Bevezetés a görög bölcseletbe

I. Bevezetés

Bevezetés

A szabad bölcsész hallgatók számára felkínált bevezető BA kurzus a lehető legtágabb értelemben vett görög kultúrtörténetbe és bölcseletbe kíván bevezetést nyújtani. A koncepció abból a közhelyszerű megfontolásból indul ki, hogy az európai bölcselet (tehát a szabad bölcsészet által felölelt tudományterületek jelentős része) mind történetileg, mind tematikailag ezer szállal kötődik a görög gondolkodáshoz. A görög gondolkodás és bölcselet viszont saját, tágabb kulturális kontextusában közelíthető meg legtermékenyebben. Az előadásnak/szemináriumnak nem célja, hogy a görög kultúrtörténet nagy korszakait vagy tematikus egységeit enciklopédikus részletességgel áttekintse, hanem egyetlen jól megválasztott, lehatárolt, de lehetőleg a különböző műfaji korlátokat metsző tetszőleges problémát, kapcsolódó problémákat, vagy problémaegyüttest kíván felvázolni.

Az előadásnak/szemináriumnak járulékos, de fontos célkitűzése:

- a görög kultúrkört és a modern európai kultúrát összekötő és elválasztó kapcsolódási pontokra való rámutatás,

- a különböző típusú, részben hosszabb alapszövegeknek a feldolgozása, szövegértelmezési technikák elsajátítása;

- Rövidebb szövegeknek az alapos, több oldalról való komplex feldolgozása, a „finomelemzésbe” való bevezetés;

- A kritikai szemlélet kialakítása mind a primér szövegekkel, mind a görög kultúráról élő elképzelésekkel szemben, az értelmezések kor- és interpretáció függőségére való rámutatás, az „érték-semlegesség” mítosza;

- A szövegelemzéshez (elsősorban, de nem kizárólag ókori szövegek elemzéséhez) szükséges „eszközhasználat” alapjainak a megismerése (könyvtár, speciális szótárak, szakkönyvek, internetes adatforrások között eligazodás, a megfelelő eszközök kiválasztása)

- A nem írott „anyag” használata, az ehhez tartozó „eszközök” alapvető használatának elsajátítása

A kurzus menete, tematikai kínálat

A kurzus megvalósítása során abból a megfontolásból indultunk ki, hogy a téma összetettségéből adódóan elhibázott törekvés volna valamifajta alapfokú, a görög kultúra legfontosabb vonásait bemutató bevezetésre törekedni. Ehelyett több olyan tematikai egységet, valamint szövegegyüttest próbáltunk kijelölni, melyek egy-egy, félévenként akár változó, vezérfonalra felfűzve értelmes és átlátható, egységes kurzust eredményeznek. A lehetséges témakörök feldolgozása az adott félévben meghirdetett konkrét kurzus során flexibilis módon igazítható egy vagy több specializáció elvárásához, és természetesen az adott kurzust meghirdető előadó ismereteihez, kompetenciájához, érdeklődéséhez.

Az alábbiakban kidolgozott kurzus a poétika-tragédia-etika tematikus egységeinek az összekapcsolása révén kíván a fent felállított szempontoknak megfelelni.

Kurzusterv-vázlat

1. Bevezetés
2. Költészet és utánzás (poétika és mimészisz) Arisztotelész Poétikájában.
3. A mimészisz-fogalom előzményei.
4. A tragédia Arisztotelész Poétikájában: cselekmény/mese (müthosz) és jellem (éthosz) kapcsolata.
5. Ellentmondások Arisztotelész Poétikájában.
6. A görög tragédia I: a klasszikus Athén színháza.
7. A görög tragédia II: a klasszikus Athén színjátszása.
8. Egy görög tragédia: Aiszkhülosz Agamemnónja
9. A görög tragédia és az archaikus/klasszikus kor erényfogalma
10. Az erényfogalom változásai az ötödik és negyedik században: a szofisták.
11. Szókratész erényfogalma
12. Platón – az erény a platóni filozófiában
13. Arisztotelész és a Nikomakhoszi etika. Poétika és etika Arisztotelész filozófiai rendszerében.
14. Bibliográfia

Az előadássorozat kidolgozása, bibliográfia

A kurzushoz csatolt bibliográfiát/órán felhasználandó anyagokat a következő szempontok szerint állítottuk össze:

i. Alapvető kézikönyvek, forrásgyűjtemények, nyomtatott és online segédanyagok, melyek a hallgatók, valamint a kurzusvezető általános tájékozódását segíthetik.

ii. Primér irodalmi, filozófiai szövegek széles köre, melyekből egy-egy előadássorozat válogathat. Ikonográfiai reprezentációk, linkek.

iii. A primér szövegekből válogatás, egy-egy rövidebb, de jelentős szövegrészlet kiválasztása, melyek a megjelölt témákhoz szorosan csatolhatók és a szoros szövegelemzés céljaira felhasználhatók. Ugyanez érvényes a képi anyagra. Ezeknek a szövegknek az elhelyezése a kurzusfelülethez tartozó „médiatárban”.

iv. Angol/német/francia, illetve amennyiben létezik, magyar nyelvű szekundér irodalom megjelölése, mely kötelező/ajánlott/kiegészítő olvasmányként használható (lehetőség szerint az egyes témakörök megjelölésével)

II. Költészet és utánzás Arisztotelész Poétikájában

KÖLTÉSZET ÉS UTÁNZÁS ARISZTOTELÉS POÉTIKÁJÁBAN

Arisztotelész, miként a görög filozófiai és esztétikai gondolkodás egésze, illetve elődje, Platón, a költészet legfontosabb jellemzőjének, megkülönböztető jegyének a mimésziszt tekinti. A mimészisz kifejezést magyarra általában „utánzásként" fordítjuk - azonban kérdés, hogy ez a szóválasztás Arisztotelész esetében vajon nem téves-e, méghozzá alapjaiban. Az óra során a Poétika egyes szövegrészleteinek az alapján Arisztotelész mimészisz-fogalmának a legfontosabb jellemzőit, tulajdonságait vizsgáljuk.

