosztás alapelve)?

3. Milyen a férfiak és a nők természetéről, nevelésükről és feladataikról szóló platóni elképzelés? (ismertetés és összefüggéseinek elemzése)

4. Mit jelent pontosan a nő- és gyermekközösség, mi a célja? (életmód, gyermekek, utódnemzés)

A Lakomáról

1. Mi a vágy/szerelem platóni elméletének filozófiai szerepe?

2. Hogyan határozza meg Szókratész/Diotima a szerelmet?

3. Milyen a platóni szerelmi viszony? (a partnerek, a cél)

4. Milyen fogalmi kontextusban tesz különbséget Platón férfiak és nők között?

5. Hasonlítsa össze a két mű felfogását a nők szerepéről! Egyezik vagy eltér-e bennük a nők és férfiak (azonos vagy különböző) természetéről vallott platóni felfogás?

6. Milyen szokások, hagyomány szabta meg férfiak és nők szerepét az i. e. 4. század Athénjában? (Mit tud a homoszexualitás és heteroszexualitás korabeli normáiról?)

 




Arisztotelész, az emberi természet fogalmának megalapozója

Szövegek: Politika 2. könyv 1-5. fej. (Bp. Gondolat 1984, Szabó M. fordítása); Nikomakhoszi etika 8. köny 11-13 fej. (Bp. Európa 1984)

Az ember állami közösségben élő, értelmesen beszélő lény

A nő és a férfi helye, szerepe – a család és közélet

A görög nőgyűlölet mitikus tradíciója: Prométheusz, az ember és a nő (Pandóra) mítosza

Arisztotelészi biológia: a nő egy félresikerült férfi

Arisztotelész nézetei mai szemmel (liberális és feminista kritika)

Ellenőrző kérdések, ajánlott olvasmányok




Az ember állami közösségben élő, értelmesen beszélő lény

Az európai filozófia alapkoncepcióját az emberről több mint 2000 évig két lényegi jegy határozta meg, és mindkettő Arisztotelész műveiből származik. Az egyik jegy a gondolkodás/beszéd (a ’logosz’ görög főnév mindkettőt jelenti), a másik a közösségi létforma (társadalmi, politikai, állami lét). Az ember tehát Arisztotelésztől kezdődően olyan élőlény (zóon), amely logosszal rendelkezik, és poliszban él (állam, városállam, politikai közösség), vagyis ’zóon politikon’. E két alapvető jellegzetessége megkülönbözteti őt a többi élőlénytől. Az első jegy latin fordítása lett az indoeurópai nyelvekben közös ’racionális’ szó alapja: ’animal rationale’ (racionális, eszes lény). A ’racionális’ megjelölés némileg elfedi a logosz ’beszéd’ jelentését, a logosz egyébként jelent ’érvet, észt’ is. Az ember tehát értelmesen beszélő, állami életre hivatott lény. Szintén ebben az összefüggésben olvashatjuk annak büszke kijelentését, hogy az ember a legkülönb teremtmény az élőlények között – ha nem tér el a törvénytől és a jogtól, mert ha eltér, akkor a legalávalóbb.

Nézzük először, pontosan mit is jelent az egyik és a másik jegy (A), majd pedig a nők alacsonyabb rendűségének nézetét (B), mely meghatározza az európai kultúra felfogását a 20. századig – mivel a keresztény középkor Arisztotelész nézeteit vette át, nem pedig Platón ideális államáét. A nőket mindkét alapvető emberi jegyet illetően lebecsülő emberfelfogást már a nőmozgalmak jelentkezése előtt is jogos kritikával illették, röviden összefoglalom a kritika lényegét, ahogy a feminista elmélet, illetve a nemek tudománya feltárta (C).

Az ember két lényegi jegye – polisz és logosz

Állam, közösség, városállam (polisz) – család, háztáji gazdaság (oikosz)

Az emberi társulás természetes formái közül a legalapvetőbbnek a férfi és a nő kényszerű társulását tartja, az utódnemzés állatoknál is meglévő ösztönös késztetése folytán, valamint a biztonság céljából létrejövő, a gyenge és az erős, a vezetésre hivatott és az alárendelt közti társulást. E kettőből jön létre a korabeli görög társadalomra jellemző családforma, a háznép (oikosz), mely a férj, feleség, gyerekek együttesén kívül a szolgákat, rabszolgákat is tartalmazza. (A ma szokásos családformát később nukleáris családnak nevezik.) Az oikosz az élet fenntartására, mindennapi élet szükségleteinek megtermelésére (újratermelésére) szolgál, az egyed és a faj számára (utódnemzés). Egyszerű természetadta közösségi forma, célját csak nagyobb közösségekké fejlődve éri el (nemzetség, falu). A már önmagában teljes, önmagának elegendő (autark) egység a polisz. Ez a legmagasabb rendű egység, illetve a közösség végcélja, ebben valósul meg az ember lényegi jellemzője.

 

A modern kor emberképe inkább az egyént, az individuumot szereti végcélnak, önmagában is megállónak tekinteni, ezért kell észlelnünk, hogy klasszikus görög kultúra mást tart magától értetődőnek, vagyis azt, hogy a közösség és ember célja (a jó, a boldogulás, jó élet, a boldogság) összetartozik, nem szakítható el egymástól. Az ember természetes állapota a közösségi lét, az állami élet. (Politika 1253a, 1. könyv, 2. fej.)

 

Mindkét közösségi formában, a családban és az államban is szükségszerűen van vezető és alárendelt, de nagy a különbség a két uralmi forma között: az egyikben szabad és egyenlő embereket (polgárokat) vezetnek, a másikban szolgákat irányít az egyeduralkodóként funkcionáló ház ura, és részben szabadokat is, mert a felesége és gyermekei szabadok ugyan, mégis irányítja őket, parancsol nekik. A kétféle vezetés–alárendeltség azért különbözik, mert a demokráciában mindenki csak ideiglenesen vezet vagy rendeli alá magát a vezetésnek, hiszen a polgárok egyenlők és szabadok, ezért felváltva vezetik az államot. Nem így van a családon belül, ott szükségszerű a férj uralma és a nő alávetettsége, erre később még visszatérünk. Tehát az oikosz és a polisz törvényei különböznek egymástól, ami bővebb magyarázatra szorul. A rész és az egész viszonya áll fenn köztük, a polisz az egész, a meghatározó, a család nem elégséges önmagának, míg a polisz igen. Ettől még lehetnének azonos törvényeik – de Arisztotelész nem így gondolja.

Értelmes beszéd, ész – logosz a lélekben

A közösségi létformával összefügg a beszéd, ami öröm és fájdalom kifejezésére szolgál, de ez más állatoknál is megvan – írja Arisztotelész a Politikában, az előző jelenség kapcsán. Egyedül az ember rendelkezik azonban az értelmes beszéd képességével, amire Arisztotelész példaként etikai fogalmakat említ: felfogja, mi az igazságos, igazságtalan, jó, rossz. A Nikomakhoszi etikában olvashatunk arról részletesebben, mit is jelent a logosz birtoklása az ember életében. Ezt csak az emberi lélek arisztotelészi felfogása összefüggésében értelmezhetjük.

 

Mindenekelőtt Platón és Arisztotelész egyaránt a test–lélek kettősségében gondolkodik, valamint mindketten a lelket tartják magasabb rendűnek, melynek épp ezért irányítania kell a testet, ha az ember helyesen, jól viselkedik. Ha egy filozófus emberfelfogását vizsgáljuk, többnyire a lélekről vallott nézeteit kell tanulmányoznunk. Arisztotelész (és vele szinte az egész nyugati filozófia) az észt, a logoszt tartja az ember megkülönböztető jegyének – ezért is nevezik logocentrikus (logosz-központú) gondolkodásnak. Az ember élete, tevékenysége akkor helyes, jó, ha ennek a képességnek megfelelően él, vagyis értelmesen, ésszerűen viselkedik, cselekszik. Az ész a lélekrészek között a legkiválóbb, és vannak nem eszes (észt nélkülöző) lélekrészek is, melyekhez a táplálkozás, szaporodás vágya tartozik. Az utóbbiak az élőlények többi fajtájánál is megvannak, ezért alacsonyabb rendű lélekrészeknek számítanak. A természettől magasabb rendű lélekrésznek kell uralkodnia a többin, irányítania, vezetnie a lelket. Máris a helyes élet, helyes viselkedés szabályához jutottunk, vagyis az etika területére. Arisztotelész gyakran bevallja, illetve kijelenti ugyan, hogy a legtöbb ember nem képes a helyes elv (logosz) szerint élni, vagyis gyakran a vágyaikat követik, nem az eszüket, a testük parancsol, és nem a lelkük, mint az helyénvaló lenne. De az emberhez méltó élet az emberi sajátosság, az ész működtetésében áll; akkor erkölcsös az ember viselkedése, cselekedetei, ha az esze irányítja. Az ember racionális lény – legalábbis ez a norma, erre kell törekednie, ha nem akar fajához méltatlan, állati szintre süllyedni. Az ésszel összekapcsolódik az etika, a helyes viselkedés – nemcsak Arisztotelésznél, már Szókratész is összekapcsolta e kettőt.

 

Szókratész szerint a helyes viselkedés egyszerűen tudás kérdése: tudni kell, mi a jó, a helyes, s akkor úgy fogok viselkedni. Ezt a felfogást nevezik etikai racionalizmusnak. Arisztotelész nem egyszerűen tudás, megismerés kérdésének tekinti a jó (erényes) viselkedést. Azt a képességet, lelki alkatot nevezi erénynek, amely alapján helyesen tudunk cselekedni, de valóban cselekednünk is kell, nem csak képesnek lennünk rá! Az okos ember viselkedésében megtestesülő szabályról beszél, amelyben az erény megvalósul. Nem térhetünk ki részletesen ennek ismertetésére, nagyrészt erről szól a Nikomakhoszi etika egésze (és a másik két arisztotelészi etika is). Egy fontos különbséget még meg kell említenem lezárásul, amely Szókratész–Platón etikájával összevetve Arisztotelészét jellemzi: a helyes viselkedés egyféle gyakorlati tudás, praktikus belátás (phronészisz) kérdése, nem igényel különösebb elméleti tudást. Arisztotelész racionális (okos) embere tehát nem a tudós, nem a filozófus, hanem az, aki adott szituációban képes felismerni a helyes viselkedés szabályát.

 

Az elkövetkező mintegy két és félezer évet meghatározza Platón és Arisztotelész ezen felfogása a racionális emberről, csak néhány évtizede kezdünk az érzelmekről is mint a speciális emberi intelligencia formáiról gondolkodni. A nem-ész irányította emberkép is viszonylag új, esetleg 100–150 éves múltra tekinthet vissza (a pszichoanalízis emberképére és előzményére gondolok Nietzschénél.)

 




A nő és a férfi helye, szerepe – a család és közélet

Arisztotelész először is a mester, Platón elképzeléseit teszi kritikai elemzés tárgyává: alapvetően rossznak tartja a platóni Állam nő-, gyermek- és vagyonközösség elképzelését. Platón az egység, összetartozás elvének megvalósításához gondolta szükségesnek mindhárom elemet. Arisztotelész szerint a polisz nem egység, hanem sokféleség, a család egységét nem lehet a polisz egységére átvinni, ahogy Platón szeretné. A Politika előző részében (1. könyv) kidolgozta a háztartás, család (oikosz) és a polisz viszonyára vonatkozó elméletét, szükségszerű különbségüket, ami Platón-kritikáját megalapozta. (Részletes tárgyalására itt nem térünk ki.)

A nő szerepe már eleve csak a családon belül merül fel, a magánszféra és a politikai-nyilvános szféra a nemek szerint is elválik egymástól: a férfiak fő tevékenységi területe, illetékességi köre a politika, a közélet, nyilvánosság lesz, míg a nőket kizárólag a család, háztartás, magánélet szférájához rendelik hozzá. Ez marad érvényes az európai kultúrában a 20. század közepéig.

A kor szokásait ismerve ez természetes: nők nem vehettek részt a politikában, nem voltak tagjai a népgyűlésnek, még az egyéb nyilvános tereken sem mozoghattak szabadon, csak férfikísérettel. Platón is ugyanebben a társadalmi valóságban élt, de ő radikálisan más államot is el tudott képzelni, őt az elvi lehetőségek érdekelték, nem az, hogy meg lehet-e valósítani az ideális államot (bár az Államban felveti ezt a kérdést, és javaslatot is tesz a megvalósítására). Arisztotelész a nők helyét úgy tartja megfelelőnek, jónak és szükségszerűnek, ahogy a korban szokás volt, vagyis a családban, a férj uralma alatt. A családfő egyeduralkodóként irányítja háza népét, a szolgákat, gyerekeit és feleségét. Az indoklás az érdekes, hogy miért kell ennek így lennie.

A szolgák feletti uralom szükségszerűségének kérdése sem érdektelen, bár Arisztotelész hangsúlyozza, hogy merőben más a feleség feletti uralom. A szolgát tulajdonnak tekinti, aki nem a maga ura, ezért helyes a felette való rendelkezés, a rabszolga afféle beszélő szerszám.

Természetes hierarchia

A hím és a nőstény viszonyában az a természet rendje – így Arisztotelész –, hogy az erősebb uralkodik a gyengébben, ez mindkettejük javára szolgál. Az embereknél is így helyes, főleg azért, mert bár a feleségben megvan a megfontolás képessége, de gyenge – tehát rászorul a férj vezetésére. (A szolgától az különbözteti meg a feleséget, hogy a szolgában nincs is meg ez a képesség.) Arisztotelész hangsúlyozza, hogy a különbség természettől létezik: vannak vezetésre termettek és alárendeltek, mint ahogy a lélekben az ész a vezető elem, az észt nélkülöző az alárendelt. A test–lélek kontextusa később is állandóan kíséri majd férfi és nő összehasonlítását, a férfi az észhez kapcsolódik, a nő az alárendelt, irracionális részhez, illetve a testhez, melyet a léleknek kell uralnia, ahogy a férfinak a nőt (Politika 1260).

 

Arisztotelész nem tagadja meg, hogy a nőben is vannak értékek, a nő is rendelkezik erénnyel, de szerinte az erényei mások, mint a férfié, nem ugyanaz az asszonyi józanság, mint a férfias józanság (Politika 1260a). Szókratész–Platón ebben is tévedett az Államban, teszi hozzá a kritikus megjegyzést. Arisztotelész egész felfogását a platóni állam nő-, gyermek- és vagyonközösség elképzelése kritikájának jegyében fejtette ki.

 

A Nikomakhoszi etika 8. könyve, mely a barátság, szeretet (philia) jelenségeit elemzi, szintén szól a férj és a feleség közti barátságról. Az egész államot a közösségen alapuló philia tartja össze, amely különböző viszonylatokban különböző államformákkal hasonlítható össze (8. könyv 12. fejezet). Az egyenlő polgárok közötti barátság más, mint az egyenlőtlen viszonyban lévőké: a családban alá–fölérendeltségi viszonyok vannak: apa–fiú, férj–feleség, úr–szolga. A férj a ház ura, fölénye a kiválóságon alapul, aki természettől kiválóbb, annak több jár. A férj és a feleség barátsága az arisztokratikus államformához hasonlítható, ahol a kiválók vezetik a többieket, az ő érdekükben is. Azt azért Arisztotelész hozzáteszi, hogy a férj hatalma nem terjed ki mindenre, csak ami megilleti, vagyis bizonyos dolgokban a feleség is rendelkezik illetékességgel.

 




A görög nőgyűlölet mitikus tradíciója: Prométheusz, az ember és a nő (Pandóra) mítosza

Miért másodrendű a nő?

Ha a mai, nőket és férfiakat elvileg egyenrangúnak tekintő kor olvasója felteszi a kérdést, hogy tulajdonképpen miért tartották Arisztotelésztől kezdődően a nőket kevésbé értékes, másodrangú embernek, a válasz legalább két síkon kell keresni: egyrészt történeti-politikai síkon, másrészt szimbolikus síkon: mítoszokban, a kultúra számos területén. Ehhez érdemes emlékezetünkbe idéznünk, hogyan gondolkodik a görög mítosz az emberről.

Az emberiség kialakulását, emberek és istenek viszonyát a Prométheusz-monda tartalmazza. Hésziodosz műve meséli el a történetet, az Istenek születése c. művében és a Munkák és napok c. is elmondja az első nő, Pandóra létrehozását. Későbbi ismert forrásunk még Platón Prótagorász c. dialógusa. Röviden a Prométheusz-mitosz szerint az első istenek generációja korában éltek a vakmerő titánok, Epimétheusz és Prométheusz, akik szembeszálltak velük és ők hozták létre az emberi fajt. Mivel a többi élőlényt is akkor hozták létre, és legvégül az embert, neki már semmi képesség nem jutott, csupasz volt és védtelen. Ezért Prométheusz neki ajándékozta a tüzet és a mesterségeket. A lázadó titánokat megbüntették az istenek, Zeusz győzött (Prométheuszt egy sziklához láncolták és egy keselyű tépte a máját) és az embereknek büntetésül megcsináltatta agyagból a nőt, felékesíttette, hogy szép legyen, de rossznak hozta létre (a szép rossz – Hésziodosz szavaival). Ő, akit Pandórának neveztek, lett a női nem őse és vele keletkezett minden baj, betegség, sőt a halál is. Tehát Pandóra létrehozása előtt nem voltak egyáltalán nők, csak emberek, azután keletkezett a női faj, és attól kezdve vannak tulajdonképpen férfiak is és nők is. Hésziodosz mindkét művében elmondja a történetet és részletezi, hogy mennyi minden bajt hozott a nő a férfira, ez a hazug, hízelgő, csalfa, házsártos és még ingyenélő is mint a here. Mindez a rossz tulajdonképpen egy edényben illetve szelencében volt, amit Pandóra magával hozott és kinyitott (Pandóra szelencéje). Mindez a rossz egy szép, csábos külső mögött rejlik, melynek nem tudnak ellenállni a férfiak.

Érdemes egy rövid pillantást vetni az olümposzi istenekre, hiszen vannak hatalmas istennők is: a földistennőkön kívül (Gaia és Déméter) Pallasz Athéné érdemel figyelmet, mert ő a tudás istennője, harcias és bátor –mondhatnánk férfiasnak is. Őt azonban apja, Zeusz szülte, egyedül, női közreműködés nélkül (a fejéből pattant ki teljes fegyverzetben) – ezért csak apjára hasonlít, nincs benne semmi női. A szüléshez is felesleges a nő, adott esetben, ahogy az isteni példák mutatják. A mitikus előképek nyomán nem meglepő, hogy a filozófiában is így van: Platón a Lakomában szülés képességét a férfi számára sajátítja ki, amennyiben a szellemi szülést magasabb rendűnek, a testit meg alacsonyabb rendűnek nyilvánítja, ahogy Platónnál erről már szó esett.

A nő és a férfi a püthagóreusoktól kezdve besorolódik az alapvető ellentétpárok közé mint a fény–sötétség, határolt és határolatlan, jó–rossz, rend–káosz stb. Mindezekben az egyik elem jó, a másik rossz és a nő a rossz oldalon állókhoz van rendelve (sötétség, meghatározatlan, káosz), a férfi a jóhoz: fény, rend, határolt. Arisztotelész ismerteti őket a Metafizika 1. könyvében. Tehát a görög kultúra rossz, veszedelmes és alacsonyabb rendű lénynek tartotta a nőt – általánosságban. (Kivételek persze vannak, többnyire a hű feleségek mint Pénelopé, Alkésztisz stb.) A Bibliában is nagyon hasonló szerep jut Évának, az első nőnek, a bűnbeesésre csábítás, – bár Éva szerepe jobb mint Pandóráé, hiszen ő Ádám nélkülözhetetlen segítőtársa, míg Pandóra sokkal negatívabb figura.

Ha a tragédiaköltők műveit is bevonjuk vizsgálódásainkba, a férjgyilkos Klütaimnésztrától a bakkhánsnőkön át Antigonéig számos nőalakban elemezhetnénk férfi és nő viszonyát. Különösen tanulságos Oresztész és Klütaimnésztra gyilkosságának összehasonlítása, hogyan ítélte meg tettüket Aiszkhülosz illetve a kor. Klütaimnésztra férjét, Agamemnónt gyilkolta meg, mire fia, Oresztész bosszúból őt ölte meg. Anyagyilkosság és férjgyilkosság tette közül melyik súlyosabb? Apolló Oresztész mellé áll, az anya meggyilkolása kisebb bűn, mint a férj, a férfi meggyilkolása, tehát Oresztész bosszúja jogos volt. A patriarchátus értékrendje dominál, a nő, anya a vérségi köteléket jelképezi, ami kevesebbet számít a házassági köteléknél, melyben a férfi az úr, a fiú jogosan bosszulja meg apját. (Számos elemzés született az angolszász és francia pszichoanalitikus irodalomelméletben, antropológiában ezekről a mitológiai figurákról, Froma Zeitlin, J.P. Vernant, Luce Irigaray stb. tollából)

A görög mitológia gazdag tárházát nyújtja a női-és férfialakoknak, sorsoknak a későbbi korok szimbolikus gondolkodása számára: pl. Freud számára Oidipusz sorsát kínálta az Ödipusz-komplexushoz, a mai feminista pszichoanalitikusok inkább az anyára, Iokasztéra koncentrálnak (utóbbiról népszerű összefoglalást Christiane Olivier írt Jokaszté gyermekei címen). C. G. Jung pedig egész elméletet dolgozott ki, az archetípusok (ősképek) elméletét. Egy nagy magyar ókortudós–vallástörténésszel, Kerényi Károllyal közösen több könyvet is írtak egyes görög női istenfigurákról.

A nő ilyen mitikus és fogalmi reprezentációja hagyományával már érthetővé válik, hogy Arisztotelész és a kor embere számára miért természetes, hogy a nő kevesebbet ér a férfinál illetve önmagában rossz, sőt ő a bajok forrása a férfi és az egész emberiség számára.




Arisztotelészi biológia: a nő egy félresikerült férfi

A szülésre vonatkozó görög képzet, amennyiben egyáltalán két nem működik közre benne, szintén ősi eredetű, és ennek felel meg Arisztotelész biológiai írásaiban, főleg Az állatok keletkezéséről (De generatione animalium) című művében kifejtett nézete. A termékenység felfogása a föld és a mag példáján alapul, az anyaföld evidensen női istennő (Gaia, Déméter, Nagy Anya). A férfi szerepét látják a fontosnak, ő adja a jövendő ember magját; a nő csak a táptalajt, a földet adja, melyből a mag kikel, és növény lesz belőle. Milyen növény lesz, az a magban adva van. Platón Timaioszával kapcsolatban, mely a kozmosz keletkezését mondja el, utaltunk rá, hogy az apa szerepét az ideák játsszák, melyek az anyagban testesülnek meg, ők teszik meghatározott létezővé az önmagában formátlan, meghatározatlan masszát. Ez a massza a mindenség dajkája, anyja. Ehhez közel áll Arisztotelész koncepciója az anyag és forma viszonyáról. A létezők meghatározó eleme a forma, az anyag csak az, amiben a forma hat, működik. Arisztotelész nő és férfi viszonyához hasonlítja anyag és forma viszonyát. Egy másik helyen ugyanebben a műben azt írja, hogy a férfi a mozgás és a keletkezés elvét tartalmazza, a lélek–test viszonyban a lélek a férfi, a test a nő; a férfi az aktív, a nő a passzív. Talán a legpregnásabb arisztotelészi gondolat, mely a női alacsonyrendűséget a faj reprodukciójának elképzelésben kifejezi, az, hogy a jó minőségű magvakból férfiak születnek, a hibásakból pedig nők. A nő tulajdonképpen félresikerült, hibás férfi.

Egy hibátlan nő, mint Pallasz Athéné, tulajdonképpen csak anya, nő nélkül, tisztán férfi elemből jöhet létre. Arisztotelészi biológiai spekuláció és mitikus gondolkodás megfelel egymásnak, erősíti egymást.

 




Arisztotelész nézetei mai szemmel (liberális és feminista kritika)

A rövid minősítés – a nemek egyenlősége alapján: az Ember fogalma férfiközpontú, patriarchális felfogást tükröz.

A modern kor politikai elveinek egyik első deklarálása a francia forradalom korában született Emberi és polgári jogok nyilatkozata. „Minden ember egyenlőnek és szabadnak születik.” Ha a nő is ember – amit azért kevesen vontak kétségbe –, akkor rá is érvényes az egyenlőség és a szabadság, az önrendelkezés joga őt is megilleti – vagyis a férj nem rendelkezhet felette. Bár ezt az elvet még vallói, mint például Rousseau (lásd Emil és Zsófia nevelését) sem érvényesítik a nőkre, de a 19. századtól több filozófus a nők emancipációját megvalósítandó politikai feladatnak tartotta: John Stuart Mill, az angol liberalizmus tradíciójának fontos képviselője, vagy Marx és Engels, a marxista filozófia alapítói. A nők maguk is politikai harcot indítottak azért, hogy ők is rendelkezzenek mindazon jogokkal, melyek a férfit mint embert megilletik. A liberális és marxista kritikához a 20. század hatvanas éveitől csatlakozott a feminista elmélet több irányzata. Elsődlegesen a tradicionális elméletek, tudományok nézeteit kezdték kritikusan felülvizsgálni a nők és a nemek szempontjából. Ez a kritikai felülvizsgálat az első évtizedben elsősorban az Ember fogalmára irányult. A mérvadó felfogás megalapozója, mint láttuk, Arisztotelész volt, ugyanis Platón Államának nézeteit mintegy kétezer éven át senki nem követte. Hozzá hasonlót Condorcet, J. Stuart Mill és Marx előtt szinte senki nem vallott a filozófusok közül. A kereszténység (Aquinói Szent Tamás közvetítésével) Arisztotelészt tekintette mérvadónak, sőt némileg enyhített formában még napjainkban is jelentős konzervatív ideálnak számít.

Lássuk tehát az Ember fogalmának a nemek/nők szempontjából kritikus felülvizsgálatát: a két lényegi jegyet a fentiekben kifejtettem, eközben már sok mindent szóba hoztam.

Az emberiség két nemre oszlik, férfi és női nemre. Ha az ember fogalma valóban általánosan érvényes, mint ahogy deklaráltan az, akkor minden emberre, a nőkre is érvényes kell hogy legyen. Ha ugyanis az emberiség közel felére nem érvényes, akkor nem általános érvényű fogalom: a tudományos elmélet saját elvei szerint alkalmatlan a tudományos használatra. Vagyis nem teszünk mást, mint számon kérjük a tudományon saját, tradicionálisan igaznak tartott elveit.

 

A) Arisztotelész korának viszonyai között a nő nem tagja a népgyűlésnek, nem rendelkezik szavazati joggal, tehát nem tekinthető zóon politikonnak. Kizárólag a felnőtt szabad férfiak tagjai a politikai közösség irányító szervének (népgyűlés), ők intézik a polisz ügyeit. A férfi polgár számára a nő/feleség mintegy a létfenntartás feltételei közé tartozik. Ellátja a háztartást, a gyermekeket, s ezzel mentesíti a férfit természeti léte terheitől, aki így kizárólag az emberi (magasabb rendű) feladatainak élhet. A nők tehát úgy vannak személyükben kizárva a politikai közösségből, hogy munkájuk előfeltételként implikálva van benne a férfi oldalán! Ebből már belátható, hogy a férfi érdeke ennek a helyzetnek a fenntartása, hiszen egyébként magának is részt kellene vennie saját életkörülményei újratermelésében.

B) Másodikként vizsgáljuk meg a racionális lény fogalmát, mennyiben vagy egyáltalán érvényes-e a nőkre?

Itt nem olyan egyértelmű a helyzet, főleg a politikai-társadalmi valóság és filozófiai elmélete szintjén. Mitikus, szimbolikus szinten persze közismert, ma is élő elképzelés, hogy a nők nem racionális lények, érzelmek, vágyak, indulatok irányítják őket. Erre a görög kultúra számos alakja példa Médeiától a bakkhánsnőkig. Irracionális viselkedésük egyben morálisan is helytelen, hiszen láttuk, hogy az észnek kell uralkodnia a vágyakon. Ha pedig Pandóra mítoszára hivatkozunk, a nők alacsonyabb rendűsége még ártó, veszedelmes voltukkal is párosul. Ők mintegy az ember negatív lehetőségeinek megtestesítői.

Arisztotelész nem tagadja ugyan, hogy a nők is rendelkeznek a belátás (ész) képességével, de ez csökevényes bennük, tehát nem teljes értékűen értelmes lények, rászorulnak a kiválóbb férfi irányítására. Vagyis a nő csak férjével együtt, feleségként tud értelmes lényként viselkedni, ezért is szükséges a házasság a nő számára. (Rousseau is hasonlóan gondolja 2000 évvel később, lásd ott)

Arisztotelész az erkölcsös viselkedés képességét sem tagadja meg a feleségtől (nota bene! csak feleségként van szó róla), de erényei sem azonosak a férfiéval, nyilván alacsonyabb értékű a női mértékletesség, igazságosság – Arisztotelész másnak mondja, de ez logikusan kevésbé tökéleteset jelent.

 

Tehát a nő a racionalitás jegyében csak csökkent értékű ember – és ez a kedvezőbb változat, a politikai-filozófia elmélet szintjén! Valószínű azonban, hogy a kor közfelfogását, a közgondolkodást a drámák, mítoszok igazsága vagyis a szimbolikus reprezentáció nőképe inkább meghatározta, mint egyes filozófusok elméletei.

Természetesen egészen más a helyzet Platón Államát vizsgálva, az elmélet szintjén. Arisztotelész és Platón elméleteinek összevetése a kor társadalmi valóságával azzal a tanulsággal jár, hogy a kor adott viszonyai nem határozzák meg a filozófiai elméletet, bár nem is teljesen függetlenek tőle. Ha a történeti jelentőségük rekonstrukciójára törekszünk, persze értelmezési keretként szolgálnak. De nem az egyetlen lehetséges értelmezési keretként! Éppígy jogosult a mai világunk, nézeteink szempontjából vizsgálni egy elmúlt kor felfogását, kritizálhatjuk vagy éppen követendő példának tarthatjuk a mi saját korunk számára.

Összefoglalva a kritikus elemzést: az Ember fogalma kizárólag a férfiember tapasztalata, élethelyzete alapján jött létre, nem vette figyelembe a nők életviszonyait, tehát nem tekinthető általános érvényű fogalomnak, csak a férfiember fogalmának! Ezért jogosan nevezhető a férfiközpontú (androcentrikus) gondolkodás termékének, vagy még találóbb Arisztotelész esetében a ’patriarchális’ gondolkodás minősítés, amely ’apauralmat’ jelent.

Mivel az Ember ezen fogalma normává vált, vele mérve a nőket szükségszerűen alacsonyabb rendűnek, kevésbé jónak vagy éppen kevésbé emberinek tűntek. A nők egyszerűen nem feleltek, mert nem felelhettek meg az ember lényegi kritériumainak. Nem voltak olyan társadalmi helyzetben, hogy megfelelhettek volna neki, kizárták őket ezekből a lehetőségekből (politikai jogok, iskolázás, munkavállalás). Így lebecsülésük, alárendeltségük jogosnak tűnhetett. G. Simmel a kultúra 20. század elején élt filozófiai elemzője ezt kiválóan elemezte a Női kultúra c. írásában.

Logikus következtetésként adódik, hogy az ember olyan fogalmára volna szükség, amely nem zárja ki, vagy hagyja figyelmen kívül az emberiség felét.

 




Ellenőrző kérdések, ajánlott olvasmányok

Kérdések

1. Mi a az Ember fogalmának két lényegi jegye? Fejtse ki tartalmukat!

2. Az együttélés milyen formáit különbözteti meg Arisztotelész a Politika c. művében és milyen alá-fölérendeltségi viszonyok vannak az egyes formákon belül?

3. Mi a nők helye és szerepe ezekben az együttélési formákban?

4. Hogyan indokolja Arisztotelész a nők másodrangú voltát?

5. Milyen tradicionális forrásai vannak a nők leértékelésének?

6. Hogyan képzelték az emberi faj reprodukcióját a görögök?

7. A nemek egyenlősége alapján hogyan ítélhető meg Arisztotelész felfogása az emberről?

8. Hogyan éltek az i. e. 4 században Athénban a nők? Hogyan jelenik meg ez a társadalmi háttér Arisztotelész és Platón elképzeléseiben?

9. Hasonlítsa össze Platón és Arisztotelész nézeteit a nők természetéről és társadalmi szerepéről!

 

Ajánlott irodalom

Arisztotelész Politika 1. könyv; Nikomakhoszi etika 5. könyve (az igazságosság formái), 1-2. 10. könyv; De generatione animalium 716a, 729a (nincs magyar fordítása, angol, német stb. igen)

Németh György: A görög polisz. Bp., 2001.




Fordulópont az emberi természet felfogásában: Nietzsche mint Freud elődje

Racionalizmuskritika és a nemek szimbolikus reprezentációja Nietzschénél

Olvasandó szöveg: Túl jó rosszon. Egy eljövendő filozófia előjátéka

A nemek hierarchikus viszonyának tradicionális filozófiai értelmezése – Nietzsche előtt

Nietzsche helye a modern-posztmodern korszakváltás határán: „Az ember meghatározatlan állat”

A Túl jón és rosszon elemzése

Kötelező és ajánlott olvasmányok, ellenőrző kérdések





A nemek hierarchikus viszonyának tradicionális filozófiai értelmezése – Nietzsche előtt

Ellentétes fogalompárok (bináris oppozíciók, dichotómiák) – nő és férfi

A férfi–nő viszony a filozófia történetében alapvetően szimbolikus, fogalmi reprezentáció. Ezeket az utóbbi évtizedekben a feminista filozófia elemezte, bár már Simone de Beauvoir is látta a lényeget 1949-ben megjelent művében, A második nemben (ez alapvetően az Ember fogalmának férficentrikus voltában rejlik). Minden egyes filozófusnál azonban konkrétan meg kell vizsgálni a férfi–nő viszony helyét, értelmét az adott életmű fogalmi összefüggéseiben. Ezt tettük Arisztotelésztől kezdve. Az ő Metafizikájában találjuk meg először összegyűjtve az eredetileg a pitagoreusoktól származó ellentétpárok felsorolását, melyek egyike a férfi–nő pár (láad Arisztotelésznél). Ezek közül némelyek megmaradtak, illetve átalakultak más fogalompárokká, főleg – Arisztotelésztől és Platóntól kezdődően – a forma–anyag, lélek–test, gondolkodás/ész–vágy kapcsolódott hozzá a két nem hierarchikus viszonyához (hogy az egymáshoz rendelésben, analógiában melyik volt a meghatározó, a két nem társadalmi állása, vagy a fogalmak közti logikai alá-fölérendelési viszony, ezt nem tudjuk eldönteni). Logikai szempontból ezek inkább kontradiktórikus ellentétpárok (A és nem-A), nem egyszerű ellentétek (A és B), az ebből adódó következmények elemzésére most nem térhetünk ki. Mindenesetre a fogalompárok közti viszonyban az egyik az értékes, a másik az értéktelen (forma és anyag), illetve a jó uralkodik a rosszabbon (az ész a vágyakon, a lélek a testen, a férfi a nőn). A hierarchia szerint egymás alá írva az ellentétpárokat létrejön egy értékes oszlop és egy értéktelen, a férfi képviseli a jót (ész, lélek, forma, meghatározottság, fény, rend) a nő a rosszabbat (vágy, test, anyag, sötétség, káosz). Az észközpontú (logoszcentrikus) tradíció egyben férfiközpontú (falloszcentrikus) is, Derrida egybevont megjelölése szerint az európai filozófiai tradíció fallogocentrikus, a nőket szimbolizáló jegyeket lenézi, értéktelennek tartja. Az említett dichotómiákhoz mások is kapcsolódtak, például aktív–passzív, közélet–magánélet (a görög oikosz–polisz megkülönböztetés), immanens–transzcendens).

 

Nő és Férfi, avagy Természet és Kultúra?

Ezek együttesen az Ember–Természet viszonyt képviselik, fogalmazzák meg, az ember magát a Kultúrával azonosítja a Természethez képest. A kultúra–természet fogalompárt a nemekkel szimbolizálva így lesz a férfi az Ember, a Kultúra képviselője, a nő pedig a Természeté, amely egészen az utóbbi évtizedekig megkérdőjelezetlenül uralmi viszony volt: az Ember a Természet ura, meghódítója, leigázója, biztos volt felsőbbrendűsége tudatában egészen az ökológiai mozgalmakig. Számos helyet idézhetnénk erre, egyik lehet például Francis Bacon, aki a természet feletti emberi uralmat a feleség és gyermekek feletti jogos férfiuralommal jeleníti meg. Erről a mai antropológiában klasszikusnak számító cikk Sherry Ortneré: Nő és férfi, avagy természet és kultúra? (in: Antropológiai irányzatok a második világháború után. Szerk. Biczó G., Debrecen, Csokonai, é. n.)

 

Nietzsche fordulópontot jelentett az európai filozófia történetében, radikális újító volt „minden érték átértékelése” célját tűzte ki maga elé. A választott mű alcíme is ezt mutatja: szerette magát egy eljövendő filozófia előfutárának tekinteni. Ez bizonyos értelemben igazolódott is, hiszen a mai filozófia egyes áramlatai őt tekintik elődjüknek, a dekonstrukció, posztstrukturalizmus képviselői közül sokan (főleg mai francia gondolkodók, mint Derrida, Foucault), és a hermeneutikai tradíció is gyakran hivatkozik egyes alapeszméire, például Heidegger két kötetet is szentelt neki.

 




Nietzsche helye a modern–posztmodern korszakváltás határán: „Az ember meghatározatlan állat”

Nietzsche fordulópontot jelentett az európai filozófia történetében, radikális újító volt, „minden érték átértékelését” tűzte ki célul. A választott mű alcíme is mutatja, hogy önmagát egy eljövendő filozófia előfutárának tekintette. Jóslata bizonyos tekintetben be is vált, mivel a mai filozófia egyes képviselői, sőt egész áramlata őt tekintik elődjüknek, gyakran hivatkoznak rá, értelmezik. Ez bizonyos értelemben igazolódott is, hiszen a mai filozófia egyes áramlatai őt tekintik elődjüknek, a dekonstrukció, posztstrukturalizmus képviselői közül sokan (főleg mai francia gondolkodók, mint Derrida, Foucault, Lyotard), és a hermeneutikai tradíció is gyakran hivatkozik egyes alapeszméire, például Heidegger két kötetet is szentelt neki.

Nietzschét az Ember, az ember lényegének kérdése nem érdekelte, csak az egyedi ember élete, nem törekedett szisztematikus, ellentmondásmentes gondolkodásra, és kerülte a papírízű akadémikus nyelvet, vagyis művészi módon filozofált. De filozófus volt, rendszerben gondolkodott. Szinte minden művében találhatunk az életről, az emberi sorsról jelentős gondolatokat, az görög ember apollói és egyben dionüszoszi voltától az Übermenschig, az örök visszatérés gondolatától az erkölcs eredetének sajátos felfogásáig. Tőle származik a posztmodern emberkép híres megfogalmazása az ember meghatározatlan voltáról. Mivel nem tekinthetjük át az egész életművet, aTúl jón és rosszon. Egy eljövendő filozófia előjátéka című művét választjuk 1884–85-ből, a jelentős kései művek közé tartozó Zarathusztra és a Morál genealógiája társaságában.

 




A Túl jón és rosszon elemzése

Nietzsche azért is érdekes számunkra, mert szembefordul az Ész mindenhatóságát hirdető tradícióval, és azt várnánk, hogy ezáltal a nemek szimbolikus reprezentációjában is fordulatot hoz. A tradicionális értékek átértékelése a nemek inherens szimbolikus reprezentációjában is szükségszerű átértékelést jelent: Nietzsche a dichotómiák másik oldalára helyezi át az értéket, az eddig leértékelt, hagyományosan női oldalra. Azt is mondhatnánk, hogy Nietzsche a női értékek filozófusa. Ez a perspektíva az Igazság Nőként való ábrázolásában testesül meg, máshol az Élet női alakjában (Vita–femina). Az eljövendő filozófiát meghirdető, megalapozó Nietzsche ebben az értelemben is jó jósnak bizonyult: a ’nővé váló filozófia’ gondolata Derridánál és Deleuze-nél elő is fordul. (Derrida Nietzsche stílusai c. tanulmánya külön figyelmet érdemel, különös tekintettel a dekonstrukció elmélete és a feminista elméletnek a közös gyökerek ellenére ambivalens viszonyára, erről már magyarul is olvashatunk E. Grosztól egy kiváló elemzést a Feminizmus találkozása a posztmodernnel c. kötetben, Debrecen, Csokonai, 2006.)

Nietzsche nőképe igen ellentmondásos: az Igazság Nőként való megjelenítésétől a tradicionális nézeteken át az emancipációs mozgalmak gyilkos kritikájáig terjed. Nietzschét szimbolikus síkon akár a protofeministának is tarthatnánk, legalábbis filozófiai értelemben: a mai feminista elmélet ugyanis sok hasonlóságot mutat Nietzsche nézeteivel, később ezt röviden bemutatom. Ugyanakkor a nőket lenéző, becsmérlő megjegyzéseket is bőven találunk nála, sőt időnként olyan durva kijelentéseket, hogy akár nőgyűlölőnek is tarthatnánk. Tehát Nietzsche nőképe ellentmondásos, mint ahogy a legtöbb nagy nietzschei gondolat kétarcú, egy apollói és egy dionüszoszi. Sőt egy harmadik arca is van, túl az értékellentéteken. Először a híres Nő = Igazság feltevéssel foglalkozom, mely a Túl jón és rosszon első mondatában található (A. rész), majd a filozófusok előítéleteivel (B. rész), végül a műben található nőkről szóló hosszabb-rövidebb aforizmákat elemezve (C. rész) összefoglalom a nemek reprezentációjának nietzschei változatát.

A. "Ha feltesszük, hogy az igazság nő…"

B. Az értékellentétek – a filozófusok előítéletei

C. A nőkről szóló aforizmák elemzése

 

 




Ha feltesszük, hogy az igazság nő...

A mű első mondata ez: "Ha feltesszük, hogy az igazság egy nő, nem alapos-e a gyanúnk, hogy már amennyiben dogmatikusok voltak, egyetlen filozófus sem értett a nőkhöz? hogy az a hátborzongató komolyság, az a kétbalkezes erőszakosság, amellyel eleddig az igazságot megkörnyékezni szokták, csupán ügyetlen és illetlen eszközei voltak pont egy fehérnép meghódításának? Annyi bizonyos, hogy nem hagyta magát meghódítani: -s ma minden lehetséges dogmatika csüggedt testtartással álldogál."

Az 'igazság egy nő' feltevésnek nyelvi alapja a német szó (die Wahrheit) nőnemű volta. Ez azonban csak az asszociáció kiindulópontjául szolgált, filozófiai tartalma abban a szembeállításban válik világossá, mely a dogmatikus filozófiák igazságfelfogása és Nietzschéé között tételeződik. Nietzsche filozófiája előjátéka annak az eljövendő filozófiának, amely szemben áll a dogmatizmus minden fajtájával, és főleg annak európai változatával, a platonizmussal, "mely feje tetejére állítja az igazságot, megtagadva a perspektivikusat, minden élet alapfeltételét". A perspektivikus igazság áll szemben az Egy és Változatlan, Örök igazsággal, melyet a platóni ideák képviselnek. Platonizmuson az ókor után a keresztény–egyházi évezredekben továbbélt, "mert a kereszténység a népnek szóló platonizmus" (i.m. 10.o.) Platonizmuson Nietzsche nem egészen azt érti, amit a filozófiatörténet, mely az ókori újplatonisták után csak a firenzei és cambridge-i (új)platonistákat tartja e néven számon, hanem tágabb, korhoz nem kötött értelemben egy mentalitást, a tiszta Szellem követőit. Egyfajta elszánt intellektualizmust ért alatta, mely aszketikus erkölcsi ideálokat követ, moralizál, főleg keresztény elveket prédikál. (A morál genealógiájában fejti ki részletesebben a platonizmus erkölcsi oldalát, mely közvetlenül a Túl Jón és rosszon után, 1887-ben keletkezett.) A filozófusok legszentebb célja mindig is az igazság megismerése volt, ez törekvéseik, vágyaik tárgya. Ennek magától értetődő voltát kérdőjelezi meg Nietzsche, sőt az igazság ellentétére, a látszatra tesz. "Filozófusok előítéleteiről" szóló első részben tovább fejtegeti az Előszó alapgondolatát az el nem ért, meg nem hódított igazságról . Ha egyáltalán hiszünk az értékellentétek létében, tehát a metafizikusok alaphite szerint értékellentétekben fejezzük ki magunkat, akkor az igazság–látszat ellentétpárból a látszatot illeti meg a magasabb és alapvetőbb érték, méghozzá az élet szempontjából (i. m. 2. §, 12.). Az igazság látszat illetve különböző perspektívák, látszatok sokasága. A morál genealógiájában (III. 12) a perspektívák különbözőségét a szem és a látás hasonlatban fejti ki, minél több szemünk van ugyanarra a dologra, annál tökéletesebb fogalmunk lesz róla. A 'tiszta, érzelemmentes’ megismerés szubjektuma egy irány nélküli szemet feltételez (afféle "the view from nowhere" modern analógiával), holott a látás mindig egy valamit-látás. Nemcsak iránya, perspektivája van a látásnak, hanem érzés-interpretációk is kísérik, aktív interpretáló erők – írja Nietzsche ugyanitt. A perspektivikus igazság fogalma a modern tudományfilozófiában a tudomány társadalmi konstrukcióként való felfogásában jelenik meg, a tudásszociológiai képviselőinél, és a hermeneutikai tradícióban. Ugyanezen az alapon áll a feminista episztemológia: a tudás nemi perspektívájára hívja fel a figyelmet, a megismerő – többnyire férfi-szubjektum – perspektívájához, életszituációjához való kötöttségére helyezi a hangsúlyt – a 'szituációhoz kötött tudás' elvének nevezi a jelenséget, vagy álláspont (standpoint)-elméletnek, amelytől függően különbözhet az igazság, a tudományos 'objektivitás' tehát szükségszerűen viseli a szubjektum nyomát. Az Igazság tradicionális fogalma férfi perspektívából adódott, férfi élettapasztalatot fejez ki, a tudós, filozófus objektivitásra, általánosságra való törekvésének látszata ellenére. Nietzsche az első, aki leleplezi az absztrakció, az elvek, a tiszta Szellem és a magánvaló Jó leple alatt a filozófus legszubjektívebb vágyait, ösztöneit – kivéve a nemét, bár van egy zseniális aforizmája, amely általánosan ezt mondja ki: "Az ember nemiségének foka és fajtája szellemének legvégső csúcsáig felér." (Túl jól és rosszon 75. § )

Ami a nemek reprezentációját illeti, Nietzschénél is többnyire csak az egyik, a női nem szerepel mint nem, a férfinemről ritkán esik szó. Ennek az a magyarázata, hogy a férfiakra vonatkozik minden az Emberról általában szóló kijelentés, ezért nem esik szó róluk külön mint férfiakról, – vagy csak igen ritkán ahhoz képest, milyen sok szó esik a nőről. A nő a látszatok és a szépség nagy művésze (i. m. 232. § 104.), a hagyományos értelemben vett igazság nem érdekli: "mit bánja a nő az igazságot…az ő nagy művészete a hazugság". A 'Nő mint a Látszat igazsága' azonosítás más műveiben is szerepel, így a Vidám tudományban, ahol az igazság olyan nő, – akinek oka van, hogy elfedje okait, – fátyolba burkolózik mint Baubó, aki a görögök formaszeretét képviseli, és ezáltal egyben élni tudásukat. Élet és Látszat, Nő és Látszat tehát a perspektivikus, sokféle igazság megjelenítői – így térünk vissza a Túl jón és rosszon kezdő hasonlatához, az igazság egy nő feltevéséhez. A híres Vita – femina a Vidám tudományban szerepel, mely pár évvel előzi meg a Túl jól és rosszont. "…ez az élet legerősebb varázsa: szép lehetőségek arannyal átszőtt fátyla borul rá, ígéretesen, vonakodón, szemérmesen, gunyorosan, résztvevően, csábítóan. Igen, az élet – asszony!" (Vidám tudomány 339. §) A Nő szimbolizálja ezekben a művekben az Ember lényegi vonását, mely Nietzsche szerint a hazugság, önálcázás, önelváltoztatás szükségszerűsége, írja A nem-morálisan fölfogott igazságról és hazugságról c. műben. Az emberi intellektus éppen ennek az eszköze és nem az igazság keresésének: a megtévesztés, hízelgés, csalás és ámítás az emberi lény önfenntartására szolgál.

A filozófusok előítéletei cím alatt Nietzsche sorra veszi az európai gondolkodás tradícionális ideáit, melyeket elemezve nemcsak Nietzschének a tradícióhoz való viszonyát térképeztük fel, hanem mintegy akaratunk ellenére a feminista kritika elveit is megtaláltuk. Meglepő azonosság van Nietzsche és a feminista elmélet kritikai attitűdjében, ezért Nietzsche szinte vezérfonalként használható a feminista kritika elveinek a tradícióba való ágyazottságának bemutatására. (Ezt a kérdést ma a feminista elméletben a bináris oppozíciók vagy dichotómiák vizsgálatának nevezik, Nietzsche értékellentétekbe vetett hitként aposztrofálja.)