A Poétika teljes szövege itt letölthető! --»»
(Ritoók Zsigmond fordítása)

Az óra menete:

1. Arisztotelész. Bevezetés.
Élete és munkássága. Az arisztotelészi corpus áttekintése, az arisztotelészi filozófia építményének a rövid ismertetése.
Feldolgozásához ajánlható:
Arisztotelész, Poétika (Matúra. Ford. Ritoók Zsigmond, szerkesztette Bolonyai Gábor.) A bevezető fejezetek.
W. D. Ross, Arisztotelész (1996 Osiris)

2. A mimészisz átértékelése.

„végül van, amely puszta beszéddel vagy versmértékkel utánoz, / éspedig az utóbbiakat vagy keverve egymással vagy versmértékek egy bizonyos nemét alkalmazva, s amely történetesen mindmáig névtelen. Nem / tudjuk ugyanis közös névvel nevezni Szóphrón és Xenarkhosz mimoszait és a szókratészi beszélgetéseket, sem ha valaki trimeterekben, elegeiai vagy más efféle versmértékekben valósítaná meg az utánzást (eltekintve attól, hogy az emberek, egyszerűen összekapcsolva a versmértéket meg a költést, ezeket az elégiaköltőknek, azokat meg hexameterköltőknek hívják, nem / az utánzás, hanem közönségesen a versmértékek alapján nevezve meg a költőket, s így azt is költészetnek szokták nevezni, ha valamilyen orvosi vagy természettudományos tárgyat adnak elő versben, holott Homéroszban és Empedoklészban a versmértéken kívül semmi közös sincsen, s ezért amaz ugyan joggal nevezhető költőnek, ez azonban inkább természettudósnak, mint költőnek), / hasonlóképpen azt sem, ha valaki valamennyi versmértéket keverve valósítja meg az utánzást - ahogyan Khairémón alkotta meg valamennyi versmértékből összekeverve rhapszódiáját, a Kentaurosz-t -, pedig azt is költőnek kell nevezni. Ezek tekintetében tehát ilyen módon tegyünk különbséget." (Poétika I. 1447a28skk.)

i. A költészet hagyományos meghatározása a versmérték alapján történik: ami versmértékben íródik, az költészet, ami nem versmértékben íródik, az nem költészet. Mennyiben tükrözi ez a megállapítás a korabeli gyakorlatot? Miért nem helyes ez Arisztotelész szerint? Mit állít ennek helyére Arisztotelész?
ii. Van olyan „költői" alkotás, amely sok egyéb tekintetben ugyanazokkal a jellemzőkkel rendelkezik, mint a hagyományos „költészet", csak éppen nem versmértékben íródott. Ez az idézet „névtelen" műfaja. Mi ez pontosan? Vajon (1) a nem versben, tehát prózában írt költészet vagy (2) a versben és nem versben írt költészet együttese.
Mi a közös a versben és a nem versben írott alkotásokban?
Valószínűleg a fikcionalitás, az „irodalmi" jelleg - ezt nevezi Arisztotelész mimészisznek. Arisztotelész ezáltal „megreformálja" a költészet felfogását: a forma helyére (vers) tartalmi szempontokat állít (téma).
Kérdés: mit nem lehet utánozni és miért? Miért nem nevezhető Empedoklész költőnek? Mit lehet utánozni és miért?
A szövegrészletben Arisztotelész a prózát „költészetként", igazi irodalmi formaként tárgyalja. Milyen korabeli prózaműveket ismerünk? Vajon Arisztotelész megállapítása a korabeli irodalmi közeg leírásának vagy valami másnak tekinthető?

3. Poiészisz és mimészisz.
„Az eposzköltés, a tragédia alkotása, valamint a komédia meg a dithüramboszköltő tevékenysége s az aulosz- és a kitharaművészet legnagyobb része egészében véve tulajdonképpen utánzás, és három dologban különböznek egymástól:
vagy abban, hogy más eszközzel utánoznak,
vagy abban, hogy mást,
vagy abban, hogy másképpen, tehát nem ugyanazon a módon." (Poétika I. 1447a13-19)

Arisztotelész a költői művészet egészét, illetve az általa példaként (tehát nem a teljességre törekedvén) felsorolt alkotói tevékenységeket mind mimészisznek, utánzásnak nevezi. A különböző költői műfajok (eposz, tragédia, komédia, stb.) mellett egyes zenei műfajokat, illetve a későbbiekben egyéb általunk is művészeti tevékenységnek tekintett formákat emleget. Viszont a „képzőművészet" egyes ágai (szobrászat, építészet) feltűnő módon hiányoznak a horizontjáról.
A fő kérdés, melyet fel kell tenni: mit ért Arisztotelész mimészisz alatt? Mi az utánzás tárgya? Arisztotelész a Poétika második és harmadik fejezetében három szempont szerint próbálja meg osztályozni a különböző mimetikus alkotásokat, illetve az alkotói tevékenységet:

i) hogy milyen eszközöket használnak fel (beszéd, zene, ritmus)

ii) hogy mit utánoznak; a „mit" (vagyis az utánzás „tárgya") alatt azonban Arisztotelész nem a cselekményt, a történetet, a mintát vagy egyéb hasonló dolgot ért, hanem egy nagyon konkrét dolgot:

„ Mivel pedig az utánzók cselekvőket utánoznak, márpedig ezek szükségképpen vagy kiválóak (szpudaiosz) vagy silányak - mert a jellemek (éthosz) jóformán mindig ennek megfelelően alakulnak, hiszen jellemét tekintve mindenki gonoszsága vagy erénye alapján különbözik -, vagy jobbakat utánoznak, mint a magukfajta, vagy hitványabbakat, vagy olyanokat, amiképpen a festők. Mert Polügnótosz derekebbakat, Pauszón hitványabbakat, Dionüsziosz pedig hasonszőrűeket ábrázolt. Az pedig nyilvánvaló, hogy valamennyi említett utánzásnak ezek lesznek a megkülönböztető jegyei, és az utánzás annak folytán lesz más és más, hogy mást utánoz ilyen módon. Ezek az eltérések ugyanis megvalósulhatnak akár a táncban, akár az aulosz- vagy kitharajátékban, akár a prózában vagy a zenekíséret nélküli versben. (Poétika II. 1448a1skk.)

A szövegrészlet alapján a mimészisz szoros kapcsolatban áll a jellemmel, az éthosszal: azonban elhamarkodott következtetés volna ebből, hogy az utánzás jellemek utánzása. A következő fejezetekből kiderül, hogy az utánzás (vagyis a cselekmény) cselekvéseknek és történéseknek (praxisz) az utánzása, és amennyiben szoros kapcsolat van praxisz és éthosz, cselekvés és jellem között, annyiban a jellemnek is az utánzása. Ezt tulajdonképpen itt is kimondja Arisztotelész: „az utánzók cselekvőket utánoznak".
A szövegrészlet még két kérdést vet fel:
a. mi a pontos kapcsolat cselekvés (praxisz) és jellem (éthosz) között?
b. mit értsünk „derék" és „silány" jellem alatt? Vajon valamiféle „morális" jellemfelfogásról van szó, vagy másról, nevezetesen társadalmi megbecsültségről? E kérdésekre majd a Poétika és a Nikomakhoszi etika tanulmányozása ad legalább részleges választ.

iii) A harmadik szempont pedig, hogy „hogyan" utánoznak:

„A harmadik különbség ezek között végül az, hogy mindezeket hogyan utánozhatja az ember. Mert ugyanazokkal az eszközökkel és ugyanazokat a tárgyakat utánozni lehet olykor elbeszélve, vagy valami mássá válva, mint ahogy Homérosz alkot, vagy mint ugyanaz és nem változva, vagy mindenkit úgy utánozva, amint cselekszik és éppen valamit végrehajt." (Poétika III. 1448a19skk.)