Az értékellentétek – a filozófusok előítéletei

„A metafizikusok alaphite az értékellentétekbe vetett hit.” A modern filozófia metafizika-kritikájának forrásánál vagyunk, Heidegger, Derrida és a teljes hermeneutikai tradíció Nietzsche követője e tekintetben. Nietzsche radikális kételkedőként kétségbe vonja azt is, hogy egyáltalán vannak-e ilyen ellentétek, nem csupán becsléseken alapulnak, ideiglenes perspektívákat szentesítenek-e? Továbbá miért az igazság az érték, nem pedig a látszat, miért az önzetlenség, nem pedig az önzés a magasabb és alapvetőbb az élet szempontjából? Az is lehetséges, hogy ezek az ellentétek rokoni kapcsolatban állnak egymással, sőt egylényegűek – talán így van, írja Nietzsche a „veszedelmes Talán filozófusa”. A következőkben sorra veszi ezeket az ellentétpárokat, és megmutatja, hogy az értékes oldalon, annak látszata mögött a másik, a lebecsült, elutasított rejlik. Ezek szerint a tudatos gondolkodás nagyrészt nem más, mint ösztönös tevékenység, a filozófusok zömét titokban ösztöneik vezérlik, „minden logika mögött értéktételezések állanak” (3. §) Az ellentétek tehát valójában egylényegűek, az egyik mögött a másik rejtőzik – evvel foglalható össze a nagy nietzschei leleplezés. A hamis ítéletek életfokozó, életfenntartó jelentőségűek lehetnek, lemondani róluk az élet megtagadása volna. „Az életfeltételként vallott igazságnélküliség” – az a filozófia, amely ezt megkockáztatja, túl jón és rosszon helyezkedik el. (Ezzel magyarázatát adta a mű címének is.) Az az objektív, absztrakt tudás, melyet a filozófusok az igazság kutatásának eredményeként elénk tárnak, nem más, mint „absztrakttá tett és megrostált szívbéli vágy”, egy ötlet, egy sugallat, saját előítéletük, melyet 'igazság' névre kereszteltek. Ennek értelmében a nagy filozófusok, Kant, Spinoza, Platón mind képmutatók, Tartuffe-ök, „agg moralisták és morálprédikátorok, akiknek körmére nézni nem csekély mulatság”. Minden metafizikai állítás mögött morális szándékok húzódnak meg; az előbbieket úgy lehet megérteni, ha megkérdezzük, mire akar kilyukadni a szerző. Ezért vonja le Nietzsche a merész következtetést, hogy minden nagy filozófia szerzőjének önvallomása (6. §) Nem csupán a régebbi filozófusokat leplezi le, hanem mesterét Schopenhauert is. Ő az akarat szabadságáról prédikál, és az akaratról mint valami egyszerű, elemi dologról beszél. Nietzsche szerint az akarat nem különíthető el az érzéstől, sőt a gondolattól sem, mindkettő része az akaratnak. Az európai filozófia Platón óta uralkodó hierarchikus elképzelését borítja evvel fel Nietzsche, a keresztény-platonikus morál szerint az észnek kell uralnia a vágyat és az érzelmeket, az intellektus kell hogy legyen az uralkodó akarat. Nietzsche az akaratban elkülöníthetetlen együttesként fedezi fel az érzéseket (valami felé törőket és valamitől elkerülni igyekvőket) és a gondolatot. A parancsoló és az engedelmeskedő is akarat, akarat hat akaratra, al-akaratok és al-lelkek halmaza a lélek. Az akarat fogalma a 36. § szerint leginkább az ösztön fogalmával magyarázható, ösztönéletünket az akarat egy alapformájának kibontakoztatásaként kellene, lehetne leírni. Az akarat alapformája Nietzsche tétele szerint a hatalom akarása, minden ható erő egyértelműen a hatalom akarásaként határozható meg. „Világunkban csupán ösztöneink realitása adott, […] világunk vágyakból és szenvedélyekből áll, […] a gondolkodás is csupán ösztöneinknek egymáshoz való viszonyulása.” Ezen az alapon szokták Nietzschét irracionalistának tartani, ami némiképp találó, de csak akkor, ha a hagyományos értékellentétekben gondolkodunk, és nem vesszük figyelembe, hogy az ő filozófiája túl van jón és rosszon, ráció és irracionalizmus ellentétén, egyáltalán az értékellentéteken. Nem osztja a metafizikus gondolkodás közös hitét ezekben, bár maga is gyakran és szükségszerűen használja őket.

Összefoglalva a filozófusok előítéleteinek nietzschei leleplezését, kiderült, hogy tudat = ösztön, igazságosság = előítélet, gondolkodás = vágy, absztrakt filozófia = személyes önvallomás, valóság = látszat, metafizika = morális előítélet.

Antiplatonizmus?

A metafizikus vagy dogmatikus filozófia legismertebb formája Európában a platonizmus, írja Nietzsche az Előszóban, melyet a kereszténység tett a nép számára érthetővé. Mivel is vádolja pontosan Platónt? A vádak nagy része a vallás, illetve a keresztény aszketikus morál ellenében fogalmazódik meg A morál genealógiájában, főleg a 3. fejezetben (Mit jelentenek az aszketikus ideálok?). Kétségtelenül Platón ontológiájára, két-világ elméletére vezethető vissza az érzékelhető/érzéki világ lenézése, szembeállítása egy valódibb, igazabb világgal, az ideákéval. A „tarka érzékforgatagra fakó, színtelen fogalomhálót borított” (14. §), az „érzékcsőcselék” fölé emelkedett így az előkelő szellem. A platóni gondolkodásmód varázsa – Nietzsche szerint – épp ebben az érzékelhetőségtől való előkelő vonakodásban áll. Nietzsche csodálja Platón nagyságát, „az ókor legszebbik növényének” tartja. Ereje a legnagyobb erő, mellyel filozófus valaha rendelkezett, annak ellenére, hogy szinte minden rossz okának őt kellene tartani, ha Nietzschének nem sikerülne két személyre bontania (Platón és Szókratész), és a bűnök nagy részét Szókratészra hárítania. Szókratész az, aki megrontotta a fiatal Platónt, ő az ókor legszebb növényének betegsége. Szókratészt és intellektualizmusát már korai műveiben is vádolja, a tragédia halálának fő okaként értelmezi, és késői műveiben, így A bálványok alkonyában is foglalkoztatja „Szókratész problémája”. A Túl jón és rosszonban a kettejük közti származási különbségnek tulajdonít nagyobb jelentőséget: Platón előkelő lélek, Szókratész a plebejus morál képviselője, ami a platóni morál bizonyos utilitarista vonásaiban jelenik meg, bár „Platón mindent elkövetett, hogy valami kifinomultat és előkelőt interpretáljon bele mestere tételébe, mindenekelőtt saját magát – ő, minden interpretátorok legmerészebbike, aki az egész Szókratészt mint valami populáris témát és népdalt az utcáról szedte fel, hogy a végtelenségig és a lehetetlenségig variálja: vagyis hogy minden saját maszkját és sokrétűségét ráhúzza.” (190. §)

Mit is köszönhet tehát az európai gondolkodás Platónnak? Az idealizmuson kívül vagyis azon kívül, hogy az ideák, fogalmak, gondolatok világa az értékesebb (melynek főszereplője, Nietzsche szavaival, a „magánvaló Jó és a tiszta Szellem”)? Hatalmas erejét Platón arra fordította, hogy bebizonyítsa magának: „ész és ösztön maguktól is egy célra irányulnak, a Jóra, »isten«-re, azóta minden teológus és filozófus morál dolgában ezen a pályán halad.” Ésszerűség és ösztön, tudás és hit problémája ez, kettejük közül – legalábbis Platónnál – az észé a nagyobb autoritás, ezért is tartjuk a racionalizmus egyik atyjának. Platón nem használja ugyan az ösztön fogalmát, inkább a vágy, kívánság a léleknek a gondolkodással, ésszel szemben álló ereje: saját fogalmaiban ész és vágy megkülönböztetésére, ellentétére kell gondolnunk. Nem követhetjük itt tovább Nietzsche és Platón izgalmas viszonyát, miután a nietzschei egérutat észleltük, csak utalásul emlékeztetünk Heidegger azon megállapítására, hogy Nietzsche minden antiplatonizmusa ellenére és mellett a „legféktelenebb platonikus” volt. Heidegger megjegyzése Nietzsche saját mondásán alapul, mely szerint az ő filozófiája egy megfordított platonizmus – vagyis alapvetően mégis platonizmus!

Test = lélek

Az ész és vágy viszonyához Platón óta a lélek és test viszonya van hozzárendelve. Platón óta a test és lélek szétválasztása már a nép szintjére süllyedt le (a kereszténység hatására), filozófusok ezt a szétválasztást már nem tehetik meg, írja Nietzsche a Vidám tudományban, ahol inkább találhatunk a test értelmezéséről szóló megjegyzéseket. Ebben az ellentétpárban is ugyanazt az azonosító-leleplező műveletet érhetjük tetten, mint az ész és ösztön esetében. Test és lélek azonos, a tisztán szellemi álruhájában fiziológiai szükségletek jelennek meg öntudatlanul, sőt a „filozófia sem más, mint a test értelmezése”, vagy inkább a test félreértése. Testi adottságok félreértése rejlik a filozófia legmagasabb értékítéletei mögött is. A korábban kifejtettek közül a filozófusok előítéleteiről szólva az absztrakt ítéletek, tételek, végkövetkeztetések mögött a filozófus szívbéli vágyait – a szó testi értelmében – leplezte le. A lélek al-lelkek együttese, melyek tulajdonképpen al-akaratok – olvashatjuk az akaratszabadságot elemző, Schopenhauert kritizáló 21. § -ban, ahol egy közbevetett megjegyzést találunk a testről: „testünk csupán sok lélek közös építménye”. Ez tömör foglalata a nietzschei lélek/test azonosságnak. A lélek a platonikus elképzelés szerint uralja a testet, illetve a gondolkodás a vágyakat. Nietzsche ugyanebben a paragrafusban fejtette ki, hogy a parancsoló és az engedelmeskedő egyaránt akarat, amely pedig a maga részéről érzések és gondolkodás együttese, méghozzá elkülöníthetetlen együttese. Ha pedig a test és lélek kettősségében gondolkodunk – amibe persze maga Nietzsche is gyakran és szükségképpen beleesik, hiszen használja a fogalmi ellentétpárokat, miközben kritizálja, feloldja őket –, akkor a tradícióval ellentétben a test az, amely lökdösi, csalogatja a lelket, a beteg test, méghozzá egy-egy filozófus saját beteg teste, testi szimptómája csapódik le metafizikájában. Tehát nemcsak hogy nem szellemi természetű értékekről, fogalmakról van szó, hanem ráadásul még magántermészetű, speciális testi szimptómákról is.

 




A nőkről szóló aforizmák elemzése

Mottóként álljon itt a 75. §: „Az ember nemiségének foka és fajtája szellemének legvégső csúcsáig felér.”

Miután a nietzschei fogalmi keretet felvázoltuk, rátérhetünk a nőkről szóló megjegyzések elemzésére. A Túl jón és rosszon egy művön belül tükrözi Nietzsche ellentmondásos nőképét.

Protofeminista és nőgyűlölő

A kezdőkép, a nőnemű igazság – a nietzschei pozitív véglet – nagyfokú szimbolikus elismerést sugall, akárcsak a Vita–Femina (Élet–Nő) azonosítás, melyről már szóltunk… De a műben szép számban találhatunk a nőkre vonatkozó hagyományos, lenéző közhelyeket is: a korabeli emancipációs törekvések dühöt, vitriolos megjegyzéseket váltanak ki Nietzschéből. Nőgyűlölő vagy a feminista elmélet előfutára-e? Valószínűleg mindkettő egyszerre, értelmezésem szerint azonban a kétféle értékelés más síkon helyezkedik el nála. Filozófiai értelemben protofeminista gondolkodó, de szociológia-történeti értelemben nőellenes, abban az értelemben, hogy semmibe veszi a létező nők mozgalmaiban kifejezett autentikus törekvéseket. Az általa előírt módon ismerné el a nőket, ha megfelelnek azoknak a képzeteknek, vágyaknak, értékeknek, amelyeket ő tételez, vagyis végső soron a Nő a férfiszubjektum vágyainak kivetítésére szolgáló felület, feladata a férfi megváltása. Mai feminista álláspontról ez a nietzschei felfogás nem tartható feministának vagy nőbarátnak, hiszen nem veszi tekintetbe a nő mint szubjektum önmeghatározási jogát. Másik kérdés persze, hogy ezen az alapon lehetséges-e a két nem között szerelem. Nietzsche kételyét fejezi ki: „A nemek csalódnak egymásban: mert alapjában véve csak önmagukat becsülik és szeretik (vagy a saját ideáljukat, ha így jobban tetszik). Így a férfi a nőt békésnek akarja –, ám a nő éppen lényegileg békétlen, akár a macska, bármennyire is begyakorolta magát a béke látszatába.” (131. §) Vagy egy másik aforizma: „Az ember végtére is vágyait szereti, nem azt, amire vágyik.” (175. §) Ennél még tovább megy az elemzett 238. § aforizma kezdő gondolatával: a két nem között a legmélységesebb antagonizmus és az örök ellenséges feszültség szükségszerűségét állítja, ahol egyenlő jogokról, igényekről és kötelezettségekről álmodozni a butaság, vagy ami még rosszabb, az ösztönök sekélyességének tipikus jele. A nietzschei alapgondolatra, a hatalom akarására vezethető vissza ez a kijelentés is: a férfié a hatalom, az ő dolga, hogy éljen vele, úrként bánjon birtokával, a nővel, úgy, ahogy Ázsia teszi, vagyis orientálisan.

Nietzsche az új értékek képviselőjét keresve készen találja az ellentétes fogalompárok, dichotómiák másik oldalát mindig is képviselő Nőt: a másik oldal a női oldal, szemben a tradicionálisan férfiértekeket tartalmazóval. A régi értékek átértékelésének programja jelenthetné a női értékek felértékelését. Mintegy száz évvel később Deleuze és Guattari jelszava, a „Devenir femme!” (Váljunk nővé!) ezt a megoldást képviseli. Ez azonban Nietzsche és a kor számára mégsem reális lehetőség, még ha Nietzsche megkísérli is a látszatok vonzó fátyolos nőalakja, az Élet felidézésével. Ehhez túlságosan is benne él a kor előítéleteiben, a nőket lenéző patriarchális mentalitásban, ahogy ezt számos aforizma tanúsítja a Túl jón és rosszonban is.

Tradicionális nőfelfogás: Nő = Érzelem

A tradíció dichotómiáiban a nő mindig is a lebecsült érzelmek, vágyak szimbolizálója volt az ókortól napjainkig. Így erre Nietzschénél is számos példát találunk: „Ahol szerelem vagy gyűlölet nem játszik szerepet, ott a nő közepesen játszik” (115. §), „A bosszúban és a szerelemben az asszony barbárabb a férfinál.” (139. §) Ez lévén igazi terrénuma, „ha egy nőnek tudós hajlandóságai vannak, általában valami nincs rendben a nemiségével” (144. §). „A tudomány minden igazi nőnek sérti a szemérmét. Valahogy úgy érzik, mintha a bőrük alá – sőt rosszabb! ruhájuk és cicomájuk alá akarna valaki kukucskálni.” (127. §) Az érzelem, a vágy alárendelt, másodrendű érték, ezáltal a nő a hierarchia alsóbb fokát képviseli, a második szerepe az övé, ezt bizonyítja a „cicoma géniusza”, ösztöne benne (145. §). Tehát a nő alárendeltsége, lenézettsége miatt Nietzsche nem tehette meg őt az új értékek képviselőjévé; erre a szerepre értékhordozóként egy új szimbólumot kellett találnia, az önmagát felülmúló embert, az Übermenschet. Mellette eljelentéktelenedik az értékhordozó Nő szimbólumának jelentősége, a teremtő zseni vagy alkotó filozófus már régen magába olvasztotta a teremtés-szülés női képességét. (Már Platón Szókratésze kisajátította ezt a női mesterséget, ő az első férfi bába, gondolatok világra segítője, és a szellemi alkotás magasabbrendűségét a testi szüléshez képest éppen egy nő, Diotima szentesíti a Lakomában) Az alkotás-teremtés aktusát, melyhez mindkét nem szükséges, mint a zseni két fajtája jelenik meg a 248. §-ban, a kétféle zseniális nép analógiájával: a nemző fajta, mint a zsidók, a rómaiak és a németek, uralomvágyó is egyben (férfias), míg a másiknak jut a megvalósítás, kiérlelés, alakítás feladata, ilyenek a görögök és a franciák – Nietzsche szerint. Nyilvánvaló, hogy a kétféle zsenialitás közül melyik az úr: aki új rend és élet okává lesz, a nemző.

Kifogások az emancipáció ellen

Lássuk végül, hogyan reagál Nietzsche a korában már jelentkező emancipációs törekvésekre?

Már tudjuk, a tradíció is így tartja, hogy a tudós nővel valami nincs rendjén, hajlamát defektus okozza. Mi a helyzet az egyes kiemelkedő nőkkel: mit jelent George Sand vagy Madame de Stael? Ők az ösztönök romlottságáról árulkodnak! Egyrészt nem bizonyítanak semmit a „nő mint olyan” javára, másrészt komikusak. Ez pedig a legjobb ellenérv az emancipáció és női függetlenség ellen (233. §). Azonkívül rossz ízlésre vall, ha a nő felvilágosítani akar, tudományossá válik, sőt ez Európa általános elcsúnyulásának legrosszabb lépései közé tartozik. Az emancipálódás jelenségével a 232., 237., 238., 239. § aforizmák foglalkoznak részletesebben, ezeket elemzem. Tehát a nő tudományoskodik, fel akarja világosítani a férfiakat a „nőről mint olyanról”. Egyrészt Nietzsche a férfi birtokon belüli méltatlankodásának ad hangot: „ez idáig szerencsére a felvilágosítás férfi-dolog, férfi-adomány volt”, de mi lehet a nő célja vele? Nem akarhatja az igazságot: „…mit bánja a nő az igazságot! A nőnek kezdettől semmi sem idegenebb, taszítóbb, ellenségesebb az igazságnál – az ő nagy művészete a hazugság, legmagasabb szándéka a látszat és a szépség.”

A Nő művészete – hazugság, látszat, szépség

Itt tetten érhetjük Nietzschét, amint a hagyományos értékszinten alkalmazza az igazság fogalmát. Felháborodva konstatálja, hogy a nő ezt keresi: de hisz nem is keresheti, nem az ő dolga, nem érthet hozzá. Ebben a kontextusban a hazugság, látszat mint az igazság ellentéte negatív szerepet kap, a nő az értéktelent képviseli. Ezzel Nietzsche ellentmond saját igazságfogalmának, mely szerint a hazugság, illetve a látszat az ő értékei, melyeket szintén a Nővel kapcsolt össze, de pozitív értelemben! Nietzsche itt visszaesik a kor tradicionális, nőket lenéző felfogásába. De persze a nőket ugyanakkor, miközben lebecsülték, szerették is! – mondhatná valaki, és ez bármely korra igaz lenne. Nietzsche így folytatja: „Valljuk meg, mi férfiak: pontosan ezt a művészetet és ezt az ösztönt becsüljük és szeretjük a nőben” (ti. a hazugságot, látszatot, szépséget). Idézzük, miért szereti a férfi a hazug, csacska, kicsit lenézett nőt: „mi, akiknek sorsunk nehezünkre esik, s megkönnyebbülésünk végett szívesen társulunk olyan lényekhez, akiknek kezei, pillantásai és dőreségei közt a saját komolyságunk, nehézkedésünk és mélységünk látszik dőreségnek… – Mi, férfiak azt kívánjuk, hogy a nő ne folytassa önmaga felvilágosítás útján történő kompromittálását: ahogyan férfigondoskodás és a nő kímélése volt, amikor az egyház elrendelte: taceat mulier in ecclesia! … úgy gondolom a nők igaz barátja, aki ma így szól az asszonyokhoz: mulier taceat de muliere!” Nietzsche lefegyverző őszinteséggel leplezi le a két nem közti hierarchiát, ahol a nő az úr megkönnyebbülését, felüdülését szolgálja.

A Nővel való helyes bánásmód: orientális

Nietzsche többször és a 238. §-ban hosszan fejtegeti, hogy a nőt „birtokként, elzárható tulajdonként” kell felfogni. Az orientális felfogás a helyes, a szigorúság, keménység a megfelelő bánásmód, mely ugyanakkor jóindulat, hiszen a nő érdekét szolgálja az például, hogy elhallgattatják (taceat mulier). Íme előttünk a szigorú pátriárka, nője és gyermekei ura és parancsolója. „Az a férfi azonban, akinek vannak mélységei, úgy szellemében, mint vágyaiban, s megvan benne a jóindulatnak az a mélysége is, amely szigorra meg keménységre is képes, s könnyen össze is cserélik azzal, a nőről mindig csak orientálisan gondolkodhat.” Ebből a férfi által irányított viszonyból logikusan következik, hogy a nőnek félnie kell a férfit, ez legmélyebb női ösztöne. Az emancipációt követelő nő legnőibb ösztöneit áldozza fel azáltal, hogy követel, „elfelejti félni a férfit”, elveszti szemérmét, röviden szólva: „a nő elfajzik”. A női haladás zászlaja a nő visszafejlődését takarja, sőt tulajdonképpen ostobaság van ebben a mozgalomban – írja Nietzsche. Ebből világos tehát, hogy az uralmi pozícióban lévő férfinak mire jó a nő, milyen szükséglete, érdeke nyilvánul meg a nőhöz való viszonyában. Ennek megtagadását, a jogok követelését ezért minősíti a nő elfajzásának, nyilván a saját férfiúi szempontjából. Az indokolás azonban a nő szempontjából különösen érdekes. Ugyanis azt akarja bebizonyítani, hogy a nőnek magának, saját szempontjából is jobb az alárendeltség. (Gyakori patriarchális érvelése minta, az apa tudja, mi jó gyermekeinek és feleségének, nem ők maguk.) Ezért ostoba a nő, amikor az emancipációt követeli! Ezután következik annak bizonygatása, hogy tradicionális helyzete sokkal előnyösebb, kívánatosabb, jobb volt a nő számára. A nő a férfinak „valami alapvetően eltérő ideál burka, ami valami örök-asszonyit, örök-szükségszerűt rejt”.

Az örök Női metaforái

Mi is a tartalma ennek az örök-asszonyinak? „A nő egy szelíd, csodásan vad s gyakran kellemetlen háziállat”, melyet a férfinak kell fenntartania, ellátnia, védelmeznie, kímélnie. A nő természetének leírása ugyanebben az aforizmában: természete „természetesebb a férfiénál, hamisítatlan, ragadozószerű, fortélyos hajlékonysága, kesztyű alá rejtett tigriskarma, naivitása az egoizmusban, nevelhetetlensége és belső vadsága, vágyainak és erényeinek valami megfoghatatlansága, tágassága, kóbor-volta… (respektust és gyakran félelmet is ébreszt a férfiban.)” A veszélyes és szép macska remek érzékkel szimatolta meg, hogy milyen terepen győz a legbiztosabban, saját harcművészete volt – ezért is ostobaság a nő emancipációja, mert ezt adja fel, ezt a biztos, „hatalmi” pozíciót. Nietzsche is arról igyekszik meggyőzni a nőket, amiről Rousseau, hogy tulajdonképpen ők irányítják a férfiakat, ők rendelkeznek nagyobb hatalommal. A leghatalmasabb, legbefolyásosabb asszonyok az akaraterejükkel uralkodtak. Nietzsche szerint befolyásuk olyan mértékben csökkent, ahogy a francia forradalom óta jogokat követeltek maguknak. Tehát a házi tigris volt az úr… kin is? A gazdáján? A rousseau-i ellentmondást Nietzsche fejtegetései leplezik le, nála egyértelműbb, hogy mégiscsak a házi tigris gazdája az, aki parancsol. Egy rousseau-i gondolat kísért azonban Nietzschénél is, ő is párhuzamosnak látja az ember művelődését és meggyengülését, ugyanis az akaraterő gyengül meg, forgácsolódik az „általános műveltség” által. – Tán egészen az újságolvasásig és a politizálásig szeretnék zülleszteni a nőt, szabad szellemet és irodalmárt faragnának belőle?! Kérdezi Nietzsche az elképzelhetetlenül abszurd nőkép felidézésével. Mit veszélyeztetnek ezáltal? „A nő első és legfontosabb hivatását, erőteljes gyermekek szülését!”

A nő helyzete rabszolgai – szükségszerűen

Nietzsche nem habozik kimondani a végkövetkeztetést: a nő helyzete a társadalom eddigi rendjében rabszolgai, jobbágyi volt, és ma is az. Ahhoz is van azonban bátorsága, hogy a demokratikus eszmék korában kimondja, hogy a rabszolgaság minden magasabb kultúrának feltétele. Történeti értelemben és különösen a nőket illetően ez így is volt Európában, a görög kultúra a nők és rabszolgák munkáján alapult, ők dolgoztak a házi gazdaságban, lehetővé téve, hogy az athéni férfi intézze a polisz ügyeit, politizáljon és 'kultúrát alkosson'. Maga Nietzsche is említi a nőkhöz való kívánatos orientális viszony példájaként a klasszikus görög kultúrát. Lényegében ezen alapul a közélet–magánélet polgári szétválasztása, és a férfiak–nők hozzárendelése a két különböző szférához (vö. Arisztotelésznél). A két szférában különböző elvek uralkodtak, pontosabban a családon belül nem voltak érvényesek a közélet elvei, például az egyenlőség, szabadság elve a nőkre nézve még a francia forradalom után sem volt érvényes. (Rousseau Zsófiája nem szabad, és nem is egyenlő párjával, Emillel.) Nietzsche egyébként politikai értelemben is a rangkülönbség, a hierarchia híve, és megveti az egyenlőség demokratikus elvét (mely a nyájmorál, a gyengék menedéke). Arisztokratikus politikai és erkölcsi eszméiből következik, hogy a nők egyenlősége sem kívánatos cél számára, ezért is ítéli el a nők politikai törekvéseit.

Azonosság vagy másság – ma (is) dilemma

A mai dilemmára több helyen utalok, amit a nietzschei kontextustól függetlenül úgy fogalmazhatunk meg, hogy mi lehet a nők számára kívánatos cél: az egyenlőség a férfiakkal (a humanista feminizmus célja) vagy a női másság megtalálása és a harc az elismertetéséért (felértékeléséért), ahogy a posztmodern feminizmus képviselői teszik? (Lásd Foucault és a feminista elmélet kapcsán.)

Ebben az aforizmában a Nietzsche felvetette kérdés úgy fogalmazható meg, hogy érdemes-e olyan célokat, értékeket kitűzni, amelyek megkérdőjeleződtek, kétségbe vonhatók? Az egyenlőség törekvését Nietzsche nemcsak női, hanem maszkulin ostobaságnak is tartja, amennyiben a nők utánozzák mindazt az ostobaságot, amelyben az európai férfi szenved. A nietzschei kultúrakritika szerint (amely magában foglalja filozófia és morál kritikáját) a hagyományos értékek kiürültek, ezért ostobaság elsajátításukra törekedni. Nietzsche alternatív értékeket ajánl, az értékek átértékelését, talán szimbolikusan nőinek nevezhető értékeket. De a létező, konkrét nők nem ezeket akarták, hanem a férfiak jogait, az általuk vallott, elért értékeket. A modern nőmozgalmak is evvel a kérdéssel szembesültek: történetileg először egyenlőséget akartak, mindazt, ami addig csak a férfiakat illette meg (humanista feminizmus), majd a női különbözőséget kezdték keresni, a sajátos női identitást (posztmodern feminizmus, francia feministák). Tetszetős dolog időben egymást követő fázisként tekinteni e dilemmára, ahogy G. Simmel is szinte előírta a század elején a Női kultúráról elmélkedve. Érvelése meggyőző: világossá tette, hogy bár a sajátos női kultúra kívánatos cél lehet, de nem valósítható meg egy lépésben, vagyis előbb el kell sajátítani az adott kultúrát, amely történeti megvalósultságában férfikultúra. Tehát bár Nietzsche szerint ez ostobaság, Simmel szerint szükséges ahhoz, hogy a női másság elsajátítsa ezen különbség kulturális kifejezésének eszközeit. Nietzsche nevetséges célnak látja a 'nő mint kereskedősegéd' gondolatát, de Simmel szerint a női kereskedősegéd másként lesz kereskedősegéd, mint a férfi, így ez is új árnyalatot hoz létre a meglévő kultúrában. A probléma bonyolultsága abban rejlik, hogy egy időben merül fel az egyenlőség és különbözőség megvalósításának szükséglete, amely a férfiakhoz való hasonulást és ugyanakkor tőlük különbözés igényét is magában foglalja. Erről sokat írtak a mai feminista irodalomban.

A férfi perspektívája – erő, férfiasság

Végül érdemes megvizsgálnunk az igazságot a másik nem, a férfi perspektívájából is, vagyis feltenni a kérdést: hogyan reprezentálódik a férfi Nietzsche új filozófiájában, milyen fogalmak, értékek szimbolizálják? A válasz erre sokkal egyszerűbb, mint a nő esetében, ugyanis a férfi mindig is az Embert képviseli, tehát alapjában az értékek átértékelése is (a női szimbólumok mellett) a férfiember számára felvázolt alternatíva. Az emberen túli ember Zarathustra, aki elsajátítja a női értékeket (ösztöneit, vágyait követi), de ugyanakkor férfi marad. Gyakran megtalálhatjuk Nietzschénél a férfiasság dicséretét, és vállalásának erkölcsi parancsát: az erő, a hatalom tradicionálisan és Nietzschénél is a férfi privilégiuma. A hatalom akarása ugyanakkor afféle természeti törvény, minden, ami élő, ereje kifejtésére törekszik, vagyis élni a hatalommal az élet velejárója, és ekként szemben áll a morállal, vagy felette áll, főleg a keresztényi jóság, könyörület, altruizmus morálján, annak 'puhaságán'. Egyáltalán a morál a gyengék, gyávák menedéke, illetve hazugsága, eredete a 'ressentiment'. Az úri morál férfimorál, Európának férfiakra van szüksége: Nagy Frigyesre, Napóleonra (209. §). A férfi perspektívájából merül fel az erkölcsi felelősség: a hatalom birtoklása a nő felett azzal a felelősséggel jár, hogy a férfi az oka a nő hibáinak. Ahol a férfi akarata dominál, ott a nő csak engedelmeskedik. A nő csak követi azt a képet, amelyet a férfi alkotott róla, igyekszik hozzáidomulni, ezért a férfiak rontják meg a nőket, nem pedig fordítva, ők a felelősek a nők erkölcseiért; ha romlottak a nők, a férfiak tették azzá őket (Vidám tudomány 68. §). Ugyancsak a férfi perspektívájából és az ő számára adódik a nő pozitív mássága, így – mint második énje – hordozhatja a férfi boldogságát: a nő a nyugalom a férfi viharában, csendes távoli vitorlásként siklik tova annak zajló tengerén (Vidám tudomány 60. §). A nő ilyen hatásához azonban távolság (Distanz) kell, varázsa csak távolból hat, ezért az aforizma címe: Frauen – Wirkung aus der Ferne (Nők – távoli hatás).

Végül vizsgáljuk meg szimbolikusan a férfi perspektívából az ellentét másik oldalát, a ráció, a logosz tradicionális uralmi pozíciójából az erószt, a szerelmet, vágyat. Az ész mögött a vágy, a tudat mögött az ösztön uralmának leleplezéséről már írtunk, a leleplezés az ész, szellem, logika szempontjából történt, ezért volt egyáltalán leleplezés, ez mutatta meg, fedte fel a perspektívát.

Szerelem – Liebe – Erósz: egoizmus, örök ellenségesség

Mit ír Nietzsche a szerelemről? (Már avval, hogy erószt szerelemnek nevezzük, némileg módosítottuk a perspektívát, ha a lényeget tekintve ugyanazon az oldalon, vagyis erósz oldalán vagyunk is. „Az érzékiség szellemivé tételét szerelemnek hívják”, írja Nietzsche a Bálványok alkonyában (Götzendammerung. Moral als Widernatur § 3.) Vagy a Túl jón és rosszon 168. §-ában: „A kereszténység mérget itatott Erósszal: – nem halt ugyan bele, de vétekké fajult.” A szenvedélyek, vágyak kérdésének valláskritikai aspektusát nem vonjuk bele vizsgálódásunkba, csak jelezzük, hogy a szerelem kérdése a keresztény erkölcs egyik alapproblémájához, az aszketikus ideálokhoz kapcsolódik. Nietzsche viszonya a kereszténységhez külön elemzés tárgya lehet: A morál genealógiája és a Bálványok alkonya idézett részeinek részletes elemzését igényelné, ami itt nem áll szándékunkban. A Vidám tudomány több helyen lerántja a leplet arról is, hogy mi mindent nem neveznek szeretetnek, szerelemnek (Liebe): a felebarátunk iránti szeretet (Nächstenliebe) csak újabb tulajdon iránti vágy, hasonlóan a tudásvágyhoz, igazságvágyhoz, újdonságvágyhoz. Ennek egy formája a nemek szerelme is, ez sem más, mint birtoklási vágy, vagyis egoizmus. A két ember egymás iránti birtoklási vágya nagyritkán egy magasabb közös ideál iránti vággyá alakul, ezt barátságnak hívják, de ezt a szeretetet csak kevesen ismerik (14. §).

Szerelmes = Művész: a testiség = nők megvetése

Ugyanebben a műben található a szerelmes – művész analógia is: amikor egy nőt szeretünk… kezdettel (59. §). Az alany: „Wir, Künstler” – értelemszerűen itt csak férfiakról lehet szó. Az érzelmek, illetve szenvedélyek ereje általában leigázza, alvajáróvá teszi hordozóit, akik biztosan járnak a mélységek felett. Ez a rajongás és álmodozás együtt jár a természet törvényei iránti gyűlölettel, melyet a nőkben látnak megtestesülni, a női fiziológia törvényszerűségeiben. Nyilván a testiség iránti megvetés szólal meg ebben, mely nem akar tudni arról, hogy az ember másból is áll, mint lélekből és formából. A pszichoanalitikus magyarázatok szerint a férfi szubjektum a saját testiségének terhét a nőre ruházza át, benne veti meg a test természetiségét, és ezáltal magát mint lelket, tiszta szellemiséget igyekszik tételezni. Nietzsche a szerelmes (férfi) gyűlöletét a testiség iránt azzal a dühvel hasonlítja össze, amit a vallásos ember érzett, amikor mások a természet törvényeit látták ott, ahol ő Isten mindenhatóságát. A természetiség (Natürlichkeit) isten-, illetve szerelemkáromlás. A szerelmes és a művész mint nappali holdkóros biztosan jár a veszélyes magasban. Itt a művész az, aki a női természetiség fölé emelkedik, máshol pedig épp a nő az alapvetően művészies (artistisch), a nők mind színésznők, született diplomaták, az alkalmazkodás mesterei (361. §). Hosszabb elemzést érdemel a 363. §, mely mindkét nem szemszögéből veszi szemügyre a szerelmet és a hozzá kapcsolódó előítéleteket. Alapelvként szögezi le, hogy nem lehet szó mindkét nem számára azonos jogokról: mindketten mást értenek szerelmen.

Nő és férfi nem szűnnek egymást félreérteni” (85. §)

Mit ért a nő szerelmen? Tökéletes testi-lelki odaadást, feltétel nélkül (vagyis amire ő képes a férfi iránt). Ha egy nő így szeret, tökéletes nő. Ha egy férfi így szeretne egy nőt, rabszolga lenne, nem pedig férfi, tehát a férfi szerelme ettől (a nőétől) merőben különbözik. A nő azt akarja, hogy birtokba vegyék, olyan férfit akar, aki elvesz, nem pedig odaadja magát. A nő az, aki adja magát, ettől több lesz, ereje, boldogsága növekszik. A két nem ezért egy természeti ellentét, antagonizmus, amin semmilyen jóindulatú igazságossággal nem lehet segíteni. A szerelem ugyanis, ha teljesen meggondoljuk, 'természet', s mint ilyen mindig is erkölcstelen. A szerelem ezen szörnyű, rejtélyes, erkölcstelen 'igazságát' nemében megint a Nő szimbolizálja: a természeti állapot kegyetlenségét, a harcot, ő az, aki gonoszabb és okosabb a férfinál (Ecce homo 5, Warum ich so gute Bücher schreibe? [Miért írok olyan jó könyveket].) Ezzel Nietzsche visszatér a hagyományos nemi szimbolikához (a Nő mint Természet), de ő ezt az erőt látja uralkodónak és nem uraltnak, valószínűleg ezért mondja a nőt okosabbnak. A nietzschei értékuniverzum hatalmas Vita – Femina – Igazság asszony alakja áll előttünk ismét, evvel zárjuk fejtegetéseinket.

 




Kötelező és ajánlott olvasmányok, ellenőrző kérdések

Kötelező olvasmány

Túl jón és rosszon. Matúra kiadás, Ikon, Bp., 1995. Ford., szerk. és jegyzetek Tatár Gy.

Előszó, I. fejezet 1–6. IV. rész 75. 84. 114. 115. 127. 131. 139. 144. 145. 168. VII. rész 232. 233. 237. 238. 239.

 

Ajánlott olvasmányok

Nietzsche: A morál genealógiája

Volker Gerhardt: Nietzsche. Latin betűk, Debrecen, 1998.

Derrida: Nietzsche stílusai. In: A francia Nietzsche-recepció. Athenaeum, Bp., 1991.

Joó Mária: A Nő mint Igazság Nietzschénél. Pro Philosophia Füzetek 40. Veszprém, 2004, 63–87.

Sherry Ortner: Nő és férfi, avagy természet és kultúra? In: Antropológiai irányzatok a második világháború után. Szerk. Biczó G., Csokonai, Debrecen, é. n. 195–212. (rövidített kiadás)

 

 

Nietzsche (középen) barátaival, Lou Andreas Saloméval és P. Rée-vel IDE KÉP JÖN
Kérdések
  1. Milyen fogalmi összefüggésekben jeleníti meg a filozófia a két nem viszonyát a filozófia története során?
  2. Hogyan viszonyul Nietzsche a filozófiai tradíció ellentétpárjaihoz?
  3. Hogyan függ össze a nőről és a filozófusokról vallott véleménye?
  4. Milyen általában Nietzsche nőképe? (egységes, ellentmondásos, lebecsülő, értékelő)
  5. Hogyan mutatná be Nietzschét mint a női értékek vallóját?
  6. Hogyan mutatná be Nietzschét mint a nőket lenéző gondolkodót?
  7. Mit tart Nietzsche a férfi és nő közti ideális viszonynak?
  8. Hogyan vélekedik Nietzsche a korabeli emancipációs mozgalmakról?
  9. Bevált-e Nietzsche jóslata saját filozófiájáról mint egy eljövendő filozófia előjátékáról? Nevezzen meg 1-2 mai Nietzsche-követőt?



Freud új emberképe: a tudattalan szerepe

Freud filozofikus elme volt: a pszichoanalízis mint orvosi terápiás eljárás kidolgozásán kívül elméletet is alkotott a modern emberről. Ezeket az írásait metapszichológiai írásokként szokás elkülöníteni, beleillenek a filozófiai antropológia témakörébe. Egy új emberkép alapjait vetette meg: a racionalista emberképet a tudattalanja által irányított ember képe váltotta fel, melynek nincs egységes magja (lényege), lelkének rétegei között (én, felettes én, tudatalatti) feszültségek keletkeznek, személyiségét alapvetően gyermekkori élményei, szüleivel való kapcsolata határozza meg (Ödipusz-komplexus), s az egyén fejlődésének a szervező elve mindenekelőtt a libidó fejlődése. Tanításaiból sok minden a mai kultúra része lett: lelki problémáink megoldása részben önértelmezés kérdése, terapeuta segítségével vagy anélkül. Az önteremtés kultúrájának része Freud elmélete, ahogy egy híres amerikai filozófus, Richard Rorty látja a morális refelexió szempontjából. Természetesen Freudnak vannak filozófus-elődei, A. Schopenhauer és Nietzsche, a 19. század két nagy német filozófusa hasonlóan gondolkodott az emberről. (Nem szükséges közvetlen hatást vagy átvételt gyanítanunk.)

A tudattalan fogalma: „az ész nem úr a saját házában”
Biologizmus: az anatómia sors
A libidó uralma, avagy a szexuális élet tudománya: Erósz visszatérése
A nemek különbsége: aktív–passzív szexualitás – a nőiség Freud szerint
Kultúraelmélet
Róheim Géza: A kultúra eredete és szerepe
Kötelező és ajánlott olvasmányok, ellenőrző kérdések



A tudattalan fogalma: „az ész nem úr a saját házában”

Nietzsche nagy leleplezése az, hogy ész még a filozófiában sem uralkodik, a filozófusok elvei, absztrakt ideái mögött az ösztönök, vágyak mozgatóerejét fedezi fel. Freud is arra a felfedezésre jut, hogy „az ész nem úr a saját házában (ti. a lélekben), hanem be kell érnie hiányos információkkal arról, hogy mi megy végbe tudattalanul benne”. Freud új terminusa a 'tudattalan' fogalma, de a gondolat megjelenik már Nietzschénél: a filozófusok maguk sem tudnak róla, hogy csak saját vágyaikat nevezik el Észnek, Szellemnek, magánvaló Jónak. Az ésszel ellentétes erőket korábban nem racionális erőknek (vágynak, indulatnak, érzelemnek) nevezték a lélekről gondolkodó filozófusok. Ezekről azonban a lélek tudott, tudatában volt vágyainak – a platonista-keresztény morál szerint az ész feladata volt megfékezni őket. (Az újkori filozófia inkább a tudat fogalmát használja a lélek helyett.) Freud azonosítja a tudattalanul mozgató erőt: a szexuális ösztön az, a nemi vágy, libidó. Nietzschénél is valami hasonlóról van szó, amit ő egy helyen „szívbéli vágy”-nak nevez, máshol ösztönökről szól. Nietzsche szerint az alapvető ösztön maga a hatalomra törő akarat, egyféle vitális alapösztön, amely minden élőlényre jellemző. Freud szerint az embert kisgyermekkorától kezdve a szexuális ösztön mozgatja, csak ez különböző tárgyakra irányul, ezáltal fejlődik a gyermekkori szexualitás a felnőttkori formájáig. E korban, valahol Freud tájékán kap új nevet a vágy, a szerelem: szexualitássá válik, organikus, biológiai alapú, vagyis ösztönös funkciónak tekintik. Freud azt tűzi ki feladatul, hogy a lelki jelenségeket materiális alapokra vezesse vissza, ezáltal magyarázza meg működésüket. A spekuláció mellőzésével a tapasztalatra akar támaszkodni, a megfigyelésre alapozza a tudományos leírást. Így kerül a szerelem, a vágy az orvostudomány és a biológia hatáskörébe, illetve az ezeken alapuló pszichoanalízis területére. A filozófia ettől kezdve (a század elejétől) kevéssé foglalkozik vele, kivéve a fenomenológia korai német képviselőjét, Max Schelert, és a század közepén a francia fenomenológia és egzisztencializmus két alakját, Maurice Merleau-Pontyt és Sartre-t.

Tehát Nietzsche nyomán új emberkép születik – a vágyak, érzelmek (szexuális ösztön) mozgatta ember –, amely gyökeresen eltér a racionális emberképtől, a felvilágosodás, a nietzschei értelemben vett platonizmus ideáljától. De Freud nem irracionalista, mint ahogy Nietzsche sem az. Mindketten a racionális belátásra appellálnak: vegyük észre, mi az igazság, mi mozgatja valójában az embert, szabaduljunk meg téveszméinktől. Ez pedig alapvetően racionalista nézőpont. Freud racionalizmusa többek között abban az erkölcsi parancsban fogalmazódik meg, hogy a tudattalant be kell emelni a tudatba, ezért kell megfejteni, értelmezni azokat a jeleket, amelyekben hírt ad magáról, az álmokat, elszólásokat. (Racionalizmusának evidens megnyilvánulása a pszichoanalízis tudományos megalapozásának követelménye, melyet sokszor hangoztat, és megvalósítására törekszik.)

 




Biologizmus: az anatómia sors

A szexualitás oksági magyarázatában az anatómia a meghatározó Freud számára – bár nem tagadja a társadalmi szokások, erkölcsök szerepét. Felfogásában a két nem viszonyának hierarchikus értelmezése is ebből következik, bár ez a kor, sőt az előző évezred számára is a természet rendelésének számított. Nietzsche is hasonlóan gondolta, minden elméleti radikalizmusa ellenére: a férfi uralkodik a nő felett, férfi az aktív akarat és nő a passzív engedelmeskedés. (Hegelt is idézhetnénk és még sokakat.)

Freudnál ugyanezt találhatjuk meg a szexuális ösztön a nemekre jellemző különbségében: a férfiszexualitás aktív, a női szexualitás passzív. Az aktivitás–passzivitás tradicionális ellentétpárhoz Freud anatómiai magyarázatot talál, ti. a kétféle ivarsejt analóg működése a szexuális viselkedés különbségének biológiai oka.

Paradox módon Freud magyarázata éppen fordítva értelmezendő, mint ahogy ő látta a maga elméletét: a szexualitásról szóló anatómiai elmélete nem igazolható egyértelműen a kor orvostudományi tankönyveivel. Sőt Th. Laqueur harvardi orvostörténész kutatásai nyomán inkább az derült ki, hogy pontosan fordítva áll a helyzet: Freud az uralkodó társadalmi viselkedési normákat látja bele az anatómiai leírásokba, tényekbe. Laqueur konklúziója az, hogy Freud elmélete „egy kulturális narratíva anatómiai álruhában”. (A testet öltött nem. Test és nemiség a görögöktől Freudig. Új Mandátum, Bp., 2002, Freud problémája 240. skk.)

 




A libidó uralma, avagy a szexuális élet tudománya: Erósz visszatérése

A pszichoanalízis a szexualitás elmélete, a szexualitás Freud szerint az embert alapvetően mozgató erő. A 'szexualitás' csak egy új elnevezése erósznak, a szerelem, szeretet, vágy sokrétű jelenségeinek összefoglaló, tudományos fogalma. A szexualitás uralkodó szerepének tézise kezdettől nagy ellenállásba ütközött, ahogy maga Freud szóvá teszi, hiszen Platóntól kezdve a filozófia azt tanította az emberről, hogy a logosz (a gondolkodás, beszéd, ész) a lényegi vonása, ez teszi emberré, ez különbözteti meg az állattól. A vágyak az embert az állatokkal rokonítják, míg az ész az ember isteni vonása. Az ember Istenhez szeretne hasonulni, ezért jobbik felének uralkodnia kell vágyain, meg kell fékeznie őket, különben magukkal ragadják a lelket. A platóni mítosz szerint a vágyak, indulatok lovai elragadják a lélek szekerét – ez a mítosz jeleníti meg az európai kultúra alapvető lélekfelfogását. A cél a lélek felemelkedése az égfeletti táj felé, az ideák birodalmába, a léleknek szárnyai nőnek, ha az észnek sikerül megfékeznie a lovakat. Ez az alapmítosz határozta meg több mint kétezer éven át az európai kultúrát, az európai emberideált. A felemelkedés képe fogalmazta meg a morális célt a vágyhoz való viszonyában. A Logosz uralkodott Erószon. A vágyak a testhez tartoznak, az ész, a gondolkodás a lélekhez. A lélek értékesebb, mint a test. A követendő életfelfogás, vagyis az erényes élet a platóni Szókratésztől kezdve a lélek ápolása, gondozása és a test megvetése, megzabolázása. Ezeket a platóni elveket a kereszténység is átvette, és kétezer évre szentesítette. Az aszketikus ideálok érvényességét a legradikálisabban Nietzsche vonta kétségbe, egyenesen életellenesnek bélyegezve őket, és nyomában Freud, aki káros hatásuk (neurózis, hisztéria) gyógyításával és elméleti magyarázatával foglalkozott. Nietzsche kárhoztatta Platónt, Freud felfedezte a platóni erószban saját libidó-fogalmát, és Platón filozófiai tekintélyére hivatkozik ellenfelei előtt: „A szerelem kiterjesztett értelmezésével semmi eredetit nem alkotott a pszichoanalízis, a filozófus Platón Erósza származását, teljesítményét és a testi szerelemhez való viszonyát tekintve pontosan ugyanolyan, mint a pszichoanalízisben a libidó ereje” – írja 1921-ben. A libidó az ösztönenergiákat jelöli, melyek minden, a szeretet fogalomkörébe tartozó dologgal kapcsolatba hozhatók – írja ugyanitt. Ebbe a fogalomkörbe pedig az érzéki széptől a széptudományokig, a filozófiáig és az alkotásig a dolgok széles skálája beletartozik. Ez már Platónnál így van, ezért is nevezhetjük erósz-tanát a vágy metafizikájának. Freud a 20. század elején, Platónhoz visszanyúlva folytatja ezt a tradíciót. A kor gondolkodói közül nyilván nagy hatással volt rá Schopenhauer, többször is említi. Rajta kívül még Kierkegaard-t említhetnénk meg, aki erósz egzisztenciális jelentőségét a Diotíma-beszédben felfedezte. A pszichoanalízisnek ez a területe tehát a vágy filozófiai tradíciójába tartozik, ezért is tekinthető filozófiai igényűnek már Freudnál, és még inkább filozofikus folytatása Jacques Lacannál. Lacan két nőtanítványa, Luce Irigaray és Julia Kristeva is a vágy teoretikusai közé tartozik.

Freud libidóelméletének rövid összefoglalását adom, melyet letisztult formában egy 1920-as írásában találhatunk, szinte definíciószerűen: „A szerelem alapja a közvetlen és a céljukban gátolt szexuális ösztönök egyidejű jelenléte, melyben a tárgy magára vonja a narcisztikus énlibidó egy részét. (Csak az énnek és a tárgynak van benne helye.)” (Tömegpszichológia és énanalízis XII. Kiegészítés. In: S. Freud Művei. V. köt. Bp., 1995, 247.) Ennek részletes elemzésével mutatom be Freud szerelem-felfogását.

Az itt szereplő fogalmakat Freud a megelőző másfél évtized írásaiban dolgozta ki, a Három értekezés a szexualitás elméletéről (1905, egyik fejezetcíme: A libidóelmélet), A narcizmus bevezetése (1914) és az Ösztönök és ösztönsorsok (1915) c. esszékben. A definícióban szereplő fogalmak közül az első a szexuális ösztön két fajtájának megkülönböztetése: van közvetlen szexuális ösztön és céljában gátolt szexuális ösztön. Az előző nem más, mint az érzéki szerelem, melynek célja a közvetlen kielégülés. Freud elméleti újítása a szerelem elmélete terén abban állt, hogy a felnőttkori szexualitást a gyermekkori élményekből magyarázza, melyeket szexuális jellegű élményeknek jellemez – megalkotva ezáltal a gyermekkori szexualitás elméletét. Így Freud a közvetlen szexuális ösztönt a gyermekkor ötévesnél korábbi szakaszához is köti, utána az elfojtás hatására alakul ki a „céljában gátolt” szexuális ösztön. A gyermek esetében mindkét ösztönfajta tárgya (szexuális tárgy) a szülők. (Freud megkülönbözteti a szexuális tárgyat a szexuális céltól.) A céljában gátolt szexuális ösztönt kísérő érzelmeket Freud „gyengéd” érzelmeknek nevezi, a korábbi, „érzéki” törekvések a tudattalanba kerülnek, ahonnan időnként hírt adnak magukról és irányító szerepükről, és a pubertásban törnek fel erősebben. (Tulajdonképpen már a kisgyermekkori szexuális ösztön is céljában gátolt, írja Freud ugyanitt – az egyszerűség kedvéért ennek a magyarázatáról lemondok, a gyermekkori szexualitás elmélete nem tárgya vizsgálódásunknak.)