A szöveg láthatólag a „utánzás" vagyis az utánzó művészi alkotás által választott módszert vagy formát kívánja felosztani. A pontos értelmezés vitatott, a görög eredeti többféle értelmezést is megenged, azonban valószínűleg két alaptípust - egy narratív, elbeszélő jellegű és egyfajta drámai jellegű - utánzási módot különböztet meg Arisztotelész, valamint a kettő között harmaddiként a kettő keverékét.
Az itt vázolt három szempontból egyértelmű, hogy Arisztotelész különös kapcsolatot lát mimészisz és cselekvés között.

4. A mimészisz mint a tanulás eszköze

„A költői tevékenységet egészében, nyilvánvalóan, | két ok teremtette meg, éspedig két természeti ok. Az emberekkel ugyanis gyermekségüktől fogva velük született az utánzás (éppen abban különböznek a többi élőlénytől, hogy igen utánzó természetűek és első ismereteiket is utánzás révén szerzik) és az, hogy mindnyájan örömüket lelik az utánozmányokban. Jele ennek az, ami | a gyakorlatban történik. Dolgoknak, melyeket a maguk valóságában viszolyogva látunk, a lehető legpontosabban kidolgozott képmását örömest szemléljük, mint például a legocsmányabb állatok és hullák alakjait. Ennek is az az oka, hogy a tanulás nemcsak a bölcselők számára gyönyörűséges, hanem másoknak is szintazonképpen, de az utóbbiak csak kevéssé | veszik ki belőle a részüket. Azért örülnek ugyanis, mikor látják a képmásokat, mert miközben szemlélik azokat, az történik, hogy tanulnak, tudniillik következtetnek, hogy mi micsoda, hogy például ez ez meg ez. Ha ugyanis valaki történetesen nem látott előzőleg olyat, a gyönyörűséget a képmás nem utánzat voltában okozza, hanem kidolgozása, színe vagy más efféle ok folytán. | Természettől fogva meglévén tehát bennünk az utánzó hajlam..." (Poétika, IV. 1448b4-20)

Az idézet a következő fejezetben tárgyalt platóni mimészisz-koncepcióval összehasonlítva radikálisan átértékeli a mimészisz fogalmát. A mimészisz Arisztotelésznél az emberi természet részeként az ismeretszerzés egyik kitüntetett eszköze, amely a világ megismerését és az emberi természet legmagasabb fokú megvalósítását szolgálja - s ezáltal a művészetet is, amelynek természetesen továbbra is legfontosabb jellemzője, rehabilitálja, s az ismeretszerzés módozatai közé emeli.

III. A mimészisz-fogalom előzményei

1) KÖLTÉSZET

A görög költészet hagyományos felfogása a költői tevékenységet a múzsai ihletre vezette vissza: a költő a múzsák „földi helytartója”, belőle a múzsa szól. Ez a költő számára sajátos, kiemelt – az orvoséhoz, a jóséhoz és a törvényhozó bölcséhez hasonló – helyet biztosított a görög társadalomban.
Ez a felfogás mind Homérosznál, mind Hésziodosznál megjelenik, a költő rejtekezik, helyette a Múzsa beszél:

„S most, Múzsák, ti beszéltek: olümposzi bérceken éltek,
istennők vagytok, s mindent jól látva ti tudtok,
míg minekünk csak hírhallásunk, semmi tudásunk” (Iliasz II. 484-6)

(Ugyanezek a sorok szó szerint, nyersfordításban: „mindenhol ott vagytok és mindent tudtok/láttok, míg mi semmit sem tudunk/látunk.”)
Hésziodosz ezt a következőképpen fogalmazza meg az Istenek születésének (Theogonia) prooimionjában:

„Egyszer dalra tanították meg Hésziodoszt, míg / szent Helikón lejtőjén őrizgette a nyájat. / Ez volt első szózatuk, ezt mondták legelőször / lányai aigisztartó Zeusznak, olümposzi Múzsák: / «Hitvány pásztori nép, szolgáltok csak hasatoknak! Szánkon tarka hazugság, mind a valóra hasonlít, / tudjuk zengeni mégis a színigazat, ha akarjuk!» / Így szóltak hozzám az igazszavú isteni lányok, / s adták friss ágát a babérnak, hogy leszakasszam, / botnak, megbámulni valót, meg az isteni hangot / ültették el bennem: hirdessem, mi leszen s volt, / zengjem a boldog, örökkéélő isteneket mind…” (Istenek születése, 22–33)

Hésziodosz szavaiban tetten érhető a valóság világa és a költészetben megjelenő világ problémájának a kérdése.

 Milyen – a görög eszmetörténet során a későbbiekben meghatározó – ellentét körvonalazódik a két fenti szövegrészletben? (Az isteni és emberi világ szembeállítása akár az archaikus kor mitologikus gondolkodásában, akár a platóni filozófiában egyaránt meghatározó jelentőségű, s az marad a görög-római világ szinte egész fennállása során.)
Hésziodosz (27-28. sorok) mennyiben reflektál erre a hagyományos különbségre az isteni és emberi nem között? Milyen tudatos önreflexió és önirónia figyelhető meg és hogyan befolyásolja ez az isteni ihlet elképzelését?
Az idézetet, illetve az egész prooimiont (Istenek születése 1-115) vessük össze Mózes történetével (Mózes II. könyve, 4, 10-12.).

2) SZOFISZTIKA. GORGIASZ.