Elfojtás, szublimáció: kultúraalkotás

Az elfojtás mozzanatánál fontos ponthoz értünk a freudi elméletben, ugyanis itt van a szublimáció csírája, amikor az ösztönök eltérítődnek a szexuális céltól! Ekkor tesznek szert a gátolt ösztönök funkcionális előnyre a nem gátoltakhoz képest – írja Freud. Azok ugyanis a kielégüléskor elvesztik energiájukat, és a szexuális libidó újra-felhalmozódására várni kell, míg a céljukban gátoltak, kielégülés hiányában nem veszítik el. Ezen a ponton válik nyilvánvalóvá, hogy Freud szexualitásmodellje, energetikája a férfiszexualitáson alapul, annak működési módját írja le – ahogy ezt későbbi feminista kritikusai (pl. Irigaray) joggal fel is rótták neki. A kései Nőiség c. esszében Freud maga ki is mondja, hogy a libidó tulajdonképpen férfilibidó, mert aktivitást jelent. Ezen a ponton azonban sok minden áll vagy bukik (pl. az én kialakulása, a kreativitás, a szexuális ösztönök fejlődése), ugyanis a szublimáció Freudnál a kultúrateremtés feltétele, s mint ilyen az emberi szellem működésmódjának sajátossága. Az elfojtás–szublimáció a freudi filozófiai antropológia alaptézise. Ha nincs elfojtás, gátlás, tiltás, akkor nincs kultúra – amennyiben a kultúra létrehozói a múltban és a jelenben is férfiak. Julia Kristeva pszichoanalitikus értelmezése is erre a férfias (szadomazochista) jellegre hívja fel figyelmünket, amely szerinte a férfiszexualitás jellemzője – mindezt Platón egyik közismert mítosza, a szárnyas lélekfogat értelmezésében fejti ki (a Phaidrosz c. dialógus hasonlata a lélek három eleméről: a két ló (vágy, indulat) húzta szekér, melyet a kocsihajtó ész irányít gyeplőjével, meglehetősen brutális módon.)

Tehát a gátolt szexuális ösztönöknek tulajdonított funkcionális előny óriási elméleti jelentőségű mind a faj, mind az egyén életében. Freud szerint ez a kultúra létrejöttének alapja, ahogy kultúraelméletében kifejti (Rossz közérzet a kultúrában). Az egyén életében a szublimáció a szellemi alkotás, kreativitás forrása (lásd a Leonardo da Vinci-esszét). Újfent ráismerhetünk Platón felemelkedés-elméletére, a tudás megszerzése, vagyis a lélekfogat felszárnyalása a lovak visszafogásával, megfékezésével lehetséges.

A represszió (elfojtás) szükségessége?

A definícióhoz visszatérve még azt találjuk e két ösztönfajtáról, hogy egyszerre vannak jelen, tehát a magasabb szintű nem szünteti meg az alacsonyabb szintűt, a gátlás vagy nem sikerül tökéletesen, ami egyéni hiba lehet (így neurózishoz vezet), vagy nem is lehetséges teljesen elfojtani a közvetlen szexuális ösztönöket.

Mi volna a helyes vagy követendő magatartás az elfojtás kérdésében? Erre ambivalens választ olvashatunk ki Freud műveiből, az egyén és a társadalom (kultúra) érdekei ellentétbe kerülhetnek egymással; az is eltérő válaszhoz vezet, hogy morális vagy orvosi szempontból tesszük-e fel a kérdést. Egyik írásában, a Szerelmi élet általános megvetéséről (1912) az emberi kultúra történetében szemléli a kérdést, és úgy látja, a szexuális ösztönök elfojtása történetileg olyan sikeres volt, hogy már eltűnőben vannak (ezért olyan neurotikus a kor embere), és lehet, hogy teljesen meg is fognak szűnni. – Fontos még a kétféle szexuális ösztönről az a megfigyelése, hogy keverednek egymással, egyik a másikba könnyen átalakul. (Talán ezért nehéz elkülöníteni őket.) Érzelmi formájukat tekintve tulajdonképpen a gyengéd érzelmek és az érzéki szerelem egymáshoz való viszonyáról van szó. Mindkettőre szükség van a szerelem esetében – írja Freud, de tartós csak a céljában gátolt ösztön, vagyis a család alapja csak a (házastársi) gyöngédség lehet, mert ez tartós. Freud erkölcsi felfogása sejthető az elmélet mögött, osztozik korának erkölcsi ideáljaiban.

Idealizáció, narcizmus – altruizmus, egoizmus?

A definíció következő fele az idealizáció és a narcizmus összefüggésére vonatkozik a szerelemben. A szerelemben közismerten túlbecsüljük szerelmünk tárgyát, idealizáljuk. Ilyen különleges értékelésben eredetileg saját énünk részesül. Korábbi munkáiban, így a Narcizmus bevezetése c. 1914-es esszében már bevezette a libidónak az énre és a tárgyra irányuló megkülönböztetését. Ennek előképét az erkölcs egoizmus és altruizmus formájában régóta ismeri. A keresztény erkölcs előírja, hogy úgy szeresd felebarátodat, mint önmagadat. Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában (8–9. könyv) elemezte a barátság (philia) vagy inkább szeretet fogalmát, és pontról pontra kimutatta, hogy ugyanolyan viszonyban vagyunk önmagunkkal, mint barátunkkal. A barát másik önmagunk. Szerinte a philia alapja az, hogy a szeretett személy javát akarjuk, így felfogása altruistának tűnik. Freud szerint a szerelemben az altruizmus győz, vagy saját terminusaiban az energia a tárgylibidóba kerül át, akár a saját személyiség feladásáig. Freud a libidóban bevezetett megkülönböztetést ösztöntanából eredezteti, a szexuális ösztönt megkülönböztette az énösztöntől (az előbbi tárgyra irányul, az utóbbi az énre). Ennek közismert alapja az létfenntartási és a fajfenntartási ösztön (éhség és a szerelem) megkülönböztetése. Az önfenntartási ösztön természetesen önző minden élőlényben, ennek libidinózus megszállása a narcizmus. A szerelmi tárgy a definíció szerint tehát magára vonja ennek a narcisztikus énlibidónak egy részét. A közgondolkodás számára is ismerős jelenség az imádott személy idealizálása és a szerelmes önzetlensége. Újat tulajdonképpen a narcizmus és az idealizáció összefüggéséről fedez fel Freud, ami az énideál fogalmában ragadható meg. Ennek megértéséhez hozzátartozik, hogy a szerelmi tárgyválasztás kétféleképp lehetséges: 1. a narcisztikus típus szerint, ami azt jelenti, hogy szerethetjük azt, aki önmagunk vagyunk (önmagunkat), akik lenni szeretnénk, vagy amik voltunk; 2. a vonzástípus szerint: szerethetjük a tápláló nőt (mint az anya), vagy a védelmező férfit (mint az apa). A mi szempontunkból érdekesebb azonban az énideál kialakulása. Az én végzi az eszményképzést (idealizációt), felállít magának egy eszményt, amelyhez méri magát: ez az énideál. Az én részéről az eszményképzés az elfojtás feltétele. A gyermekkori önszeretet erre az énideálra tevődik át, a narcizmus felnőttkorban ennek az ideális énnek szól, a gyermekkori narcizmusnak ez a pótléka. Az énideál és a szexuális ideál érdekes segítő viszonyba léphetnek egymással, amikor a narcisztikus kielégülés akadályba ütközik, de az énideál meg is nehezítheti a libidó kielégülését a tárgyban, egy részét elutasítja mint méltatlant a lelkiismeret cenzúrája révén. (Az énideál eszköze a lelkiismeret, amely cenzorként működik.) A boldog szerelem az a különleges állapot, amikor a tárgylibidó visszatér az énhez, mintegy ősállapoti egységet hoz létre, melyben még nem különböztethetők meg egymástól. Evvel zárjuk a libidóelmélet bemutatását.

A libidót követve eljutottunk az énideál szintjén az ellenpólushoz, az én felső szintjére, a felettes énhez (superego). Az európai filozófia egyik alap ellentétpárja Erósz és Logosz ellentéte volt. Freud az erósz oldalára helyezte a hangsúlyt, ezt követtük libidóelméletében. A vágyhoz a másik pólus is hozzátartozik, ha nem ez áll is vizsgálódásunk előterében. Ezért felmerül a kérdés, hol akadunk a ráció nyomára a freudi elméletben? Milyen erők idézik elő a vágyak, ösztönök elfojtását? Eddig magára a folyamatra figyeltünk, az elfojtás, idealizáció, szublimáció jelenségeire. Ezek a folyamatok az én belső folyamatai voltak, belső parancsok, erkölcsi és vallási ideálok szólaltak meg bennük, melyek a külvilágból erednek, a szülői, majd társadalmi tiltások formájában. Ezek helye az énben a felettes én – Freud szóhasználatát követve talán ez a közismertebb neve az énideálnak, amelyet eddig használtam. Valószínűleg nem tévedünk, ha az észhez kötjük, topikus értelemben semmiképp, amennyiben a korábbi lélekfelfogás hierarchiájában a felső szinttel azonosítjuk. Ugyanakkor kételkedünk is, hogy a felettes ént mennyiben irányítják észelvek vagy inkább a szülőkkel való azonosulás vágya, vagyis inkább érzelmek. Freud maga evvel a felső instanciával kapcsolatban a parancs és a tiltás aktusát emeli ki, melyek erkölcsi elvekhez kapcsolódnak. A tekintély elve jelenik meg a szülőkben, pontosabban az apában. Már Freudnál erőteljes a lélektan korábban fogalmi nyelve (Logosz, Ész) szimbolikussá válása, mely az apa (Ödipusz) alakja köré épül. Az Apa szimbolizációja a lacani pszichoanalitikus elméletben lesz teljes, az 'Apa Neve' a törvény maga. Nem foglalkoztunk az én kialakulásának freudi elméletével, de egy megjegyzésben le kell szögeznünk, hogy az én kialakulása az Ödipusz-komplexus legyőzéséhez kötődik.

 

 




A nemek különbsége: aktív–passzív szexualitás – a nőiség Freud szerint

Az előzőkben kifejtett fogalmak kapcsán Freud műveiben sok helyütt találunk hosszabb-rövidebb fejtegetéseket a férfiak és a nők viselkedésének különbségeiről. Gyakorlati szempontból egy kései mű, az 1932-ben keletkezett A nőiség c. alapján foglalom össze nézeteit. Ebben a nemek különbsége mellett mintha inkább lényegi hasonlóságuk állna előtérben, amennyiben az anatómiai jegyek és lelki minőség értelmében mindkét nem biszexuális: mindkettőben vannak férfias és nőies jegyek, csak arányuk különböző. Mintha Freud enyhíteni akarná, noha fenntartja az aktivitás = férfias, passzivitás = nőies szexuális különbségét. Alapjában azonban változatlanul ez a döntő különbség, hiszen a hímivarsejt aktivitásán és a petesejt passzivitásán alapul a két nem aktív és passzív szexuális viselkedése, melyet az állatvilágban is megtalálunk (noha nem kivétel nélkül). Egyértelműen kiderül a nemi szereposztás a fajfenntartás természeti törvényéből: „a természet a biológiai célok elérését a férfi agressziójára bízta, és bizonyos fokig függetlenítette a nő hozzájárulásától.” Ez a kijelentés a libidóra vonatkozó híres passzus után található (ti. lényegét tekintve aktivitás), és a konvencionális férfiasság = aktivitás azonosítás szerint férfiasnak nevezhető. Ezt az azonosítást Freud némi fenntartással kezeli ugyan, feltételesen fogadja el, de ugyanakkor határozottan kijelenti, hogy „a női libidó szóösszefűzés nélkülöz minden jogosultságot”. Vagyis a női szexualitás szolgálatában is a férfias libidó állhat csak, ami passzív cél elérésében is megnyilvánulhat. Tehát a női szexuális passzivitást lehet aktívan választani – Freud szerint. Ugyanakkor a női szexualitás fejlődésének leírásából kiderül, hogy ha a kislány normális nővé fejlődése során nem fogadja el a neki rendelt passzív szerepet (kasztrált voltát), akkor két út áll előtte: vagy a neurózis, vagy a férfiassági komplexus, amely homoszexualitásban nyilvánulhat meg. Nem szabad azonban elfelejtkeznünk arról, hogy maga Freud az, aki az aktivitás–passzivitás nemi különbségében elismeri a társadalmi normák szerepét, sőt arra int, hogy „nem szabad lebecsülnünk befolyásukat a nők passzív viselkedésére”. Ezek csak megerősítik az anatómia, a biológia törvényét. Nagyrészt társadalmi hatásra alakul ki a női mazochizmus, a nőnek befelé kell fordítania destruktív törekvéseit, erotikus megkötésükből lesz mazochista jellegűvé a női szexualitás. A nő tehát elsődlegesen szexuális tárgy akar lenni, ez a legalapvetőbb jellemzője. A nőiség többi jellemzői is az aktivitás–passzivitás különbségből vezethetők le, elsősorban a nagyobb narcizmus, a kisebb szociális érdeklődés, az igazságosság iránti kisebb érzék.

Péniszirigység – Ödipusz mellett/helyett az Anya szerepe (Jokaszté)

Nőies vonások még az irigység, féltékenység – alapjuk a hírhedt péniszirigység. Talán ez a fogalom veszített leginkább központi jelentőségéből a keletkezése óta eltelt időben. Nemcsak a társadalmi változások miatt van a nőknek egyre kevesebb okuk irigyelni a férfiakat – bár még mindig van –, hanem a pszichoanalitikus elméletben is egyre jobban előtérbe került az anya szerepének Freud által elhanyagolt jelentősége. Ha az elmélet központi figurája az apa (Ödipusz), akkor a hozzá való viszony, tehát a péniszirigység releváns a pénisszel nem rendelkező másik nem részéről. Azonban már Freud tanítványai kezdtek az anya alakjára koncentrálni, hiszen a polgári családban ő él a gyerekekkel, ő a mindenható figura számukra. Főleg a pszichoanalízis budapesti iskolájának képviselői dolgoztak ki erről az alapvető kapcsolatról eredeti nézeteket (Hermann Imre, Ferenczi Sándor).

A mítosz anya-figurája Jokaszté, lassan előtérbe került az ő alakja (Christiane Olivier francia pszichoanalitikus-nő bestsellerének címe: Jokaszté gyemekei.) Ha ma még van némi relevanciája a péniszirigység fogalmának, akkor csakis kulturális értelemben. A férfiak még számos tekintetben előnyösebb helyzetben vannak egy alapvetően még mindig patriarchális kultúrában, így az általában hátrányosabb helyzetű nők irigyelhetik az előnyösebb helyzetet biztosító férfilétet. Simone de Beauvoir is így látta a negyvenes évek végén, A második nem pszichoanalízisről szóló fejezetében. Tehát a hatalomra vonatkozóan, politikai értelemben ma is releváns lehet a péniszirigység. Freud azonban valószínűleg nem szimbolikusan értette, ez inkább követőire jellemző. (Szimbolikus értelemben leginkább Lacannál található, aki ezért használja megkülönbözetésül a phallosz szót.) Mivel Freud a szexualitásban látja az ember mozgatóerejét, logikus, hogy a nő a férfit képviselő nemi szervre irigy. A péniszirigység keletkezését egyértelműen a kasztráció gyermekkori észleléséhez köti, ti. a kislány észleli az anatómiai hiányt, neki nincs valamije, ami a kisfiúnak van, és ez a különbség (az ő hiányossága, kasztráltsága) a legfontosabb különbség. Nem tűnik számomra plauzibilis magyarázatnak: eleve feltételezi, hogy a kislány tudja, melyik szerv a lényeges, és azt is, hogy ő lenne a hiányos, nem a kisfiú. Mindezek társadalmi értékkülönbségek, nem adottak eleve biológiai tényként, hanem a tények értékeléséhez tapadnak, tehát kisgyermekkorban még nem feltétlenül részei az észlelésnek, mint ahogy felnőttkorban a tények észlelése és értékelése már nem elválasztható egymástól. Ezt Freud kritikus olvasói közül sokan így látták, feministák és nem feministák egyaránt.

A nővé fejlődés normális útja a passzivitás elfogadása és a gyermekszülés

Az elméletben a péniszirigység helye fontos, ugyanis ezt kompenzálja a felnőtt nő a gyermekszüléssel. Freud normatív módon határozza meg a nő számára a gyermek utáni vágyat: „a nőre jellemző helyzet csak akkor következik be, amikor a pénisz utáni vágyat a gyermek utáni vágy váltja fel.” A nő kasztrált voltának felfedezéséből és elfogadásából nyílik meg a normális nőiség felé vezető út. (A három alternatíva egyetlen normális útja a gyermeket szülő feleség!)

Freud elmélete egyoldalú volt, mert csak a nőt látta hiányos lénynek és ezért irigynek. Tanítványai (pl. Karen Horney) kiegészítették az elméletet a férfiak hiányosságának s ezért irigységének speciális formája, az uterus(anyaméh)-irigység felfedezésével. Mindkét nem irigyli a másiknak azt a képességét, amivel maga nem rendelkezik. A feminista pszichoanalízis érdeme, hogy jelentős új területeket tárt fel a férfiak nőkkel szembeni félelmeinek, szorongásainak magyarázatával, azáltal, hogy a kisgyermekkori hatalmas anyafigurát állította a középpontba. (N. Chodorow és D. Dinnerstein alapvető műveit kell megemlítenünk, de nemcsak a férfi, hanem a női lélek számára is alapvető az anyafigura.)

A libidót illetően a nőkre kisebb szublimációs képesség jellemző – írja Freud továbbá ugyanebben a műben. Ennek a freudi elmélet szerint a nők szellemi alkotóképességére van fontos következménye. Ugyanis a libidó, az eredetileg nemi célra irányuló vágy akkor alakul át szellemi alkotássá, ha gátolják célja elérésében. A szellemi alkotás elsősorban férfiakra jellemző, a nők számára a gyermekszülés feladata adott, amennyiben „normális úton” fejlődnek és nem a férfiassági komplexum irányában, amely egyszerűen az aktivitás fenntartásában áll (a harmadik út a neurózis, a hisztéria).

A női szexualitás rejtély maradt

Ezen írása elején Freud nyíltan bevallja, hogy nem sikerült megoldania a női szexualitás rejtélyét. Maga is hiányosnak érzi elméletét, a költőkhöz és a jövő tudományához utalja olvasóit. Az elégedetlenség, illetve sikertelenség egyik oka nyilván az volt, hogy a férfiszexualitás jellegzetességeire, megfigyelésére építette fel A szexualitás elméletét, amely ezért kevéssé volt a nőkre alkalmazható. A női szexualitás rejtélyének megoldásához fel kellett volna tételeznie, hogy létezik női libidó, és alapvetően más lehet, mint a férfilibidó. Nem így látta, ezért nem sikerült megoldania a nőiség rejtélyét. Freud egy olyan energetikai modellt alkalmazott a libidinális energia működésének magyarázatára, amely az energia halmozódásának, majd kisülésének elvén alapszik; zárt rendszer, melyben az energia egyik csatornából átirányítható a másikba. Luce Irigaray feminista pszichoanalitikus veti fel azt a gondolatot, hogy a női szexualitás energetikai modellje nem ez, hanem alapvetően más: a fluktuációs rendezettség elvén alapul, ún. disszipatív struktúrák jellemzik.

 




Kultúraelmélet

Freud szerint a kultúra folyamata (keletkezése) párhuzamos az egyén libidófejlődésével. Ismerős gondolat a biológiában (ontogenezis és filogenezis párhuzama) és a filozófiában is, Platóntól származik az ún. organikus állameszme, mely a lélek és az állam analógiáját tételezi (azonos struktúra, azonos elemek). Freud az egyénre vonatkozó elméletét klinikai gyakorlatára alapozza, és azzal támasztja alá. Csak megfigyeléseinek leírására szorítkozik – írja ő maga –, semmi spekuláció, csak a megfigyelt tények játszanak szerepet (A nőiség, 124.). A kultúráról elmélkedve a filozófia hagyományos területeire merészkedik. A filozófia több ága is foglalkozik a keletkezés- és fejlődéselméletekkel, a történetfilozófiától a politikai filozófiáig (az ún. eredeti állapot-elméletek), illetve az ember általános fogalmával a filozófiai antropológiától a kultúrafilozófiáig és a morálfilozófiáig.

A kultúra alapja erósz, a genitális szeretet és az ösztönszublimáció

Erósz kapcsolja össze a férfit és a nőt, és általában az embereket, ez hoz létre egyre nagyobb egységeket (törzs, állam, nép). A két nem egyesülésével létrejön a család. Patriarchális családforma alakul ki, mert a hím az erősebb, ő a szexuális tárgyat (a nőt) magánál akarja tartani, ezért érdekelt a család fenntartásában, a nőstény pedig utódai érdekében akar az erősebb hímmel maradni. Miután létrejött a család, a nők válnak a család és a szexuális élet (családon belüli) érdekeinek képviselőivé és a férfi libidinális energiáit igyekszenek itt megkötni, ezáltal ellentétbe kerülnek a kultúra folyamatával, amelynek képviselete a férfi dolga.

A nő kultúraellenes tényezővé válik

Ezt a meglepő kijelentést Freud arra alapozza, hogy előfeltételezi: a kultúra csakis ösztönszublimációval jöhet létre. Pontosabban az ösztönök ki nem elégítése, elnyomása a feltétele, így a véges mennyiségű energia a kulturális alkotás csatornájába terelődik. „Amit a férfi kulturális célokra használ fel, nagyrészt a nőktől és a szexuális élettől vonja el: mivel állandóan férfiakkal van együtt, és a velük való kapcsolattól függ, még férji és atyai feladataitól is elidegenedik. Így a nő úgy érzi, hogy a kultúra igényei miatt háttérbe szorul és ellenséges magatartással lép fel vele szemben. A kultúrának az a tendenciája, hogy korlátozza a szexuális életet (a másik, hogy a kultúrkört kitágítja).” Sehol sem nyilvánvalóbb, hogy Freud a polgári család nemi szereposztását vetíti vissza a kultúra hajnalára: az otthon ülő, férjét nélkülözni kényszerülő nőt írja le, aki a férfit visszahúzó erőt képviseli. A férfi egyrészt távol otthonától dolgozik, eltartja családját, „kultúrát alkot”, s ezért nem jut rájuk ideje, energiája. Itt már a nő képviseli a szexualitást mint korlátozandó tényezőt, ahonnan energiát kell elvonni, míg az első lépésben a férfi mint aktív szexuális vágy hozza létre a családot, magához kötve a nőt. Amennyiben a szexualitás alkotóerő, annyiban férfias erő, amennyiben visszahúzó, annyiban nőies. Freud több írásában olvashatjuk, hogy a szerelem elkülöníti a párt a többiektől, így például nem kedvez a tömegképződésnek, de furcsa módon ezt a párt elkülönítő erőt egyedül a nőre ruházza át.

Erósz és Thanatosz, szerelem és halál (kozmológia és romantika?)

Freud szerint az ember legalapvetőbb vonása az agressziós ösztön, evvel a Hobbes és Nietzsche által fémjelezhető tradícióhoz csatlakozik, az „ember embernek farkasa” felfogáshoz. Ebből a kettősségből, a pusztító, romboló ösztön és erósz összekötő, teremtő ösztöne ellentmondásából hozza létre Freud Erósz és Thanatosz ellentétes kettősét. Az élő szubsztanciát erósz tartja fenn, és mindig nagyobb egységekbe tömöríti, míg a halálösztön destruktivitása a külvilággal szemben agresszióban jelenik meg. A destrukció azonban Freud ösztöntana szerint befelé is fordul, mint miként az erósz önmagára is irányul, és mindkettő (Erósz és Thanatosz) együtt jár. Ebben a fejtegetésben Freud különbséget tesz erósz és libidó között, pontosabban helyettesíti a libidó fogalmát erósszal. Így Erósz alapprincípiummá lesz, egyik a kettő közül (Erósz és Thanatosz), melyek állandóan együtt járnak, a libidó minden formájában egyszerre vannak jelen, a tárgyszeretetben és az önszeretetben is. A halálösztön megnyilvánulási formái, reprezentánsai sokfélék, a biológiai szinttől a kulturálisig, például az ismétlési kényszer, az agresszivitás szexuális formái (szadomazochizmus), de ide tartozik a felettes én szigorúsága, illetve kegyetlensége is, mely a bűntudatban jelentkezik. A libidót Freud erósz energiájának megjelölésére foglalja le, hogy elválassza a halálösztön energiájától: vagyis pozitív, létrehozó energiát jelöl vele. Elismeri, hogy a halálösztön nagyon nehezen érhető tetten, meghúzódik erósz mögötti maradványként – talán maga sem volt meggyőződve tételezése jogosultságáról, amely pusztán teoretikus alapon áll. Sokan rátapintottak Freud elméletének erre a bevallottan gyenge pontjára, például Ricoeur kérdései is innen indulnak. Ő egyféle természetfilozófiát lát Erósz és Thanatosz antagonizmusában, amely a tudatfilozófia elleni tiltakozásból született, és ebbe az egész libidóelméletet belevonná.