Az i.e. V. század második felében megjelenő szofista mozgalom tagjai teszik fel először egyértelműen a költészet által teremtett világnak a valósághoz fűződő viszonyára vonatkozó kérdéseket. Ezzel párhuzamosan az a hagyományos elképzelés is megkérdőjeleződik, mely a műalkotás hitelét végső soron valamiféle isteni sugallatra és instanciára vezeti vissza. Kérdés persze, hogy mi állítható ennek helyére?
Gorgiasz kevés számú fennmaradt töredékeinek az egyikében ugyancsak megfogalmazódik, hogy a műalkotás „befogadása” közel sem egyértelmű és magától értetődő folyamat, hanem sokféle – érzelmi, lelki, kulturális – összetevő által jön létre. Nem túlzás azt kijelenteni, hogy e néhány töredékben a mai szakzsargon által „esztétika tapasztalatnak” nevezett élmény ellentmondásos és aporetikus voltát fogalmazza meg Gorgiasz – először, ráadásul e paradoxont talán azóta sem fogalmazta meg senki ilyen tömören és pontosan.

„igazabb ember az, aki megtéveszt, mint aki nem, és bölcsebb az, akit megtévesztenek, mint akit nem.” (Gorgiasz, DK82B23)

„a költészetet teljes egészében mértékkel rendelkező beszédnek tartom és nevezem: aki hallja, azt félelmetes reszketés és könnyfakasztó részvét és gyászos vágyakozás fogja el; és a lélek a szavak által sajátjaként éli át, ha másokkal valami jó vagy rossz történik, sajátjaként éli át mások szerencséjét és ballépéseit. ” (Gorgiasz, DK82B11 (9))

„A tragédiában és festészetben, aki a leginkább megtéveszt (exapatéi), leginkább az igazsághoz hasonlatos dolgokat költvén, az a legkiválóbb.” (Disszoi logoi, 90A3, 10)


3) PLATÓN

Az elképzelés, hogy a költői és tágabb értelemben a művészi alkotás valamifajta „mimetikus” tevékenység során jön létre, fennmaradt forrásainkban Platónnál fogalmazódik meg először. A mimészisz azonban nem specifikusan a költészet és művészet működésének a leírására szolgál, hanem a platóni filozófia egyik alapvető kérdésére ad választ a legtágabb és teljesebb valóság leírásának adekvát eszközeként.
Platón az ember által érzékelt és megtapasztalt világ elemzése során arra a következtetésre jut, hogy abban két markánsan különböző elem különíthető el: egyrészt a közvetlen érzéki tapasztalásnak a folyamatosan és különböző szempontok szerint is (temporálisan, egymáshoz való viszonyaik tekintetében, stb.) változó tárgyai és dolgai, másrészt valamifajta alapelemeknek a nagyfokú állandóságot mutató halmaza. Nagyjából ezt nevezte el a késői utókor ideatannak. A valóság e két „összetevőjének” s viszonyaiknak a pontos leírása, egyre alaposabb és újabb szempontok szerint való elemzése újra és újra felbukkan a platóni művekben. A részletkérdések mellőzésével itt talán elég annyit megjegyezni, hogy több egyéb „metafora” vagy leírás mellett (ilyen például a részesedés) a mimészisz, vagyis utánzás fogalmát is alkalmasnak tartja arra, hogy a valóság e két „rétegének” a viszonyát segítségével megfogalmazza.
A Timaioszban az érzékelés, illetve a gondolkodás segítségével megragadható létezők kapcsolatának a leírása során jut jelentős szerep a mimészisz-fogalomnak:

„Aminek a mestere valami olyanra tekint, ami mindig ugyanazon a módon létezik, és ilyet használ mintaképül, és ennek a formáját és minőségét igyekszik elkészíteni, minden ilyen mű szükségképpen szép. Aminek a mestere azonban valami olyanra tekint, ami a keletkezés világába tartozik és ilyen mintaképet használ, az a mű nem lehet szép. …
…[a mindenséget] vajon melyik mintakép szerint alkotta meg építője, vajon a mindig azonos módon létező vagy a keletkezés világába tartozó szerint-e?
Ha szép ez a világ és alkotója jó, akkor világos, hogy az örökkévaló mintaképre tekintett, ha pedig olyan, amit még kimondani sem szabad, akkor a keletkezés világába tartozóra. Természetesen mindenki számára világos, hogy az örökkévaló mintaképet tartotta szem előtt, mert e világ a legszebb a keletkező dolgok közül, alkotója pedig legjobb minden okok közül. … S ha ez így van, akkor e világ szükségképpen képmása valaminek….” (Timaiosz, 28a–29b, ford. Kövendi Dénes)

„melyik élőlény hasonlatosságára építette fel az alkotó? Hogy valami részlegesnek a mintájára, azt nem tarthatjuk hozzá méltónak – mert tökéletlenhez hasonlítva semmi sem lehet szép –; aminek ellenben a többi élőlény egyenként és fajok szerint része, ahhoz – bátran feltehetjük – ő a leghasonlóbb mindenek között. Az ugyanis magába foglalja az összes elgondolható élőlényeket, miként ez a mi világunk bennünket s ahány egyéb élőlény csak látható, magában egyesít. Az isten tehát az elgondolhatók közül a legszebbhez és mindenben tökéleteshez hasonlót akarván létrehozni, egy látható élőlényt formált, mely magában foglal minden élőlényt, ahány csak a természet szerint vele születik.” (Timaiosz, 30c–31a, ford. Kövendi Dénes)


Hasonló elképzeléssel találkozunk az ún. „barlanghasonlatban” is. (Az állam VII. könyv, 514a–520a, --»»). A jelek szerint az elképzelés, hogy a világ hiearchikusan szerveződő rétegei mimetikus és paradigmatikus viszonyok segítségével írhatók le (minta/képmás és utánzat), olyan általános keretelméletnek tűnik, mely sok más platóni szövegben is felbukkan. Lásd például Az állam X. könyvének költészetkritikáját [--»»], a Kratüloszt (423, 426, 430b skk.). A Parmenidészben (132 d–e) pedig a képmás-másolat viszony által felvetett súlyos problémák és aporiák kötik le Platón figyelmét:

„arról lehet szó, hogy ezek a formák mintegy mintákként állnak a természetben, az egyéb dolgok ezekhez hasonlítanak és másolatok, és hogy az egyéb dolgok részesedése a formákból nem más, mint hozzájuk való hasonlóság.
-De ha valami hasonlít a formához, lehetséges volna, hogy az a forma ne legyen hasonló a hasonmásához, annyiban, amennyiben az őhozzá hasonlít? Lehetséges volna, bármilyen módon is, hogy a hasonló olyanhoz legyen hasonló, ami nem hasonlít rá?
-Nem lehetséges.
-S nem feltétlen szükségszerűség-e, hogy a hasonló a hasonlóval egyazon formából részesedjék?
-De igen, szükségszerű.
-És amiből a hasonlók részesedvén hasonlók lesznek, nem az lesz-e a forma, maga?
-De bizony.
-Következésképp nem lehetséges, hogy bármi is hasonló legyen a formához, sem hogy a forma hasonlítson bármi máshoz. Mert ha ezt nem fogadnánk el, a forma mellett minden esetben egy újabb, másik forma jelenik meg, és ha ez bármihez is hasonló, megint egy másik, és nem lesz sehol vége az újabb és újabb formák állandó keletkezésének – ha egyszer a forma hasonló volna ahhoz, ami belőle részesül.
-Teljesen igazad van.
-Tehát a többi dolog a formákból nem a hasonlóság mintájára részesül, hanem a részesedésnek valami más módját kell keresnünk.” (Parmenidész, 132d–133a, ford. Bárány István)

A platóni költészet- és művészetkritikának részben ez a mimészisz és utánzásfogalom adja a hátterét. Elsősorban Az állam X. könyvében a költészet és egyéb művészi tevékenységek erőteljes kritikájánál Platón kifejezetten abból indul ki, hogy a „műveik háromszoros távolságban vannak a létezőtől (valóságtól)”:

Szókratész: az ilyen alkotók, közé tartozik a festő is. Nem gondolod?
Glaukón: De igen.
Szókratész: Csakhogy te – úgy vélem – azt fogod mondani, hogy az, amit fest, nem valóság. Pedig bizonyos értelemben a festő is ágyat készít. Nem igaz?
Glaukón: Valóban, ő is azt készít, de csak látszólagosat.
Szókratész: És az asztalos? Hát nem éppen az imént mondtad-e, hogy ő sem az ideát valósítja meg, amit pedig az ágy lényegének tartunk, hanem csak egy ágyat készít?
Glaukón: De igen.
Szókratész: Márpedig ha nem azt készíti, ami a valóságban van, akkor nem is a létezőt készíti, hanem olyasmit, ami csupán hasonlít a létezőhöz; ha tehát valaki az asztalosnak vagy egy másik kézművesnek a készítményét tökéletesen létezőnek tartaná, annak aligha lenne igaza.
Glaukón: Nem bizony, legalábbis azok szerint, akik ilyen kérdésekkel foglalkoznak.
Szókratész: Ne csodálkozzunk tehát, ha ez is csupán halvány képmásnak mutatkozik a valósággal szemben. (Az állam, 596e–597a, ford. Szabó Miklós)

Egyértelmű, hogy ezekben a szövegrészletekben Platón a költői-művészi tevékenység paradigmájának a festészetet tartja: az általa itt használt mimészisz fogalom képszerűsége, a képi ábrázolás által való ihletettsége nem kérdéses. Mindazonáltal több szövegrészletben (így Az állam X. könyvében is és különösen a II. 376e–IV. 412c között) Platón egyértelműen a mimészisz másfajta, az előzőtől lényegesen különböző fogalmával dolgozik, melynek paradigmája inkább a drámai előadóművészet, semmint a festészet.

„Szókratész: …a költészet és mesemondás vagy egészen utánzásból (mimészisz) áll, például – mint te is megjegyezted – a tragédia és a komédia, vagy egészen magának a költőnek az elbeszéléséből – ezt főképp a dithüramboszokban láthatjuk, vagy pedig mind a két előadásmód megvan benne, például az epikus költeményekben…
… meg kellene állapodnunk abban, vajon megengedjük-e a költőknek, hogy elbeszéléseikben az utánzást alkalmazzák, vagy csak bizonyos esetekben utánozhatnak, más esetekben nem – megszabva, hogy melyik esetben mit –, vagy pedig egyáltalában ne utánozzanak.
Adeimantosz: Úgy sejtem, kérdésed tulajdonképpen arra irányul, befogadjuk-e államunkba a tragédiát és a komédiát, vagy ne.” (Az állam, III. 394b–d, ford. Szabó Miklós)

A mimészisz itt nem annyira „képi utánzás”, mint drámai előadóművészet. A mimészisz két fogalma természetesen nem különül el gyökeresen egymástól, azonban lényeges, hogy más szempontok miatt nem elfogadhatóak Platón számára (mégha ezek a szempontok talán egyesíthetők is): a képi mimészisz ontológiai és metafizikai, míg a drámai mimészisz pszichológiai és etikai megfontolásokból kerül elutasításra. A drámai alkotás, előadás, utánzás mind az előadóra, mind a nézőre gyakorolt hatásában megbontja a lélek egységét, harmóniáját, erényét:

„[az utánzó költő] a léleknek az értéktelen részét élesztgeti és táplálja, ennek erősítésével pedig lassanként tönkreteszi a gondolkodó részt, mintha csak valaki az államban a gonosz embereket juttatná hatalomra s az államot az ő kezükre játszaná, a tisztességeseket pedig tönkretenné. Éppúgy mondhatjuk, hogy az utánzó költő egyénileg minden polgár lelkében rossz alkotmányt honosít meg azáltal, hogy az értelmetlen résznek kedveskedik… (Az állam, 605b)

…ilyenkor… a természettől fogva legjobb részünk … meglazítja ama siránkozó lélekrész felett való felügyeletét… Mert azt hiszem, nagyon kevés ember gondolja meg azt, hogy a mások érzéseiből szükségképpen a mi bensőnkbe is jut valamit. (Az állam, 606a-b, ford. Szabó Miklós)

Azáltal, hogy megbontja a léleknek a nevelés során kialakított egységét és harmóniáját, az Állam egészének a célkitűzésével kerül konfliktusba, hiszen a közösségi és egyéni erény ellenében – azaz a természetes hierarchia ellenében – természetellenes módon viszályt szül a lélekben, márpedig éppen ez volt az igazságtalanság definíciója:

[az igazságtalanság] a lélek három részének a viszálykodása, a sokféle munka vállalása, az egymás dolgába való beavatkozás, egyetlen résznek a lélek egésze ellen való lázadása, hogy ő uralkodjon benne, holott ez őt nem illeti meg [...]
(Az állam 444 b, Szabó Miklós fordítása alapján)


 Milyen viszony látható Platón kétféle mimészisz-fogalma és Arisztotelész mimészisz felfogása között?
A fentebbi Gorgiasz-töredék és Platón imént idézett kritikájában van egy jelentős közös mozzanat. Mi az, s milyen – ellentétes – szerepet játszik művészetfelfogásukban?