 

Az Ember = Vágy, Freud a vágy metafizikusa

 

Ricoeur szerint Freud azok közé a filozófusok közé tartozik, akik számára az ember vágy. Hasonlóan gondolkodik Spinoza (a ’conatus’ fogalma), Leibniz (törekvés), Schopenhauer (akarat) és Nietzsche több szempontból. A halálösztön tételezése számomra sem tűnik evidensnek, de erósz kozmikus működése sem, mely végül az egész emberiségre kiterjed: az embereket először családokba, törzsekbe, népekbe, majd egyetlen nagy egységbe tömöríti. (A folyamat fejlődése során erószból általános emberszeretet lesz.) Nyilvánvalóan azért kellett egy erósszal ellentétes erőt is tételeznie, mert a hétköznapi embertől mi sem áll távolabb, mint hogy „szeresse felebarátját”, a keresztény erkölcs parancsa aligha a realitáson alapul. Ez teljesíthetetlen parancs, amely a lelkiismeretben bűntudatként jelenik meg. Freud is eljut ezen az úton erkölcs genealógiájának kérdéséhez, az ember, a jó és rossz, a bűn kérdéséhez, ami egyúttal a törvény és a vallás keletkezésének problémája is.

 

Az ember nem eredendően jó, hanem rossz, agresszív felebarátjával szemben

 

Ezért miközben Erósz hozza létre a kultúrát azáltal, hogy a férfiembert a női emberrel összekapcsolja, a halálösztön, az agresszió állandó felbomlással fenyegeti ezt a kultúrát. A kultúra fékezi a másik elleni agressziót, de ezáltal befelé fordítja, önrombolóvá teszi. Freud tragikus narratívát alkotott; kultúraelmélete annál is inkább tragikus, mivel a halálösztönnel egyedüli ellenerőként a szexuális ösztön áll szemben, amely viszont a kulturális elfojtás következtében lassan elsorvadóban van. Hankiss Elemér Az emberi kaland c. könyvében jellemzi így Freud kultúraelméletét. A szexuális ösztön visszafejlődik. Ennek jele a szerelmi élet általános lebecsülése. (Amely összekapcsolódik a nők általános lebecsülésével, tehetjük hozzá.) Így a szexuális ösztön talán egy visszafejlődőben lévő funkció, az lesz a sorsa, mint a törzsfejlődés során egyes szerveinknek. Freud jó terapeuta volt és jó diagnoszta, látta, hogy páciensei problémáinak oka az örömérzés csökkenése. Általában véve ezzel „életcélunk teljesítése hanyatlott” – írja –, ez okozza a rossz közérzetet a kultúrában.

 

Összefoglalás

A nőnek ebben az elméletben a szexuális tárgy szerepe jut, és a kultúraellenes, visszahúzó erőé. A nő számára a szellemi alkotás hiányában fennmaradó lehetőség a testi reprodukció, ezáltal válhat normális nővé. Ez alapján nyugodtan minősíthetjük Freudot patriarchális gondolkodónak, ezért is a feminista kritika tárgya évtizedek óta. Vannak azonban olyan elméleti pontok, melyek a nők számára kedvezőbb irányba fejleszthetők tovább, ahogy nőtanítványai már elkezdték K. Horney-tól, H. Deutschon át M. Kleinig. Mai követői közül J. Mitchell és N. Chodorow nevét érdemes megemlíteni. Chodorow magyarul megjelent könyve A feminizmus és a pszichoanalitikus elmélet (Bp., Új Mandátum, 2000) egy modernebb, új szemléletű pszichoanalitikus elméletet is tartalmaz a családszerkezet és a női személyiség kialakulásáról. Ő már a tárgykapcsolati iskolához tartozik, mely a pszichoanalitikus elméletek újabb változata. Freud jelentős kritikái nagyrészt a feminista elmélet oldalán keletkeztek, bár nem kizárólag.

 




Róheim Géza: A kultúra eredete és szerepe

A magyar pszichoanalitikusok Freud utáni generációjának, a pszichoanalitikus antropológiának (kulturális antropológia) egyik nálunk alig ismert, jelentős alakja Róheim Géza. Magyar származása ellenére külföldön jobban ismerik, de művei újabban magyarul is kezdenek megjelenni. Jelentős hatással volt Hankiss Elemér civilizációelméletére, melynek korábbi kiadása: Az emberi kaland; a legújabb: Félelmek és szimbólumok.

Róheim Géza alapvetően egyetért Freuddal abban, hogy a civilizáció Erósz terméke. Nem magától értetődő, hogy miért van ez így. Szerinte a magyarázat az embergyermek biológiai szerkezetében van: érlelődése olyan elhúzódó, hogy a libidó eltolásának, képlékenységének nagy szerepe van a túlélésben. Megtanulja elfogadni az anyát helyettesítő tárgyakat anélkül, hogy feladná az eredeti vágyat. Örökösen keresgél, így alakul ki Róheim szerint is a család, a törzs, a nemzet. Beépítette saját magyarázatába Ferenczi és Hermann elméletének elemeit is, az utóbbi különbözteti meg a libidó két pólusaként a gyermek anyjához való viszonyában a megkapaszkodás és a keresés tendenciáját. (Az egységesítő elv a megkapaszkodás, az anyához való állandó visszatérés; az új anyahelyettesítők keresése, a szublimáció hozza létre a kultúrát: a tűzgyújtás, a nyelv az első elemei.) Összegezve Róheim nézetét: „A civilizáció az elhúzódó gyerekkorból ered és szerepe a biztonságnyújtás. Hatalmas hálózata a többé-kevésbé sikeres kísérleteknek, melynek célja megoltalmazni az emberiséget a tárgyvesztés veszélyétől, óriási erőfeszítései a kisbabának, aki attól fél, hogy a sötétben magára marad. Horatius híres költeményét olybá vehetjük, hogy beszédes jelképe ennek az erőfeszítésnek: Exegi momumentum, aere perennius, Regalique siu pyramidum altius” Róheim G. Szublimáció és kultúra. In: A kultúra eredete és szerepe. Ford. Balázs-Piri T., Bp., Animula, 2001, 105.




Kötelező és ajánlott olvasmányok, ellenőrző kérdések

Kötelező olvasmányok

1. Freud: A nőiség. In: A lélekelemzés legújabb eredményei. 33. előadás. Ford. Lengyel J., Nyíregyháza, 1994, (Debrecen, 1943) vagy új kiadása: S. Freud Művei sorozat VIII. kötet: Újabb előadások a lélekelemzésről. Ford. Lengyel J. és Erős F., Filum, Bp., 1999.

2. Freud: Rossz közérzet a kultúrában. Ford. Linczényi A. (részlet). In: S. Freud: Válogatás az életműből. Európa, Bp., 2003.

3. Róheim Géza: Szublimáció és kultúra. In: A kultúra eredete és szerepe. Animula, Bp., 2001, 77–105.

 

Ajánlott olvasmányok

Freud: Rossz közérzet a kultúrában. Ford. Linczényi A. (teljes mű). In: Esszék. Gondolat, Bp., 1982.

R. Rorty: Freud és a morális refelexió. In: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről. Szerk. Szummer Cs. Cserépfalvi, Bp., 1993.

Pléh Csaba: A lélektan története. Osiris, Bp., 2000, 13. fejezet: A jéghegy víz alatti része: Freud és a tudattalan. Főleg: A freudi metapszichológia.

Hankiss Elemér: Félelmek és szimbólumok. Osiris, Bp., 2006.

N. Chodorow: Feminizmus, nőiség, Freud. In: A feminizmus és a pszichoanalitikus elmélet. Új Mandátum, Bp., 2000, 231–247.

Freud titokzatos tárgya. Pszichoanalízis és női szexualitás. Szerk. Csabai M. és Erős F. Új Mandátum, Bp., 1997

Kérdések

  1. Mit ért Freud a tudattalan fogalmán, és mi a tudattalan szerepe?
  2. Jellemezze a szexualitás freudi alapfogalmait: libidó, elfojtás, szublimáció!
  3. Mi jellemzi a férfi és a női szexualitást, és mi okozza különbségüket?
  4. Mit jelent a péniszirigység Freudnál és a mai korban?
  5. Hogyan jön létre a kultúra, és mi ebben a két nem szerepe?
  6. Melyik két elv, ösztön irányítja az embert?
  7. Melyek Foucault emberképének alapvonásai?
  8. Hogyan magyarázza Róheim Géza a kultúra eredetét és működését (funkcióját)?
  9. Hogyan jellemzi Foucault a nőiséget, és hogyan értelmezzük ma?

 

 




Emberi természet a 20. századi és mai filozófiában: humanizmus, antihumanizmus (Simone de Beauvoir, Michel Foucault) (egzisztencialista, marxista, posztmodern, feminista hatások)

Simone de Beauvoir

Posztmodern nézetek az emberről: M. Foucault és az antihumanizmus





Simone de Beauvoir

Az emberi természet, az ember lényegének hagyományos fogalmai a 20. században kezdik elveszíteni általános érvényességüket. Már a 19. században Nietzsche is alapvetően másként látta az Embert, mint a korábbi filozófusok, akik az ő szemében dogmatikusok voltak. Az európai metafizikai tradíció szinte minden alapvető kérdését éppen fordítva ítélte meg, mint elődei, az ellentétes fogalompárok azelőtt értékesnek tartott felét gondolta rossznak, és a lebecsültet jónak, ahogy ezt Nietzschénél a férfi–nő viszony kapcsán kifejtettük.

Az emberről Nietzsche azt tartotta, hogy 'meghatározatlan állat', nem rendelkezik rögzített természettel, nincsenek lényegi, örök érvényű vonásai. A 19. század másik nagy hatású materialista filozófiája Marxé, aki szintén tagadta az örök emberi lényeg fogalmát. A 20. században az egzisztencialista filozófusok is hasonlóan vélekedtek, tagadták a változatlan lényeg (essentia) meghatározó voltát, és a létezés (existentia) mindenkor változó, esetleges módjára irányították figyelmüket, vagyis ez az ember léte vonatkozásában az ember alapvető szabadságát jelenti. Az egyes emberen áll, hogyan választ egy adott szituációban, milyen értelmet, jelentőséget tulajdonít az adott helyzetnek. Marx és egyes egzisztencialisták között sok hasonlóság volt, ahogy az egyik legismertebb egzisztencialista, Jean-Paul Sartre filozófus élettársa, Simone de Beauvoir művének elemzése kapcsán utalni fogok rá. Az egzisztencialista nézetek továbbgondolásakor Beauvoir a nemek különbségére is rákérdezett. Vajon ugyanazt jelenti-e a nő szabadsága, ugyanolyan mértékben szabad-e ő is, mint a férfi? A 20. század közepén azonban rajta kívül más filozófus nem tett fel ilyen kérdéseket, az általános elmélet szintjén lényegtelennek tartották a nemek különbségét. (E felfogás gyakran hangoztatott formája: az észnek nincs neme.) Ezt a biztosnak tűnő elvet tulajdonképpen csak a feminista elméletírók kezdték megingatni mintegy 20-30 évvel később.

Az egzisztencialista emberkép – Sartre és Heidegger

Simone de Beauvoir: A második nem, 1949

 




Az egzisztencialista emberkép – Sartre és Heidegger

Az egzisztencia-filozófia alapelve szerint az egzisztencia megelőzi az esszenciát, a megvalósult lét (valóság) a lényeget, a konkrét ember, a szubjektivitás megelőzi az általános emberit. Ez a skolasztika (Szent Tamás) óta érvényes alapelv provokatív megfordítása: az európai metafizika egyik pillére volt a meghatározó szerepű lényeg (essentia) és megvalósult, aktualizált formája (existentia) közti különbségtevés, mely Arisztotelészre vezethető vissza. A 20. századi egzisztencialista gondolkodók közös őse Kierkegaard, a 19. századi dán filozófus. Ismert 20. századi képviselői közé tartoznak a német Karl Jaspers és Martin Heidegger, valamint a francia Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus. A három francia szerző szépirodalmi műveket is írt, illetve Beauvoirt és Camus-t inkább íróként tartották számon. A század közepe óta némileg változtak a filozófiai irányzatok megjelölései, és a ma inkább „fenomenológia” címszó alatt található Maurice Merleau-Ponty is e francia egzisztencialistaként számon tartott értelmiségi körhöz tartozott. Heidegger a maga írásait eleinte egzisztenciális fenomenológiaának minősítette.

Ezek a gondolkodók sok mindenben különböznek egymástól, a fenti alapelven túlmenően: például vannak köztük vallásos és ateista gondolkodók is: az előbbiek közé tartozik például Kierkegaard, Jaspers, az utóbbiak közé Sartre és Beauvoir. Egyesek emberképe sötétebb (félelem és rettegés, halál felé tartó lét: Kierkegaard és Heidegger), mások a választás, tett és változtatás lehetőségében bíznak: az ember az, amivé teszi magát (Sartre és Beauvoir – némi marxista beütéssel). Majd mindannyian radikálisan meg akarják újítani a filozófiai gondolkodást: az ember elidegenültségének okát és mikéntjét különbözően látják.

Humanizmus

Érintkezési pont a francia és a német egzisztencialisták között a humanizmus értelméről folytatott vita a negyvenes évek közepén. Heidegger a Levél a humanizmusról c. írásában reflektál Sartre Az egzisztencializmus: humanizmus c. írásában kifejtett felfogására. (Utóbbiból rövid részletek jelentek meg magyarul: Köpeczi B. (szerk.): Az egzisztencializmus. Gondolat, Bp., 1972 (3. kiadás); Heidegger műve két kiadásban is olvasható: 'Költőien lakozik az ember..." Pongrácz T. szerk., T-Twins, Bp., 1994; Heidegger: Útjelzők. Osiris, Bp., 2003.

Sartre nézeteinek közérthetőbb kifejtését Simone de Beauvoirnál is megtaláljuk, hiszen a negyvenes évek végén írta A második nem c. művét, melyben Sartre tanai képviselőjének vallja magát. (A negyvenes évek nagy Sartre-műve, A lét és a semmi, idén jelent meg magyar fordításban.) Beauvoir önéletrajzi köteteiben az őket foglalkoztató eszméknek részletes leírását is adja – magas elméleti szinten, hiszen ő maga is filozófus volt.

 

Az emberre vonatkoztatva „az egzisztencia megelőzi az esszenciát” kijelentés azt jelenti, hogy először létezik, és csak azután definiálja magát, és olyannak, amilyennek felfogja magát. Az ember választja magát, döntéseivel teszi magát azzá, aki. Ez nem csak a szubjektivitás alapvető voltát jelenti, hiszen az ember egyben a többiekért is felelősséget vállal, amikor magáért felelősséget vállal. A felelősség vállalása szorongással is jár. A választás, döntés nehézsége alól gyakran próbál kibújni, a transzcendencia vállalása (önmaga meghaladása) helyett a rosszhiszeműség (kishitűség) tétlenségébe süllyed (immanenciába). A döntés vállalását nevezi Sartre egzisztencialista humanizmusnak: az ember csak önmagán kívül, önmagát kivetítve ad létet önmagának, transzcendens célokat követ. Az embernek ez a lényege, nem önmagába zárt szubjektivitás. Az ember szabadságra ítéltetett, ontológiai értelemben szabad.

 

Heidegger kritikus válasza természetesen saját filozófiáján alapul, amiből csak néhány aspektust villanthatunk fel. Heidegger a humanizmus ideáljának kívánatos új értelme kapcsán az ember lényegének fogalmára kérdez rá. Mit jelentett a humanitas, az ember humánus volta (homo humanus)? A római kor, a kereszténység a barbár emberével szemben a műveltség emberét látja, a lelki üdvéért munkálkodó embert, vagyis sokféle értelme van a humanizmusnak, de mindenképpen metafizikán alapul, előfeltételezi az ember lényegét, animal rationale voltát. Heidegger szerint nem a meghatározás hibás, hanem az a baj, hogy egyáltalán meghatározott, eleve adott – vagyis kifogása a metafizika mint olyan problematikus voltának szól. (Nézete szerint a filozófia nem kérdez rá a létre mint olyanra, nem gondolja el a lét igazságát – már Platóntól kezdődően létfelejtésben van.) Nem célunk Heidegger koncepciójának részletezése még e vonatkozásban sem, amelyet irányként felvázol a ma élő ember számára, hogy a lét igazságához jusson. Sartre koncepciója szerinte megrekedt a metafizikában, amelynek meghaladása Heidegger programja. A lét és idő c. alapművéből többet is megtudhatunk erről, főleg az itt-lét, jelenvaló-lét (Dasein) fogalma kapcsán. Röviden, az ember léte Heidegger számára a világban-való-lét (in der Welt-Sein), mindennapiság, evilágiság, de ez nem jelenti a transzcendencia, isten léte tagadását. Egy momentumot kell még rögzítenünk: az ember nem a lét ura, nem a középpont Heidegger felfogásában, hanem „a lét pásztora", akinek az a dolga, hogy gondozza világát, elgondolja, belegondoljon, rákérdezzen a lét elfeledett igazságára. A jelenvaló-lét 'szubjektuma', akiről szó van Az-ember (das Man), olyanfajta viselkedés alanya, megtestesítője, aki mindig tudja, hogyan viselkedik az ember, mit gondoljon egy bizonyos dologtól, úgy általában.

 

Ha a humanizmus fogalmának továbbra is érvényt akarunk szerezni, akkor új értelmet kell adni neki: ti. a heideggeri felfogást, a metafizikával és a hozzá kapcsolódó antropológiával szakító újfajta humanitás fogalmát. Ez a filozófia feladatát is másként látja, többek között abban, hogy visszatérjen a lét egy eredetibb, kezdetibb felfogásához, melyben a nyelvre kell hagyatkoznia: „A nyelv a lét háza. A nyelv hajlékában lakozik az ember. A gondolkodók és a költők e hajlék őrzői.” (Heidegger: Levél a humanizmusról. In: Költőien lakozik az ember, 117.)

 

E nézetkülönbség ellenére Sartre és Heidegger filozófiájában vannak közös vonások, Sartre magával rokon gondolkodónak tartja, bár gyakran vitatja felfogását. Beauvoir is átveszi tőle például a Mit-Sein fogalmát (az ember, illetve emberpár együtt-létezése), bár Heideggernek a nemekről nemigen volt mondanivalója.

 




Simone de Beauvoir: A második nem, 1949

A szabadság egzisztencialista etikája – a nő szempontjából, a férfival összehasonlítva

Már a szabadság ontológiai értelme kapcsán láttuk, hogy ez etikai következményeket tartalmaz az ember számára, a szabadság vállalása feladatát, mely terv (projektum) kitűzését jelenti. Mit jelenthet ez egy nőnek, illetve ugyanazt jelenti-e a nőnek, mint a férfinak?

 

A férfi számára evidensen az Ember számára kifejtett értelem érvényes, ezt talán már nem is szükséges újból leszögeznünk. A férfi az ember, a nő a különbség, a másság, a Másik.

 

Ezt az összegző tézist Beauvoir állapítja meg először, miután átnézte a filozófusok nőkről írt nézeteit.

 

Először a műről röviden: hatalmas vállalkozásba fogott Beauvoir, amikor a nőről szóló tényeket és mítoszokat számba vette: két kötetben, több mint ezer oldalon, módszeresen foglalta össze egyrészt a kultúrtörténetet, másrészt a 20. század közepén élő nők helyzetét, mind a tudományos elméletek, mind a hétköznapi, megélt női tapasztalat szintjén. Művét ma, fél évszázaddal később a gender (társadalmi nem) tudománya szisztematikus alapvetésének tekinthetjük; a nők helyzete, élete bizonyos részletekben változott ugyan, de ez csak hangsúlyeltolódást jelent a koncepcióban: ti. a nők törvényi, jogi értelemben egyenlővé váltak a férfiakkal (társadalmilag felszabadították őket), ez az eltartott (anyagi értelemben függő) és a magukat eltartani képes (anyagilag független) nők arányának módosulását jelenti, az utóbbiak javára.

 

Nem közismert tény, hogy Beauvoir nemcsak szépíró volt, regényeket írt, hanem filozófus is. Sartre-ral együtt szerzett filozófiai diplomát, mintegy tíz évig tanította is. Sartre élettársa és szellemi társa is volt, minden gondolatukat megosztották egymással, műveiket megvitatták. A negyvenes évektől egészen Sartre haláláig a párizsi vezető értelmiségi körök prominens alakjai voltak, politizáltak, újságokban szerepeltek (ma a közvélemény-formáló elit tagjának neveznénk őket). Beauvoir négykötetes emlékirata e korszak intellektuális korképe, messze nem csupán magánéleti dokumentum.

 

Filozófiai hatások A második nemben, a Bevezetés

Mi a nő?

Miért hajlandó a nő alávetni magát?

A női szituáció kétértelműsége

A női sors (determinizmus) tagadása

Termelés (produkció) és újratermelés (reprodukció) – marxista hatások

A test fenomenológiai fogalma

Kérdések

 




Filozófiai hatások A második nemben, a Bevezetés

A kor filozófiai áramlatai között a fenomenológiához és az egzisztencializmushoz tartozik az a kis kör, melynek Sartre, Beauvoir, Merleau-Ponty, Raymond Aron, Albert Camus (és mások) tagjai voltak. E két áramlat eleinte nem különült el egymástól, filozófiai alapállásukat egzisztenciális fenomenológiának is nevezték. A német filozófiából Husserl és Heidegger, valamint Hegel (19. század) álltak közel hozzájuk.

A marxista filozófia jelentős hatást gyakorolt a francia baloldali értelmiségre, Sartre és Beauvoir közéjük tartozott. A marxista történelemfilozófia a nagy fejlődésnarratívák egyike volt, bízott a természet-ember viszonyának és az emberi nemnek egyre magasabb szintű fejlődésében, mely a szép jövő ígéretét hordozta. A kommunizmusban a gazdasági fejlődés, a növekvő bőség lehetővé teszi, hogy mindenki szükségletei szerint részesüljön a közösen megtermelt javakból. A marxista filozófia a társadalmi elnyomás és kizsákmányolás megszüntetését tűzte ki célul a 19. században, a proletárok és a nők felszabadítását. Sőt, a férfi–nő viszonyban az egyenlőség megvalósítását egyenesen az ember nembeli lényege megvalósítása mértékének tekintette. Az ember és ember (férfi-nő) természetes viszonyát emberivé kell tenni. Ez a jövő perspektívája Beauvoir korában; bár a Szovjetunió már létezett, Beauvoir úgy látja, hogy még ott sem valósult meg a nők teljes egyenrangúsága. Az egyenlőség eljövendő kora nem fogja megszüntetni a két nem eredendő különbségét, hanem az emberpár akkor nyeri el autentikus jelentőségét, testvériség lesz köztük: kölcsönösség, nagylelkűség (Mit-Sein). A szép jövő, az utópikus perspektívák, illetve a nagy narratívák, a fejlődés teóriája manapság kevéssé népszerűek, mint a 20. században, de ma is vannak gondolkodók, akik nélkülözhetetlennek tartják az utópiák célkijelölő, cselekvésorientáló funkcióját, különösen olyan politikai mozgalmak esetében, mint a feminizmus, amely változásokat szeretne elérni (S. Benhabib például ilyen gondolkodó). Beauvoir lehetségesnek tartja az egyén (egyes kivételes nők) szabadságát, ő is ilyen kivétel volt, de hangsúlyozza, hogy a nők tömegei csak társadalmi méretekben, intézmények, törvények által szabadíthatók fel.

 




Mi a nő?

A Bevezetés egy valódi filozófiai kérdéssel kezdődik: Mi a nő? A válaszok között van a nő lényegének meghatározása (nőiesség), ami egyesek szerint a petefészek terméke, mások szerint megfoghatatlan, rejtélyes valami (az örök női) – bármi legyen is az, a jelenkor (egzisztencialisták) nem hisznek már a változatlan lényegben (emberi természet sincs, női természet sincs), emberi lények vannak, és minden emberi lény egyedileg szituált. Az természetesen evidens, hogy az emberiség két kategóriára oszlik, nőkre és férfiakra, melyek különböznek egymástól. A két nem azonban csak formailag szimmetrikus, mert a férfi (francia: l'homme, latin: homo) egyesíti magában az Ember semleges kategóriáját és a férfi pozitív kategóriáját. Beauvoir Poulaine de la Barre, egy 18. századi francia filozófusnő mondását idézi mottóként: „Mindaz, amit valaha férfi írt a nőről, gyanús, mert a férfi egy személyben bíró és pörös fél.”

„Az abszolút emberi típusa a gyakorlatban a férfi, a nőnek petefészke van, sajátságos létfeltételei bezárják szubjektív mivoltába, előszeretettel mondják rá, hogy a mirigyeivel gondolkodik. A férfi önhittségében teljesen megfeledkezik róla, hogy neki is vannak hormonjai, heréi." (i. m. 10–11.) Korábban Arisztotelésznél láttuk, hogy az ember lényegi jegyei a férfi élethelyzetéből elvonatkoztatott és általa megvalósítható jegyek, képességek, a nők nem voltak olyan társadalmi helyzetben, hogy ezeknek a kritériumoknak (racionális, poliszban élő, politizáló lény) megfelelhettek volna. Ezért a nő természettől fogyatékos lény, sikerületlen férfi – gondolták Arisztotelésztől Szent Tamásig, természetesen a bibliai teremetésmondát is beleértve (ti. Évát az Úristen Ádám egy fölösleges csontjából teremti).

„A nő relatív lény, nem önmagához képest határozzák meg, hanem a férfihoz képest. A nő az, amivé a férfi ítélete teszi, szokás például »nemiség«-nek nevezni, amiben az fejeződik ki, hogy a férfi szemében elsődlegesen nemmel bíró lény: a nő a férfi számára szexus, tehát abszolút értelemben is az... A férfi a Szubjektum és az Abszolútum, a nő a Másik." A Másik fogalmának azonosítása a Nővel a filozófiatörténeti nézeteket összefoglaló megállapítás Beauvoirnál, de ugyanezt a gondolatot fedezi fel újra Lévinas is, akire Beauvoir az eredeti kiadásban utal is. Ettől kezdve a francia filozófiában központi jelentőségű Más, Másság (alteritás) fogalma újból a nőhöz kapcsolódik, újra beleíródik a modern elméletekbe Lévinastól Lévi-Strausson át Lacanig.

Beauvoir Hegel segítségével megmutatja a filozófiai kiutat az örök női másság csapdájából. Emberfelfogását egyébként is nagymértékben befolyásolta a Hegel A szellem fenomenológiája c. művében leírt úr–szolga viszony. (Nemcsak őt, hanem Sartre-ot és a háború előtti francia filozófia számos képviselőjét.) A tudat és a másik tudat viszonyának természete az, hogy a tudat önmagát lényeginek és a másikat lényegtelennek, alárendeltnek tekinti – ahogy a férfi mindig annak tartotta a nőt. De az Egyik és a Másik viszonya megfordítható, a Másik önmaga számára szintén lényeges és a vele szemben lévő a lényegtelen. Minden tudat természeténél fogva imperialista, uralomra tör a másik felett. Beauvoir kérdése az, hogy miért nem tekintik a nők magukat lényegesnek és a férfit lényegtelennek, miért nem fordították meg a viszonyt? Miért fogadták el, hogy ők is lényegtelennek tekintsék önmagukat, ahogy őket a férfiak látták?

 




Miért hajlandó a nő alávetni magát?

Ez igazán lényeges kérdés, sokan történetileg próbálták megkeresni rá a választ, egy valaha volt matriarchátust feltételezve, amelyet a férfiak megdöntöttek, és így alakultak volna ki a ma ismert patriarchális formák. A történelmi fejezetben szó esik a női nem történeti vereségéről, Beauvoir itt bőven felhasználja Lévi-Strauss nagy művét, A rokonság elemi struktúráit. A történeti materializmus c. fejezet pedig Engels téziseként vitatja meg ezt a nézetet, aki egyébként a 19. századi Lewis Morgan és Bachofen felfogását vette át. Az evolúcióelméletek azóta is foglalkoznak a vadászó férfi, gyűjtögető nő kérdéses paradigmájával, vagy a két nem eltérő reprodukciós stratégiájában keresik a férfidominancia magyarázatát (eszerint evolúciós szempontból a férfi poligámia sikeresebb stratégiának bizonyult volna a női monogámiánál).

Számos modern tudomány keresi a választ Beauvoir kérdésére, ma talán a szociálpszichológia elméletei között találhatunk a beauvoir-i válasz irányában fekvő nézeteket (az alávetett csoportok interiorizálják, magukévá teszik a rájuk vonatkozó kedvezőtlen ítéleteket, ők is úgy látják magukat.)

Beauvoir filozófiai-morális választ ad a kérdésre. Egyrészt az úr–szolga viszony természete az, hogy az úrban nem tudatosul saját hatalmi helyzete – a férfiak nincsenek tudatában előjogaiknak. Az alárendelt viszont állandóan tudatában van alárendeltségének – a nők mindig tudatában vannak női mivoltuknak. Másrészt a nők gyakran jól érzik magukat alárendelt helyzetükben, cinkossá válnak benne, mert mentesülnek a saját sorsuk alakításának felelősségétől, a választás, a döntés nehézségétől. „Mentesülnek a szabadság metafizikai kockázatától, a vele járó szorongástól” – írja Beauvoir. Ez a szorongás az emberi állapot (conditio humana) velejárója, az ember általában hajlik rá, hogy belesüppedjen a lét adottságába (az immanenciába), de a nők még inkább, hiszen nő voltuk az alárendelődésen, a másokért élés normáján alapul, erre nevelték őket. Ember voltuk a transzcendencia vállalására is ösztönözné őket, de a női szerep alkalmat kínál rá, hogy kibújjanak a felelősség alól: Beauvoir Sartre nyomán rosszhiszeműségnek nevezi ezt a jellegzetesen női inautentikus viselkedést. Az autentikus viselkedés a transzcendencia vállalásában áll. A nővé alakítás, nevelés folyamata szinte paradigmatikusan testesíti meg az ismert sartre-i koncepciót a mások tekintete eltárgyiasító hatalmáról. A lányokat kiskoruktól arra nevelik, legyenek tudatában, hogy a kinézetük, külsejük állandó figyelem tárgya, ezt belsővé teszi a nővé formálás folyamata. Ezért nő voltuk a vonzó, szexuális tárgy tudatán alapul, hajlanak rá, hogy maguk is eltárgyiasítsák magukat. Sartre példája (a híres kulcslyukjelenet) nem beszél a leselkedésen kapott személy neméről, Beauvoir az, aki az állandó nézettség női tapasztalatát leírja, és a szégyen(kezés), ami a fenti példában a rajtakapás nyomán kialakul, szintén gyakrabban a női testi lét kísérője.

 




A női szituáció kétértelműsége

A nő is ember, tehát szabadság, transzcendencia, ő is lényeginek akarja tételezni önmagát, de ez az emberi törekvése összeütközésbe kerül a helyzete megkövetelte igénnyel (posztulátummal), hogy a férfi élettársaként (feleség, anya) vállalja a Másik alárendelt szerepét. Ez a helyzet a nő tragédiája – Beauvoir erőteljes megfogalmazásában. Számos konkrét élethelyzetben mutatja be Beauvoir ezt az ellentmondásos viselkedést szülő alapvető kétértelműséget.

„Hogyan teljesítheti ki énjét egy emberi lény a nő helyzetében? Milyen utak nyílnak meg előtte? Megtalálhatja-e függetlenségét a függésben?” - Ezek a kérdések ma is aktuálisak, vagy újból aktuálisakká váltak.




A női sors (determinizmus) tagadása

 

Láthattuk, hogy a filozófiai antropológia egyik alapkérdésében, a determinizmus vagy szabad akarat kérdésében az egzisztencializmus az ember szabadságát vallja, de ez bizonyos értelemben részleges vagy meghatározott, egy adott szituációban (helyzetben) érvényesülő szabadság. Ezeket a női szituációkat Beauvoir a második fenomenológiai kötetben veszi sorra. Az első kötet a tudományos elméletek szintjén vizsgálódik, és az ismert determinista felfogások cáfolatával bizonyítja a nő szabadságát. A nők adott alárendeltsége, második (nem) volta, nem szükségszerű, ezért megváltoztatható. A nőket nem sújtja sem 1. a biológiai sors (a női anatómiában rejlő, a szülés női adottsága), sem 2. a pszichológiai végzet, sem 3. a történetileg-társadalmilag szükségszerű alárendeltség, sem a gazdasági szükségszerűség. Az egyes fejezetek e szempontokat, elterjedt nézeteket, tudományos elméleteket vizsgálják meg. Az első fejezet a biológiai elméleteket, a második a legkorszerűbb pszichológiai elméletet, a pszichoanalízist, és a harmadik, a Történeti materializmus című fejezet a történeti-társadalmi-gazdasági törvényszerűséget ismerteti, amelyet a marxista filozófia egységben kezel. Ez a három fejezet egybetartozik, utána következik annak vizsgálata, hogyan alakult a nő helyzete a történelem folyamán. A mintegy 100 oldalas kis nőtörténelem inkább társadalom- és kultúrtörténet, nem eseménytörténet. Híres nőalakokat említ és a 19. századtól a női munka történetére is kitér, ugyanis a marxista filozófia központi fogalma a munka, a termelés. Az első kötet címe Tények és mítoszok volt, a Történelem fejezettel véget ér a tények számbavétele, és következnek a mítoszok. A női mítoszt az irodalom és a művészetek őrzik. Az eredeti francia kiadás öt fejezetben vizsgálja meg a következő szerzők nőalakjait, a nőiség irodalmi mítoszait: a francia Montherlant, Stendhal, Claudel, Breton és az angol D. H. Lawrence (utóbbit „A fallikus gőg” alcímmel).

 




Termelés (produkció) és újratermelés (reprodukció) – marxista hatások

 

Franciaországban sokan próbálták összeegyeztetni a hegeli befolyást a marxista tanokkal, a francia értelmiség jelentős része rokonszenvezett a marxizmussal (ebben nagy szerepet játszott a Szovjetunió szerepe a második világháborúban). A fent érintett történetfilozófiai koncepción kívül a marxista társadalomfilozófia erőteljes hatása nyilvánul meg a gazdasági tényezők (anyagi javak termelése) szerepének hangsúlyozásában. Beauvoir nem annyira determinista ugyan, mint a marxisták, akik szerint az anyagi javak termelése (gazdasági-társadalmi alap) határozza meg a tudatot, a felépítménynek nevezett kultúrát, tudományt – sőt kritizálja is ezt a felfogást, gazdasági redukcionizmusnak tartja. Mindazonáltal átveszi a munkatevékenység központi jelentőségét az ember mint társadalmi lény marxista felfogásából (eszerint a munka teszi emberré az embert) és vele a reprodukció-produkció megkülönböztetést, amelynek a férfi–nő viszonyt illetően súlyos következményei vannak. A nő ugyanis történetileg az élet fenntartásának, újratermelésének (reprodukció) szférájához lett hozzárendelve, a faj és az egyén létének újratermelése az ő feladata. Az ember természeti léte termelődik újra a nő szülési képessége és mindennapi munkája által. Az ember ezen a szinten természeti faj, élőlény, mint a többi élőlény. A természeti létét meghaladó tevékenység, a görög koncepció szerint az értelmes beszéd, a ráció, a politizálás, valami több, sajátosan emberi. A materialista felfogás szerint pedig a munkatevékenység, termelés, alkotás, valami új létrehozása: vadászat, halászat, háború. (Ezek Beauvoir példái.) Az egzisztencialista felfogás szerint minden tevékenység, amely túllép az adotton (transzcendencia) sajátosan emberi, és ilyen csak a férfiak tevékenysége volt, vagyis ők hozták létre a kultúrát. Beauvoir átveszi Hegel nézetét, hogy a nő a faj része, és csak a férfi tekinthető szubjektumnak. „A nőt születése pillanatától hatalmában tartja a faj, és igyekszik fölébe kerekedni” (i. m. 49.) A női test különlegesen erősen tartja hatalmában a nőt, korlátozza – hiszen a test az, amivel birtokba vesszük a világot, ahogy a fenomenológia új testfogalma értelmezi az embert. (Erre még visszatérek.) A nő nem termel új értéket, tevékenysége puszta ismétlés (re-produkció), ellenben a férfi úgy szolgálja az emberi fajt, hogy újjáalakítja a világot, szerszámot alkot, új jövőt teremt a fajnak – és mivel az ő egzisztenciális projektumával a nő is egyetért, hiszen őbenne is él a transzcendencia igénye, ezért a nő egyetért a férfi felsőbbrendűségének igényével! Éppen mert a nő is embernek tekinti magát, aminek megvalósítója a férfi, a nő is belátja saját másodrendű voltát, és a férfi tevékenységét felsőbbrendűnek tartja. Ez a nézet nagyon közel kerül a női sors biológiai determináltsága felfogásához, amivel pedig Beauvoir elvileg éppen szembe akar szegülni.

 




A test fenomenológiai fogalma

Ezen a ponton kell megvizsgálnunk a test filozófiai fogalmát, amelyet Beauvoir a korabeli fenomenológiában (Sartre A lét és a semmi c. nagy művén kívül) Merleau-Ponty művében talál, és sajátjának tekint, ahogy gyakran név szerint is hivatkozik rájuk. A fenomenológia a 20. század elejétől radikálisan szakit a test–lélek dualizmussal, melyet az újkorban Descartes nevéhez kapcsoltak (innen a 'karteziánizmus' megjelölés), bár antik eredetű. A fenomenológiai testfogalom szerint test és lélek elválaszthatatlanul átjárja egymást, ha nem esnek is teljesen egybe. A test nem dolog (res extensa – kiterjedéssel rendelkező dolog), mely elkülönül a tudattól (res cogitans – gondolkodó dolog, mindkettő Descartes fogalma), hanem „helyzet, kapocs köztünk és a világ között, váz(lat)a projektumainknak” (i. m. 56.), „eszköz, mellyel a világot birtokba vesszük”. „Testünk nem azzal a tárggyal azonos, melyet a természettudomány leír, hanem a hozzá fűződő élményeink összességével.” (60.) Tehát az ember azonos testével, érzetekkel, érzelmekkel rendelkező testi-lelki és egyben nemmel bíró létező. Létezés és nemiség azonos terjedelmű fogalmak (koextenzívek) – közös idézet Merleau-Ponty és Sartre műveiből –, vagyis az ember léte minden mozzanatát áthatja a neme. A fenomenológia korabeli képviselői nem tértek ki a nemi különbségek taglalására, megálltak a puszta létezésük megállapításánál. Beauvoir azonban kifejti a fenti tézist a női testre vonatkozóan, amikor például a terhesség tapasztalatát hozza fel példának arra, hogy a nő azonos ugyan a testével, de az nem mindig azonos vele. A faj hatalma elidegeníti a nőt a testétől. Az elidegenedés fogalmának van egy általánosabb, filozófiai-antropológiai értelme a hegeli és marxi filozófiában, melyet Sartre és Beauvoir is átvesz: alapértelme szerint „a létező önmagát csak elidegenülten képes megragadni, önmagát kutatja a világban idegen alakban, s ilyen alakban is veszi birtokába” (i. m. 74.). Hasonló értelmű az eltárgyiasítás fogalma is, mindkét nem szexuális értelemben is eltárgyiasítja magát (a férfi a péniszében, vagyonában, feleségében, a nő saját testében a vágy tárgyaként). A marxi filozófiában az elidegenedés fogalma negatív értelmű lesz, és a jövő perspektívájában leküzdhetőnek számít. Beauvoirnál mindkét értelmével találkozhatunk, a marxista hatás is erőteljes, de a hegeli is jelentős.

Mivel az embernek a társadalmi normák második természetévé váltak, tulajdonképpen nem természeti faj, hanem antitermészet (antiphüszisz), a testben már mintegy be vannak írva a tabuk, törvények. „Az emberi egyed nem puszta testként ismeri meg és teljesíti ki magát, hanem különböző tabuknak és törvényeknek alávetett testként.” (58.) (Csak zárójelben utalok rá, hogy ez a nézete nem áll messze Foucault felfogásától a hatalom mindent átható voltáról, a testre lokalizálva; ahogy Foucault 30 évvel később fogalmaz, „a testekre és élvezetekre” kell figyelni, nem a szubjektumra és akaratára vagy vágyára.)

Ebből a testfelfogásból következik, hogy egy jelenség, testi tény értelme, jelentősége azoktól a történeti-társadalmi körülményektől függ, amelyek körülveszik, amelyeknek része. Tehát a női test semmilyen tényszerű adottsága (a szülés, terhesség stb.) nem hordozza magában jelentőségét, súlyát. Ezt az általános, filozófiai elvet Beauvoir a testi erő(különbség) szerepe kapcsán fejti ki. Amíg az emberi tevékenységben (vagy a dominancia kérdésében) a testi erő szerepe meghatározó volt – nagyjából az ipari forradalom koráig –, ez indokolhatta a nő szerepének másodrendűségét. Később egyre kevésbé játszik szerepet a testi erő. A nő sorsát meghatározó anyaság esetében is csak addig határozta meg egy nő sorsát a teherbe esés állandó lehetősége, amíg a születésszabályozás lehetősége és eszközei nem álltak rendelkezésre (a hatvanas évektől léteznek a fogamzásgátló gyógyszerek). Amikor tehát Beauvoir úgy fogalmaz, hogy a nő a faj rabszolgája – ez az adott történeti-társadalmi-technikai fejlettség szintjén értendő (tehát az addig uralkodó keresztény életfelfogás, az abortusz törvényi tilalma stb. ilyen történeti-társadalmi körülmény). Az azóta eltelt időben a megváltozott körülmények között a női fogamzóképesség nem határozza meg a nő sorsát, sőt manapság az anyaság feladata sem zárja ki a munkavállalást, míg a múlt század közepén egy nőnek választania kellett az anyaság (gyermeknevelés) vagy kenyérkereső munka között. Ezek bizonyítják, hogy egyik biológiai tény sem hordozza magában értelmét, jelentését. (Beauvoir a biológiai fejezetben állapítja meg ezt a filozófiai elvet, amely a mai legújabb biológiai elméletekre is áll – női agy, férfiagy összehasonlítása, férfi és női hormonok szerepe stb.)

 




Kérdések

  1. Hogyan fogja fel az egzisztencializmus az embert?
  2. Hogyan gondolkodott a szabadság kérdéséről Beauvoir és Sartre?
  3. Milyen filozófiai irányzatok alapozták meg Beauvoir A második nem c. művét?
  4. Beauvoir művének Bevezetése alapján a filozófia hogyan gondolkodott a nőről? (A Mi a nő? kérdésre adott válaszok összegzése)
  5. Hogyan viszonyul egymáshoz az Ember, a Férfi és a Nő fogalma, ha a filozófia történetében vizsgáljuk?
  6. Beauvoir szerint a nő sorsa eleve meghatározott-e? (a determinista felfogás biológiai, pszichológiai és történeti-társadalmi szempontjából)
  7. Miben áll a nő helyzetének (szituációjának) kétértelműsége a szabadság szempontjából?
  8. Mit jelent Beauvoir művében a női testi létezés, a test fenomenológiai fogalma?
  9. Hogyan kapcsolódik a két nemhez a termelés/újratermelés (produkció–reprodukció) fogalompárja, és mit jelent ez társadalmi szerepük és értékelésük szempontjából?

Olvasmányok

Kötelező

Beauvoir: A második nem. Gondolat, Bp., 1969 (1971), Bevezetés, 46-63. 67-69.

Ajánlott

A második nem. I. rész: Történelem; II. rész: A házasság (a férjes asszony helyzete)

Beauvoir: A kor hatalma. Magvető, Bp., 1965; Uő: A körülmények hatalma. Magvető, Bp., 1966.

Az egzisztencializmus. Szerk. Köpeczi B. Gondolat, Bp., 1972. (3. kiadás)

Joó Mária: S. de Beauvoir és A második nem. Pro Philosophia Füzetek, 35. Veszprém, 2003, 35–57.




Posztmodern nézetek az emberről: M. Foucault és az antihumanizmus

A hatvanas években az egzisztencialisták generációja után következő filozófusok, az ő tanítványaik szembeszálltak mestereik nézeteivel. A posztmodern (vagy posztstrukturalista) néven összekapcsolt filozófusok, Derrida, Foucault, Lyotard sok mindenben Nietzschét tekintették ősüknek, és elhatárolódtak a francia szellemi élet marxista, strukturalista, egzisztencialista képviselőitől, egyetemi mestereiktől, bár korántsem különböznek annyira tőlük, mint hangsúlyozzák, sok gondolati párhuzam, kontinuitás is megfigyelhető közöttük (pl. Beauvoir és Foucault között).

„A szubjektum halott"

Történetiség

A szexualitás szerepe – Foucault Freud után

A nemek, nők és Foucault: a szexualitás rejtett alanya a férfi

Humanista feminizmus és a posztmodern gondolkodás

Kérdések

Olvasmányok

 

 




A minket foglalkoztató fogalom, az emberi természet, lényeg a filozófiában gyakran a „szubjektum” címszó alatt kereshető, és mint ilyen halottá nyilvánították (jelszóvá lett megfogalmazása: A szubjektum halott). A posztmodern gondolkodóknál eltűnt a hozzá kapcsolt akarat- és cselekvési szabadság, az ész uralmának erejébe vetett szilárd meggyőződés, a szubjektum azonosságának magabiztos öntudata (identitástudat), egységessége, önismeretének biztonsága. Mindezek a tradicionális emberkép jegyei közé tartoztak (a racionális, önazonos, szabad ember, cselekedeteinek ura), és az újítók téves 'humanizmus'-ként érvénytelennek nyilvánították: vagyis mindezek tagadását fejezi ki az 'antihumanizmus' megjelölés. Az ember és a természet viszonyában a humanizmus az ember büszke öntudatát is jelenti, aki magát az élőlények legkiválóbbjának tekinti, a természet leigázójának, urának, aki a saját alkotását, a kultúrát helyezi a természet fölé, melyet lenéz. Az antihumanizmus ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy az ember nem a természet mindenható ura, a világ középpontja, a fejlődés csúcsa, illetve végcélja, tehát nem felsőbbrendű a világhoz képest. Heidegger felfogása is ehhez, vagyis az antihumanizmushoz áll közelebb.

Az emberi civilizációról, a történelemről való gondolkodás is módosul ennek következtében, a fejlődésbe vetett hit is eltűnőben van, amit egy másik jelszó tartalmaz: „a történelem vége”. A szocialista társadalmi rend történelmi bukása, mely a nyolcvanas évek végén következett be, ennek a filozófiai eszmének konkrét alátámasztásául szolgált.

Az új értelmezés szerint az ember nem belülről (tudat, ész, akarat által) irányított, önálló egyén, hanem inkább kívülről hozzák létre személytelen struktúrák, diskurzusok: ezeknek alá-vetett (szub-jektum a latin szó eredeti jelentésében). Foucault fogalmazásában: a szubjektum a diskurzus változó és komplex funkciója, megfosztva alkotó szerepétől, Lyotard szerint csak egy pont, amelyen keresztül különböző üzenetek haladnak át, Julia Kristeva szerint nem más, mint maga a jelölés folyamata vagy a jelölők lánca, áthelyeződése. Diszkurzív gyakorlatok hozzák létre a szubjektumot, a hatalom intézményesült struktúrái – újfent Foucault. Foucault-nak csak az utolsó műveivel foglalkozom, A szexualitás története három kötetével, mert ebben találhatunk a nemekre vonatkozó gondolatokat, bár Foucault nem fejti ki a nemek különbségét, de gyakran megnevez egyik vagy másik nemhez kapcsolódó szexuális gyakorlatokat.




Történetiség

Sokan inkább történésznek tekintik Foucault-t, mint filozófusnak, bár először filozófiai képzettséget szerzett, de kerülte az univerzálékra való hivatkozást, és igyekezett minden általános kategóriát historizálni, történetileg konkréttá tenni, és keletkezésük történetét (genealógiáját) felderíteni, mint a 'szexualitás' fogalma esetében is.

Az emberi természet történetisége, változó volta modern gondolat, de adódik egy kibúvó a radikálisan történeti értelmezés alól, amennyiben az emberben megkülönböztetnek egy testi, biológiai alapot, melyet változatlannak tételeznek (az ember természeti lény), és ezen a változatlannak hitt alapon elismerik a történetileg és társadalmilag változó szokásokat (az ember történeti lény). Ezt a megkülönböztetést alkalmazta a feminista elmélet, a biológiai nem (sex) és a társadalmi nem (gender) megkülönböztetésével, melynek eredete Beauvoir alapelvére vezethető vissza, nevezetesen, hogy senki nem születik nőnek (vagy férfinak, tehetjük hozzá), hanem azzá válik. Az ember neme, szexualitása, testi vágyai ilyen eleve adott, természeti ténynek számított, és mint ilyen változatlannak látszott, a biológiai determinizmus evidens jelenségeinek tartották őket. Ez ma is gyakran megjelenő gondolat, manapság a gének, nemi hormonok meghatározó voltáról szokás beszélni, Freud korában úgy gondolták, hogy a petesejt és a hímivarsejt viselkedése határozza meg a női és férfi szexuális viselkedést. Foucault ezzel szemben a szexualitás történetiségének felfogását képviseli, nem tartja természetesnek például a heteroszexualitást, amihez képest a homoszexualitás természetellenesnek (perverznek) vagy betegesnek minősíthető (ti. eszerint az ember természettől heteroszexuális lény lenne). Ehhez elég csak az i. e. görög kultúrával összevetni a homoszexualitás későbbi megítélését, hogy a változást észleljük, ami nyilván a jelenséghez kapcsolódó diskurzusok függvénye.

Foucault legtöbb műve már megjelent magyarul, egy rövid ismertetést is ajánlhatok életművéhez M. Marcellitól: M. Foucault, avagy mássá lenni. Kalligramm, Pozsony, 2006. Ford. Németh István.




A szexualitás szerepe - Foucault Freud után

Tudás, hatalom, szexualitás

A fogalom maga (szexualitás) csak a 19. század óta létezik, egy lassú változás során jön létre, mely során a nemiség válik a szubjektum identitásának meghatározójává, azzá a móddá, ahogy önmagáról az igazságot felismeri és amely révén létrejön mint férfi, nő, állampolgár, apa, feleség stb. Az 1. köt. alcíme 'A tudás akarása' azt a törekvést fejezi ki, amely a szexualitás megismerésében, a róla szóló elméleti tudásban véli megtalálni a titkos mozgatóerőt, 'az igazságot', mely irányítja az embert. Az egyén és az állam is egyre inkább erre irányítja figyelmét, Foucault szerint. A politika, állami intézkedések, stratégiák tárgyává lett az emberek szexuális és utódnemző tevékenysége: a lakosság szaporulata a népesedéstudomány tárgya, helyes és helytelen szexuális viselkedés az orvostudomány tárgya: a perverziók leírása, osztályozása, gyógyítása. Foucault az 1. kötetben azt a történeti folyamatot követi a 18-19. század fordulójától, amely létrehozta a szexualitás mai jelentőségét, majd a 2. kötetben a görögöktől kezdve a késő ókorig jutott a történeti feltárásban, halála akadályozta meg a folytatásban.