IV. A tragédia Arisztotelész Poétikájában

A TRAGÉDIA ARISZTOTELÉSZ POÉTIKÁJÁBAN

(A Poétika teljes szövegének letöltése: --»»)

Arisztotelész a drámai művészetet, de különösen a tragédiát kiemelt, paradigmatikus műfajnak tekinti. Ennek részben történeti okai vannak: a tragédia a kor legfontosabb műfaja, továbbá jelentősége már a kortársak számára is egyértelmű, részben azonban az arisztotelészi poétikaelméletből fakadó koncepcionális okok állnak a háttérben.
Arisztotelész elképzelése szerint (lásd a II. előadást) a költészet (poiészisz) meghatározó ismertetőjegye a jobb híján utánzásnak fordított mimészisz. A mimészisz viszont alapvetően cselekmények, történések „utánzását” jelenti, s éppen ezért legteljesebben a cselekvés, a praxisz sajátos közegében tud létrejönni. Ezt pedig vegytisztán a tragédia, mint drámai, azaz „cselekvés által utánzó” műfaj képes biztosítani.
A tragédia kitüntetett volta Arisztotelész teleologikus szemléletéből is következik. Arisztotelész a tragédiát a mimészisz és poétika „teljesültségének” tekinti, amely a mimészisz nyújtotta lehetőségeket a leghatékonyabban és legteljesebb körűen kihasználja, amelyben a költészet sajátos természete leginkább képes megvalósulni:

„Mindenesetre azonban miután rögtönzésszerű kezdetből megszületett | ez is [ti. a tragédia], a komédia is – éspedig amaz azoktól, akik a dithüramboszt vezetik, ez azoktól, akik a phallikus dalokat, amelyek mindmáig szokásban maradtak számos városban –, apránként növekedett, amennyiben azt, ami belőle világossá lett, fejlesztették, mígnem sok változáson átmenve a | tragédia megállapodott, minthogy elnyerte önnön természetét.” (Poétika, IV. 1449a9–15)

Az arisztotelészi tragédiaelmélet így tulajdonképpen teljes művészet, de legalábbis poétika- és irodalomelméletnek is tekinthető.

Arisztotelész a tragédia műfajának elemzése során a szerkezeti alkotóelemekre helyezi a hangsúlyt egyéb szempontok és tényezők háttérbe szorításával. Ennek legszembetűnőbb jele, hogy a tragédia alkotórészei közül a két legfontosabb, a jellem (éthosz) és a cselekmény/mese (müthosz) közül egyértelműen ez utóbbi (a mese) tárgyalására helyezi a hangsúlyt, s egymáshoz való viszonyukban az éthosz világosan a müthosznak alárendelt marad. (Ennek okairól még beszélni fogunk, ez részben a Poétikának az etikához fűződő viszonyából fakad.) Mindezt a következő – több tekintetben is további elemzést igénylő – szövegrészlet is egyértelműsíti:

„A legfontosabb azonban ezek közül a történések (pragmata) összeállítása (szüsztaszisz). | A tragédia ugyanis nem emberek, hanem cselekvések (praxisz), azaz élet utánzása, a boldogság és a boldogtalanság a cselekvésben rejlik, és a végcél valamilyen cselekvés, nem pedig minőség. Az emberek jellemük folytán ilyenek vagy olyanok, de cselekvéseik folytán | boldogok vagy nem. Nem azért cselekszenek tehát, hogy jellemeket utánozzanak, hanem a jellemeket a cselekvések végett foglalják magukban. Ennélfogva a történések és a mese a tragédia végcélja, márpedig a végcél mindenek között a legfontosabb.” (Poétika, VI, 1450a15–23)


 Arisztotelész miért a müthosz kifejezést választja a tragédia legfontosabb alkotóelemének a jelölésére? Mit jelent a kortárs görög nyelvhasználatban a müthosz és mit jelent ma? A különböző fordítási lehetőségek – cselekmény, mese, történet – melyik aspektusát ragadják meg a müthosz jelentésének?

Arisztotelész két látszólag egymással ellentétes feltételt és követelményt szab a mese/cselekmény szerkesztésénél:
1) legyen egységes
2) legyen benne váratlanság

A mese egységessége:

„a tragédia teljes és egész cselekvés utánzása … Egész pedig az, aminek kezdete, közepe és vége van. Kezdet az, ami maga nem szükségképpen valami után van, utána viszont természettől fogva van vagy történik valami más, a vég viszont ellenkezőleg az, ami természettől fogva valami más után van, vagy | szükségképp, vagy többnyire, utána azonban nincs semmi más; a közép pedig az, ami maga is valami más után van, s utána is valami más van. A jól összeillesztett meséknek nem szabad sem akárhonnan találomra elkezdődniük, sem akárhol találomra befejeződniük” (Poétika, VII, 1450b23–33)

A hangsúly a történéseknek szigorú szükségszerűséggel vagy valószínűséggel való egymásra következésén van. Az egységes és egész cselekvés határait az jelöli ki, hogy meddig mutat a cselekmény olyan szükségszerűséget, általánosságot, mely túlmegy a mindennapi élet esetlességén:

„Az elmondottakból az is nyilvánvaló, hogy a költő dolga nem az, hogy a megtörtént dolgokat mondja, hanem hogy olyan dolgokat, amilyenek megtörténhetnek, vagyis amelyek a valószínűség vagy a szükségszerűség szerint lehetségesek. | A történetíró és a költő ugyanis nem abban különböznek, hogy versben vagy nem versben beszélnek – hiszen Hérodotosz művét is versekbe lehetne foglalni, és semmivel sem lenne kevésbé valami történeti munka versben, mint anélkül –, hanem abban különböznek, hogy az egyik megtörtént dolgokat | mond el, a másik pedig olyanokat, amilyenek megtörténhetnek. Ezért a filozófiához közelebb álló és magasabb rendű a költészet, mint a történetírás, mert a költészet inkább az általánosat, a történetírás meg az egyedit mondja.” (Poétika, IX, 1451a36–1451b7)

Ez a megállapítás Arisztotelész azon elképzeléséhez kapcsolódik, hogy a mimészisz az ismeretszerzés és megismerés eszköze. Ismeret és tudás azonban csak az általánosra vonatkozhat, az egyedit – ilyenek a mindennapok esetleges történései – megismerni nem, legfeljebb felsorolni lehet. Ezért a költészetnek bizonyos értelemben az általános lesz a tárgya, s ezáltal az emberi megismerés szolgálatába állítható. Az egységesség követelménye részben ennek a követelménynek a kifejeződése. Azonban ezen túlmenően azt az arisztotelészi elvárást, hogy a cselekmény egységes és egész legyen, autonóm poétikai elvnek is tekinthetjük, mely a műalkotásra mint kompozícióra tekint. Ez egyben a műalkotás sajátos valóságát leválasztja a valóság világáról. Arisztotelész egyik legenigmatikusabb megjegyzése is ezt tanúsítja:

„Nyilvánvaló tehát ezekből, hogy a költő inkább mesék (müthosz) költője kell hogy legyen, mint verseké, amennyiben az utánzás alapján költő, utánozni pedig a cselekvéseket utánozza. És | nem kevésbé költő akkor sem, ha történetesen megtörtént dolgokat formál is költeménnyé, hiszen semmi akadálya, hogy a megtörtént dolgok közül némelyek olyanok legyenek, amilyen dolgok a valószínűség szerint történnek meg, azaz lehetséges, hogy megtörténjenek – és ennyiben ő ezeknek a költője.” (Poétika, IX, 1451b27–32)

 A valóságos, megtörtént dolgok és a lehetséges dolgok dichotómiája távolról sem szokatlan, azonban Arisztotelész itt némileg sajátos módon értelmezi kapcsolatukat. Hogyan? A szöveg kontextusában mit jelent a „lehetséges” kifejezés?

A mese váratlansága:

A másik fontos követelmény, melyet Arisztotelész a jól szerkesztett cselekénnyel/mesével szemben támaszt, a váratlanság

„Mivel pedig az utánzás nemcsak teljes cselekvés utánzása, hanem félelmet és részvétet keltő cselekvéseké is, ezt a hatást pedig egészen különleges mértékben érik el, ha várakozás ellenére, de egymásból következőleg történnek – mert | így nagyobb mértékben lesznek csodálatosak, mint ha maguktól vagy véletlenül következnének be, hiszen a véletlen dolgok közül is azok tűnnek a legcsodálatosabbaknak, melyek azt a benyomást keltik, hogy mintegy valamilyen szándék szerint történtek, mint például hogy Mitüsz szobra Argoszban megölte Mitüsz halálának okozóját, amennyiben rádűlt, mikor ez a szobrot szemlélte, mert úgy látszik, hogy ilyesmi | nem történik véletlenül – ezért az ilyen mesék szükségképpen szebbek.
A mesék közül némelyek egyszerűek, mások bonyolultak, hiszen mindjárt a cselekvések is, amelyeknek a mesék utánzatai, eleve ilyenek. Egyszerűnek mondom az olyan cselekvést, melynek során – miközben a cselekvés, meghatározásunk szerint, folyamatosan és egységesen megy végbe – a változás váratlan fordulat (peripeteia) és felismerés (anagnóriszmosz) nélkül történik meg, bonyolultnak pedig azt, melynek során | a változás felismeréssel vagy váratlan fordulattal vagy mindkettővel párosulva következik be. Ezeknek azonban magából a mesének az összeállításából (szüsztaszisz) kell folyniuk úgy, hogy az előzőleg történtekből | vagy szükségképpen, vagy valószínűség szerint következőleg menjenek végbe. Nagy különbség ugyanis, hogy valami valami miatt valami után történik.” (Poétika, IX, 1452a1–20)

Míg az egységesség követelménye a tragédia érthető és az emberi gondolkodás számára befogadható voltát hivatott biztosítani, a váratlanság és a váratlan fordulat (peripeteia) követelménye ezzel éppen ellentétes oldalról közelít: a befogadás aktusát a váratlanság kiváltotta személyes átélés és érzelmi azonosulás felerősíti, s ezáltal a tragédia katartikus, tisztító célját segíti elő. Jól látható, hogy a korábban Gorgiasz és Platón által is tárgyalt érzelmi-befogadói hatásmechanizmus milyen jelentős szerepet játszik Arisztotelésznél, ám szerepe gyökeresen változik meg a platóni elképzeléssel összehasonlítva.

 A váratlanság és a katharszisz milyen kapcsolatban áll egymással? Arisztotelész katharszisz-fogalma mennyiben és hogyan jelent válasz Platón művészet- és tragédiakritikájára?

V. Ellentmondások Arisztotelész Poétikájában

„Mivel pedig az utánzók cselekvőket utánoznak, márpedig ezek szükségképpen vagy kiválóak (szpudaiosz) vagy silányak - mert a jellemek (éthosz) jóformán mindig ennek megfelelően alakulnak, hiszen jellemét tekintve mindenki gonoszsága vagy erénye alapján különbözik -, vagy jobbakat utánoznak, mint a magukfajta, vagy hitványabbakat, vagy olyanokat, amiképpen a festők. Mert Polügnótosz derekabbakat, Pauszón hitványabbakat, Dionüsziosz pedig hasonszőrűeket ábrázolt. Az pedig nyilvánvaló, hogy valamennyi említett utánzásnak ezek lesznek a megkülönböztető jegyei, és az utánzás annak folytán lesz más és más, hogy mást utánoz ilyen módon. Ezek az eltérések ugyanis megvalósulhatnak akár a táncban, akár az aulosz- vagy kitharajátékban, akár a prózában vagy a zenekíséret nélküli versben. ... Ebben különbözik egymástól a tragédia és a komédia is, mert az egyik rosszabbakat utánoz, mint a mostaniak, a másik jobbakat. (Poétika II. 1448a1skk.)

A mimészisz fajtáinak katalogizálása során az egyik fő szempont, melyre Arisztotelész támaszkodik, a történet cselekményének, illetve szereplőinek a kiválósága és silánysága: ennek a kritériumnak az alapján különbözteti meg egymástól Arisztotelész a két drámai műfajt, a tragédiát és a komédiát. (És ugyanennek a különbségtételnek az alapján megy végbe a költészet eredeti differenciálódása, ld. Poétika, IV. fejezet.) Azonban - mint előzőleg utaltunk már rá - a Poétika szóhasználata kétértelmű (ezt a magyar fordítás nem képes visszaadni), a kiválóság és a hitványság számunkra gyökeresen eltérő jelentéseket hordoz/hordozhat.
Két főbb lehetőséget érdemes számba vennünk. A fogalompár egyrészt egyfajta erénybeli kiválóságra és hitványságra utalhat - mellesleg a fenti szövegrészlet szóválasztása, a „gonoszság vagy erény" ezt látszik sugallni. Ha ezt az értelmezést fogadjuk el, a tragédia (és általában a komoly műfajok) „erényes" emberek „nemes" cselekedeit, míg a komédia (és az arisztotelészi katalógus szerint a könnyed műfajok általában) a „hitvány és gonosz" emberek „alantas" cselekedeteit ábrázolnák - de legalábbis az Arisztotelész tragédiaelemzésében az erénybeli kiválóság és hitványság fontos szerepet játszana.
Másrészt viszont elképzelhető, hogy az itt emlegetett kiválóság és hitványság nem tragikus és komikus hősök erkölcsi kiválóságát, nagyszerűségét, vagy gonoszságát, hanem egyszerűen a szereplők és főszereplők társadalmi helyzetét írják le - tehát a morális értékelés eleme hiányzik az itt előforduló kiválóság/hitványság fogalompárból. Tény és való, hogy a tragédia jellemzően régmúlt idők nemes és kiváló, esetenként királyi családainak a történetét dolgozza fel, míg a komédia a korabeli Athén sokszor közrendű figuráinak az életéből meríti nyersanyagát.
A két lehetőség ebben a szélsőséges formában ésszerű módon nehezen állítható szembe egymással, sőt, meglehetősen abszurdnak tűnhet, viszont - és talán ez a leglényegesebb mozzanat - ugyanez a nehézség Arisztotelész etikai műveiben is felbukkan. Arisztotelész erényfogalma ott több esetben is hasonló nehézségek elé állítja az olvasót - így az is egyértelmű, hogy ennek az ellentmondásnak a feldolgozásához és megértéséhez az etikai művek nyújtanak segítséget.
Az itt felvetett probléma két nehézséget jelez:
(1) Arisztotelész tragédiaelméletét, jelesül a jellemről (éthoszról) vallott nézeteit az arisztotelészi etika nélkül teljeskörűen nem tudjuk megérteni,
(2) Arisztotelész erényfogalma önmagában is értelmezése nehézségek forrása.