Az elfojtás (represszió) hipotézise

A szexualitás és a hatalom viszonyát a közkeletű nézet szerint a korlátozás, elnyomás jellemezte: a szexualitást különböző tiltások korlátozták (a bűnös nemiség elfojtásának általános keresztény parancsa), mely alól fel kéne szabadítani, a jelenkori felfogása szerint. Foucault jelene a hatvanas-hetvenes évek, a diáklázadások, hippimozgalmak, a szexuális forradalom kora, ezek fogalmaztak meg olyan jelszavakat mint „Szeretkezz, ne háborúzz!" A szexualitás elméletének egyik első kidolgozója Freud volt, az ő elmélete szerint is a szexuális ösztön a kultúra kezdetétől növekvő elfojtás áldozata volt (lásd Freud kultúraelméletét). Foucault megkérdőjelezi az elfojtás gondolatát és másként értelmezi a szexuális bűnökről való beszédet, a diskurzusok szerepét, melyek ezt tárgyalják. A keresztény gyónás, állandó lelkiismeret-vizsgálat parancsa inkább növeli semmint elfojtja a nemiség jelentőségét, sőt állandó és változatos diskurzusokká formálja azt és normalizálásának feladatát rója az emberre: nevelje vágyait, alakítsa át, győzze le. Ezek elsősorban a testre irányuló fegyelmezési eljárásokat jelentettek, másrészt a intézményi eljárásokat a lakosság népszaporulata befolyásolására. Mindkettő az élet, születés, halál területén működő hatalom, vagyis biohatalom, melynek stratégiái, intézményei a biopolitika fogalmát alkotják. (mindkettő Foucault sajátos szakkifejezése).

Összegezve Foucault nézetét: nem annyira elnyomó a megkövetelt normák szerepe, hanem inkább konstitutív az egyén azonosságának (identitásának) kialakulásában, mintegy öntőformát jelentenek számára. A hatalom nem külső az egyénhez képest, hanem belső. Foucault hatalom-felfogása újszerű, különbözik a hatalom jogi-törvényi felfogásától, nem helyettesíti akarja azt, hanem máshol fedezi fel működését. A hatalom ún. mikrofizikáját figyeli, ahogy a testekben, vágyakban megjelenik, saját megfogalmazása szerint a hatalom nem felülről, hanem alulról jön, erőviszonyok sokaságán át érvényesül, anoním és diszkurzív gyakorlatokban működik, diskurzusokban. „A hatalom és a tudás a nyelvi közlésben illeszkedik egymásba." (i.m. 103 o.) A diskurzusnak az is része, ami nincs kimondva benne, hanem el van rejtve, jelentőségét a mondottaknak az is meghatározza, hogy a beszélőnek mi a hatalmi pozíciója, milyen intézményes kontextusban helyezkedik el - a kimondott tartalmakon kívül. (pl. a szodómia diskurzusa)

Szintén alapelv Foucault-nál, hogy a tudás nem mentes a hatalomtól, hanem éppen eszköze annak (az orvostudomány is!), jogot formál arra, hogy megmondja, előírja, hogy mi a jó, normális és mi nem az.

A fentiek értelmében Foucault értelmezésében a szexualitás a hatalmi viszonyok kereszteződési és átviteli pontja, nemcsak avval a közismert törekvéssel jellemezhető, hogy a szexualitást a fajfenntartó funkciójára, felnőtt, heteroszexuális, házastársi érintkezésre korlátozzák - mint ahogy Freud műveiből erre mint érvényes normára következtethetünk. Ennél sokkal nagyobb stratégiai egységekben azonosítja Foucault a hatalom hatékony működését. Négy nagy területet különít el a tudás-hatalom kapcsolódásában:

1. a női testet mint hisztérikus, szexualitással túltelített testet diagnosztizálva az orvostudomány illetékességi körébe vonják és termékenysége révén a társadalomhoz kapcsolják valamint hozzárendelik a családi térhez, a gyerekek életéhez: az Anya és ellenképe az 'ideges asszony'

2. a gyermekek szexuális tevékenységének (maszturbálás) tiltása, szigorú büntetése mint természetellenes, fajtalan tett

3. a házaspárok termékenységének az állam szempontjából kívánatos szabályozása (születésszabályozás)

4. a szexuális perverziók klinikai elemzése, pszichiátriai kezelése. általános patologizáló hatást tulajdonítanak nekik

Foucault szerint a 18. századtól a szexualitás stratégiai központja, színtere nagyrészt a család lett, ismert szereplői az ideges asszony, frigid feleség, szadista, impotens férj, hisztérikus lány, homoszexuális fiatalember. A 19. század végén francia elődök (Charcot) után ennek elemzésével és gyógyítására jött létre a pszichoanalízis, a szülő-gyermek közti Ödipusz-komplexus elméletével. Foucault sok szempontból kritizálja Freudot, de elismeri a pszichoanalízis történeti érdemeként, hogy megpróbálta a „szexualitás tematikáját beépíteni a törvény, a szimbólumok, és a szuverenitás rendjébe" (i.m. 155 o.)

Foucault egyik kitüntetett jelentőségű témája a homoszexuális identitás keletkezésének vizsgálata, összehasonlítva az antik homoszexualitás gyakorlatával.

Az identitás kialakulása általában véve is központi témája, azt igyekezett felderíteni, hogy a vágyakozó ember (alany) milyen gyakorlatok során ismeri fel önmagát, hogyan tekint magára mint természetes vagy bűnös lényre. A 2. kötet alcíme ezért: A gyönyörök gyakorlása. Hangsúlyos különbség számára, hogy nem a vágy, a szexualitásról szóló elméletek történetét akarta megírni, hanem az egyén önmagához való viszonyának formáit akarta feltérképezni, amelyekkel létrehozza magát (i.m. 2. köt. 10 o.). A 3. kötet alcíme „Törődés önmagunkkal" is evvel kapcsolatban értelmezhető: az egyén önmagával való törődésének antik, késő-ókori formái érdekelték. Alapvetően az újkori emberből indult ki, de ehhez az antikvitástól kezdődően fel akarta térképezni az utat, ebben mindenféle szövegeket felhasznált forrásként és csak kisebb részben filozófusok írásait.




A nemek, nők és Foucault: a szexualitás rejtett alanya férfi

Ha ebből a szempontból vizsgáljuk a késői Foucault koncepcióját, azt kell elsőként leszögeznünk, hogy alapvetően nem tesz különbséget a hatalom mindent átható volta tekintetében a nemek között, úgy tűnik, férfiakra és nőkre különbség nélkül érvényes. Ha úgy fogalmazunk, hogy milyen nemű a szexualitás történetének szubjektuma, a válasz rá, hogy semleges nemű. Azonban ha jobban megvizsgáljuk a szöveget, sok helyet találunk, ahol Foucault kifejezetten megerősíti azt a feltételezésünket, hogy ez a látszólag nemtelen (semleges) szubjektum mégis férfi! A férfiak szemszögéből követi a szexualitás történetét, vagyis a vizsgálódás férfiközpontú. A görögökről írva ez történetileg evidens, a görög erkölcs férfierkölcs, férfiak írták, és elsősorban férfiaknak szól, állítja maga Foucault (i. m. 2. köt. 27.). Ezt már Platón és Arisztotelész esetében mi is láttuk. Az első kötet, mely inkább a jelenből indul visszafelé, követve a szexualitás fogalmának archeológiáját (genealógiáját – Foucault terminusai), ugyanezt a férfiközpontú szemléletet tükrözi. Ez egyébként nem egyedül Foucault jellemzője, ez szinte minden tudományban így van, ez számított természetesnek, magától értetődően helyesnek. Foucault esetében azonban meglepő, hogy jóllehet a szexualitás hatalmi stratégiái számbavételekor állandóan a női testbe ütközik (a női test hiszterizálása, az utódnemzés állami, normatív szabályozása, mely a nő testén történik, például abortusz), mégsem észleli ennek a ténynek elméleti relevanciáját, hiszen akkor belátná, hogy mégsem azonos mértékben sújtja a két nemet a hatalom mikrofizikája, hanem a nőket még a férfiaknál is inkább. Közismert, hogy Foucault inkább a homoszexualitás-heteroszexualitás kérdése iránt érdeklődött, de nem észlelte, hogy a homoszexualitás antik megítélésében is azért számítottak bizonyos viselkedésformák megengedhetetlennek (a passzív viselkedés), mert a női alacsonyabb rendűséghez kapcsolódtak. Vagyis a homoszexualitás normái is a nők lenézésén alapultak, és ma is gyakran ezt implikálják, a női másság kizárását és a férfiak azonosságának, saját nemüknek kölcsönös elismerését.

Miután konstatáltuk a férfiközpontú szemléletet, többféleképpen viszonyulhatunk hozzá. A nemek tudományának kutatói, valamint a feminista elméletírók egyrészt erre teszik a hangsúlyt, és elítélik Foucault-t, amiért csak megerősíti, a modern filozófia eszköztárának felhasználásával újraalkotja a nők hagyományos figyelmen kívül hagyását. Amennyiben a politikai cselekvés, ellenállás tematizálását, lehetőségét is elvárjuk Foucault elméletétől, akkor ambivalens helyzetben vagyunk. Egyrészt úgy tűnik, a hatalom Foucault értelmezésében mindent áthat, nincs hozzá képest külső pont, ahonnan kritizálni lehetne, mert még az ellenállások is részei a struktúráknak és diskurzusoknak. Ugyanakkor Foucault vindikálja a filozófia számára a másként gondolkodás, az eszmék állandó kritikai felülvizsgálatának lehetőségét. „A mai filozófia [...] magának a gondolkodásnak a kritikai munkája, arra tör, hogy kijelölje, hogyan és honnantól lehetséges a másként gondolkodás [...] A filozófiai gyakorlat tétje, hogy megszabadítsa magát, a saját előtörténetének tanulmányozása által attól, amit titkon gondol és másként gondolkodjon." (i. m. 2. köt. 13–14.)

Erre a foucault-i gondolatra lehet alapozni, ahogy Foucault feminista követői és alkalmazói meg is tették, és ez a termékenyebb út, nem Foucault sommás diszkvalifikálása. S. Lee Bartky és Susan Bordo már a nyolcvanas években ezen az alapon folytatta a gondolkodás kritikai munkáját, és a női test kontrollálási és normalizálási gyakorlatai olyan hétköznapi területeire hívta fel a figyelmet, mint a női öltözködés, smink és kötelező soványság normája, ami az állandó önfegyelmezés, önsanyargatás (diétázásnak és fogyókúrának hívják) gyakorlatát írja elő a nőknek, és szinte kizárólag nekik. S. Bordo a ma népbetegségnek számító evészavarokat elemzi, ez a betegségcsoport váltotta fel a hisztériát, amely Foucault korában még a tipikusan női, szexuális eredetű betegségnek számított – az ókortól kezdődően.

Egy harmadik Foucault-követőt is megemlítek, Judit Butlert, aki a diszkurzív gyakorlatok, a nyelv szintjén is továbbvitte Foucault eszméit, alkotó módon és helyenként kritikusan. Két könyve jelent, illetve jelenik meg magyarul: a Jelentős testek, a szexus diszkurzív korlátairól és a Gender trouble (kb. problémás társadalmi nem).

 




Humanista feminizmus és a posztmodern gondolkodás

A posztmodern gondolkodás és a feminista elmélet körülbelül azonos korszakban keletkezett, és mindkettő kritikusan újra akarta gondolni a tradíció megszilárdult fogalmait és megkérdőjelezni értékeit. Sok közös vonás van bennük, de sok feszültség, sőt ellentét is. Az első éppen a humanizmus, humanista jelző értelme. A feminista elmélet ugyanis épp azzal a kritikával indul, hogy leleplezi a szubjektum (Ember) fogalmának részleges jelentését vagyis férfiközpontúságát. A nők szubjektum voltának vindikálása, a szubjektum fogalmába való bennfoglalásuk igénye, amit a „humanista feminizmus” megjelölés takar, azt jelenti, hogy részesedni akarnak mindazokban a jogokban, lehetőségekben, melyből ki voltak zárva, mivel korábban megtagadták tőlük a teljes értékű szubjektum státusát és lehetőségeit. A női emancipáció (felszabadítás) politikai-társadalmi célja ennek megszerzése volt: a női szabadság egyéni és társadalmi méretekben kivívandó célt jelentett. Beauvoir és vele az első feminista korszak ebben az értelemben nevezhető humanista feminizmusnak. Amerikai és angol képviselői közé tartoztak Kate Millett, Shulamit Firestone, Germain Greer – nálunk és a szocialista országukban a marxista filozófia képviselte a nők felszabadításának ügyét, és törvényi úton, társadalmi méretekben egyből be is vezette a nők teljes egyenjogúságát, megteremtve hozzá a társadalmi intézményeket (óvodák, bölcsődék, napközi iskolák). Nyugaton is létezett és ma is tovább él a marxista, szocialista feminizmus.

A posztmodern gondolkodás azonban épp ekkorra deklarálta a szubjektum halálát, nyilvánította ki szabadsága nem létét, vagyis alávetettségét, amikor a női szubjektum szabadsága feminista követelésként megjelent. Ezért számos feminista szembefordult a posztmodern gondolkodás képviselőivel, például Foucault-val vagy Derridával, mivel felfogásuk veszélyeztetni látszott a nőmozgalom céljait. Foucault antihumanista, ezért nem ajánlható szerző feminista célokra, például Nancy Hartsock, amerikai marxista feminista filozófus szerint.

A hetvenes években a feminista mozgalmon belül is létrejött egy új áramlat, mely idejétmúltnak deklarálta a korábbi korszak felfogását, céljait – többnyire francia szerzők képviselték, Derrida, Foucault kortársai. A mozgalom emblematikus figurája Hélène Cixous, az ő eszméje a 'női írás' (écriture féminine). A korábbi feminista korszak céljait azért kritizálták, mert szerintük a nőket a férfiakhoz akarták hasonlóvá tenni, és ez nő voltuk leértékelését, sőt felszámolását jelentette volna. Ők éppen a női különbözőséget állították a középpontba, nem a nők és férfiak egyenlőségét, alapvető azonosságát, mint például Beauvoir – legalábbis szerintük Beauvoir leértékelte a női lét hagyományos formáit, férfi nézőpontból írta le a női testi lét (terhesség, szülés) jelenségeit. (Ez megmagyarázná, miért oly terhes a női lét Beauvoir ábrázolásában, még nőolvasók szemében is.) A tradicionális női másság azonban alárendelt, leértékelt másság volt a férfiember azonosságához képest, tehát meg kell változtatni az értékét, ha fenntartjuk másságát: fel kell emelni, pozitív másságként kell leírni és ünnepelni. Ezt a célt tűzték ki a nőközpontúnak is nevezhető feminista korszak – főleg francia – képviselői: ezt a korszakot, illetve felfogást francia feminizmusnak is nevezik. Hozzájuk sorolják a francia pszichoanalitikus elmélet női képviselőit Julia Kristevát és Luce Irigarayt. Kristeva az anyaság szerepének, Irigaray a női másság összetett, teljes voltának adott új értelmet. Mindketten J. Lacan tanítványai, de lázadó tanítványok, bár a lázadás inkább Irigarayre áll.

Ha Beauvoirt figyelmesen olvassuk, láthatjuk, hogy nem a teljes szabadság eszméjének képviselője. A nő csak részlegesen, szituáltan szabad, a női szubjektum nem a testetlen, karteziánus szubjektum, hanem testi, érzelmekkel telített szubjektum. Ezért áll közel a posztmodern szubjektumfelfogás egy gyengébb tézisként felfogott változatához: olvashatunk olyan gondolatokat Beauvoirnál, melyek hasonlítanak Foucault alapeszméihez (például a test mint normáknak alávetett test megtapasztalása).

Ugyanakkor a mai feminizmus találhat Foucault elméletében olyan eszméket, amelyek éppen segítenek tematizálni a női lét alávetettségét, a testi-szexuális identitás hatalom meghatározta jellegét, ezért Foucault-nak számos feminista alkalmazója is akadt. Nem áll szemben egymással a feminista és a posztmodern felfogás – főleg azért nem, mert mindkettő többféle változatban létezik, nem egységes. A posztmodern tézisek erős és gyenge változata (értelme) is jelentős különbség.

 




Kérdések

  1. Mit jelent az 'antihumanizmus' a szubjektum posztmodern felfogásában?
  2. Foucault A szexualitás történetében hogyan fogja fel a hatalom, a tudás és a szexualitás összatartozását?
  3. Hogyan vélekedik Foucault a szexualitás kulturális elfojtásának hipotéziséről? Igaznak tarja-e vagy kételkedik benne? Milyen a saját értelmezése a szexuális előírások, normák szerepéről?
  4. Hogyan működik a hatalom a testekben – szerinte? Hogyan érvényesül és milyen területeken?
  5. Melyek Foucault felosztásában a tudás és a hatalom összekapcsolódásának területei?
  6. A nemek szempontja érvényesül-e Foucault koncepciójában? a) ha igen, hogyan?; b) ha nem, miért nem?
  7. Hogyan viszonyulnak a feminista elméletek Foucaulthoz? Mi a kritika és az elsajátítás alapja?
  8. Hogyan viszonyul egymáshoz a posztmodern szubjektum és humanista feminizmus koncepciója?
  9. Hogyan viszonyul egymáshoz Beauvoir és Foucault felfogása a testi szubjektum és szabadsága kérdésében?



Olvasmányok

1. kötelező: Foucault: Szexualitás és hatalom. In: Nyelv a végtelenhez. Latin Betűk, Debrecen, 1999, 271–287.; A szexualitás története. 1. köt. Atlantisz, Bp., 1996, 94–100. és 106–118.

2. ajánlott: Miroslav Marcelli: M. Foucault avagy mássá lenni. Ford. Németh István Kalligramm, Pozsony, 2006.; B. Martin: Feminizmus, kritika, Foucault. In: Séllei Nóra (szerk.): A feminizmus és a posztmodern találkozása. Csokonai, Debrecen, 2006, 192–212.




További filozófusok az emberi és női természetről (bibliográfia)

  1. J. J. Rousseau: Emil vagy a nevelésről. I. V. könyv Zsófia nevelése Papirusz Book, Bp., 1997, 5–38., 268–344.; Julie, avagy az új Héloïse (létezik régi magy. fordítása)
  2. D. Diderot: A nőkről, Helvétius cáfolata. In: A francia felvilágosodás morálfilozófiája. Szerk. Ludassy M., Gondolat, Bp., 1975, 492–508.
  3. S. Kierkegaard: Vagy-vagy. Vagy-vagy. Eksztatikus előadás, 53–59. 1. rész: A közvetlen erotikus stádiumok, avagy a zenei erotikus. Semmitmondó bevezetés 63–99.; 2. rész A házasság esztétikai érvényessége. 567–762. Gondolat, Bp., 1978.
  4. F. Hegel: A jogfilozófia alapjaiból: A család fejezet; A szellem fenomenológiájából: Az öntudat önállósága és önállótlansága: uralom és szolgaság c. rész; Az erkölcsi világ, az emberi és az isteni törvény, a férfi és a nő c. rész. Akadémiai, Bp., 1979, 101–108., 228–237.
  5. I. Kant: Megfigyelések a szép és az emelkedett érzéséről. 3. szakasz In: Prekritikai írások. Osiris, Bp., 2006; Az erkölcsök metafizikája. 2. főrész, 3. szakasz 22–30. §; A házi társulás joga és Az államjog részből a 46. §. Gondolat, Bp., 1991.
  6. D. Hume: Értekezés az emberi természetről. 2. könyv, 2. rész, 11. szakasz: A nemi szerelemről; 3. könyv, 2. rész, 12. szakasz: Szűziesség és szemérmesség. Akadémiai, Bp., 2006.
  7. Th. Hobbes: Leviathán. II. rész, 20. fejezet: Az atyai és a zsarnoki uralomról. Kossuth, Bp., 1999.
  8. J. Locke: Értekezés a polgári kormányzatról. II.,V–VII. fejezet. Gondolat, Bp., 1986.
  9. A. Schopenhauer: A nemi szerelem metafizikája. In: A világ mint akarat és képzet. 2. köt. Kiegészítések a 4. könyvhöz, 44. fejezet és in: Schopenhauer: Szerelem, élet, halál. Életbölcsesség. Göncöl, Bp., é. n. 94–134.
  10. K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből. Magántulajdon és munka c. fejezet; F. Engels: A család, a magántulajdon és az állam eredete
  11. A. Gehlen: Az ember természete és helye a világban. Bevezetés. Gondolat, Bp., 1976.
  12. B. Russell: Házasság és erkölcs. Káldor, Bp., 1934.

 

Ajánlott irodalom, magyarul

Általános, bölcsésztud. és a társadalmi nemek tudománya, gender studies (Részletes bibliográfia az utóbbihoz www.femidok.hu )

 

A modern tudományok emberképe. Szerk. K. Michalski. Gondolat, Bp., 1988

Gadamer, Weizsäcker, Le Roy Ladurie, Ebeling, Tischner, Spaemann, Ch. Taylor, E. Lévinas stb. írásai.

 

 

1. Filozófia

A. Pieper: Van-e feminista etika? Áron, Bp., 2004.

H. Nagl-Docekal: Feminista filozófia. Áron, Bp., 2006.

J. Butler: Jelentős testek. A szexus diszkurzív korlátairól. Új Mandátum, Bp., 2005.

A feminizmus találkozása a posztmodernnel. Szöveggyűjt., szerk. és ford. Séllei N. Csokonai, Debrecen, 2006.

 

 

2. Történelem

K. Utrio: Az európai nő története. Corvina, Bp., 1989.

R. Miles: Az idő lányai. A nők világtörténete. Balassi, Bp., 2000.

G. Duby: A nő a középkorban. Corvina, Bp., 2000.

E. Badinter: Az anyai érzés története. Csokonai, Debrecen, 2000.

A nő és hivatása. Szemelvények a magyarországi nőkérdés történetéből 1777–1865. Kortárs, Bp., 1999.

Pető A.: Nőhistóriák. A politizáló magyar nők történetéből 1945–51. Seneca, Bp., 1998.

 

 

3. Irodalom

Séllei N.: Lánnyá válik, s írni kezd... 19. századi angol írónők. Kossuth Egyetemi, Debrecen, 1999.

Séllei N.: Tükröm, tükröm... Írónők önéletrajzai a 20. században. Kossuth Egyetemi, Debrecen, 2002.

V. Woolf: Saját szoba. Európa, Bp., 1986; Három ajándék. Európa, Bp., 2006.

Szerep és alkotás. Női szerepek a társadalomban és az alkotóművészetben. Szerk. Nagy B., Sárdi M. Debrecen, 1997.

M. Nikolchina: Jelentés és anyagyilkosság. V. Woolf J. Kristeva olvasatában. Balassi, Bp., 2004.

 

 

4. Pszichológia, szociálpszichológia, pszichoanalízis

 

Freud titokzatos tárgya. Pszichoanalízis és női szexualitás. Szerk. Erős F., Csabai M. Új Mandátum, Bp., 1997

E. Fromm: Férfi és nő. Akadémia, Bp., 1996

M. von Franz: Női mesealakok. Európa, Bp., 1995

M. Smith: Szociálpszichológia. Osiris, Bp., 2002. 5. rész: Csoportok észlelése, Előítéletek, sztereotípiák; 11. rész: Szeretet és szerelem

Csepeli Gy.: A meghatározatlan állat. Szociálpszichológia kezdőknek és haladóknak. Jószöveg, Bp., 2005 (1993)

A. McLaren: Szexualitás a 20. században. Osiris, Bp., 2002.

M. Kolbenschlag: Búcsúcsók Csipkerózsikának. Csokonai, Debrecen, 2000.

N. Wolff: A szépség mítosza. Debrecen, 2000.

M. Featherstone – M. Hepworth – B. S. Turner: A test. Társadalmi fejlődés és kulturális teória. Jószöveg, Bp., 1997.

Csabai M. – Erős F.: Testhatárok, énhatárok. Jószöveg, Bp., 2000.

 

 

5. Társadalomtudomány, szociológia

P. Bourdieu: Férfiuralom. Napvilág, Bp., 2000.

Lévai K.: A nő szerint a világ. Osiris, Bp., 2000.

Neményi M.: Csoportkép nőkkel. Új Mandátum, Bp., 1999.

Férfiuralom? Szerk. Hadas Miklós. Replika, Bp., 1994.

A szex. Szociológia és társadalomtörténet.1–2. szöveggyűjt. Szerk. Tóth L. Új Mandátum, Bp., 1996, 1998.

V. Randall – G. Waylan: Társadalmi nem, politika és állam. Jószöveg, Bp., 2003.

Házastárs? Munkatárs? Vetélytárs? A női szerepek változása a 20. században Magyarországon. Szerk. Palasik – Sipos, Napvilág, Bp., 2005.

 

 

6. Feminista elmélet

C. MacKinnon: A feminizmus változásai. Pont, Bp., 2001.

G. Greer: A kasztrált nő. Corvina, Bp., 2002.

Sétáló agyak. Kortárs feminista diskurzus. Szerk. Drozdik. Kijárat, Bp., 1998.

N. Chodorow: Feminizmus és pszichoanalitikus elmélet. Új Mandátum, Bp., 2000.

 


Tananyagok
Fogalomtár
Életrajzok
Szerzők

Keresés