Részben hasonló problémák és kérdések vetődnek fel a következő szövegrészletben is:

„Mivel | a legszebb tragédia összetételének (szüntheszisz) nem egyszerűnek, hanem bonyolultnak kell lennie és még hozzá félelmet és részvétet keltő dolog utánzatának (mert az ilyen utánzásnak ez a sajátossága), először is nyilvánvaló, hogy sem derék embereket nem szabad úgy | bemutatni, amint a jószerencséből balszerencsébe váltanak át, mert ez sem félelmet, sem részvétet nem kelt, hanem felháborító, sem az alávalókat, amint a balszerencséből jószerencsébe, mert ez mindenek közt a legkevésbé tragikus, lévén, hogy semmi sincs meg benne, aminek meg kell lennie, hiszen sem emberi szánalmat (philanthrópon), | sem részvétet, sem félelmet nem kelt,
de másfelől a teljesen elvetemült embert sem, amint jószerencséből balszerencsébe hull, mert az ilyen szerkezet (szüsztaszisz) emberi szánalmat (philanthrópon) ugyan ébreszt, de sem részvétet, sem félelmet nem, mert az egyik azzal kapcsolatos, aki méltatlanul balsorsú, a másik, | aki hozzánk hasonló - a részvét azzal, aki méltatlanul, a félelem azzal, aki hozzánk hasonló - úgy, hogy a kifejlet sem szánalmat sem félelmet nem kelt.
Marad tehát az, aki ezek között van. Az ilyen pedig az, aki erénye és tisztessége folytán nem emelkedik ki, de nem is alávalósága és gonoszsága miatt váltott át balsorsba, hanem | valamilyen tévedése (hamartia) folytán, valaki a nagy dicsőségben és jó sorsban levők közül, mint például: Oidipusz vagy Thüesztész vagy az ilyen családokból való kitűnő férfiak.
A jól megalkotott mese tehát szükségképpen inkább egyszerű kell hogy legyen, mint kettős, ahogy némelyek mondják, és a változásnak nem a balsorsból jósorsba, ellenkezőleg, | jó sorsból balsorsba kell történnie, nem alávalóság, hanem vagy olyan embernek, amilyenről szó volt, vagy inkább jobbnak, mint rosszabbnak, végzetes tévedése miatt." (Poétika 13. fejezet, 1452b30-1453a17)

Arisztotelész kiindulópontja a tragédiától elvárt hatás, közvetlen módon a félelem és részvét, s közvetetten a katharszisz lehetőség szerint legerőteljesebb megvalósítása. Ezt a cselekmény és a jellem megfelelő kölcsönhatása képes elérni - ezt pedig Arisztotelész a cselekmény és jellem számára adott két-két lehetőség mátrix-jellegű permutációját felvázolva kísérli meg elemezni.
A cselekménymenet - mely szükségszerűen változást mutat - vagy balsorsból jósorsba, vagy jósorsból balsorsba (alternatív fordításként a szerencse és szerencsétlenség kínálkozik) halad, míg a főhős „jellemét" (éthosz) tekintve vagy derék, kiváló, vagy rossz és hitvány ember. Elvileg tehát négy lehetőség kínálkozik, ezeket sorolja fel Arisztotelész.

 Melyik lehetőséget nem említi Arisztotelész? Miért? Az Arisztotelész által használ kifejezések a „kiváló/rossz" fogalompáros melyik fentebb vázolt értelmezését támasztják alá?

Az elvetemült, alávaló ember bemutatása sem a balsorsból jósorsba, sem a jósorsból balsorsba haladó cselekménymenetben nem váltja ki a kívánt hatást: az elvetemült ember balszerencséje a „tragikus" részvéttől a jelek szerint élesen különböző emberi szánalmat kiváltja (vagyis nyilván még a legelvetemültebb ember iránt is érzünk némi emberi együttérzést), ámde a „tragikus" részvét és félelem kiváltására a fent körvonalazott okokból kifolyólag nem alkalmas, míg ugyanennek a rossz embernek a jószerencséje - Arisztotelésszel szólva - „mindenek közt a legkevésbé tragikus".
Hogy pontosan miért, azt a kiváló és derék embert érő sorsfordulat elemzése során értjük meg. Az ilyen ember pozitív sorsfordulatáról a felsorolás hallgat- bár a következőkből kiderül, hogy Arisztotelész ezt nem tekinti „tragikusnak" (hogy mégis miért hallgat erről, az a következő fejezet alapján válik világossá). Ellenben „ derék embereket nem szabad úgy | bemutatni, amint a jószerencséből balszerencsébe váltanak át, mert ez sem félelmet, sem részvétet nem kelt, hanem felháborító". Miaron - mondja a görög, felháborító, taszító, undorító. Arisztotelész - meglehetős biztonsággal állíthatjuk - arra gondol, hogy erkölcsi érzékünk számára felháborító, ha a derék embert balszerencse éri.
Következésképpen egyértelműen kijelenthetjük, hogy az erkölcsi értékelés mozzanata erőteljesen áthatja a szövegrészt. Vagyis a rossz, alávaló ember balsorsában az erkölcsi érzékünk sugallta világrend helyreállását ünnepelhetjük (bár némi emberi együttérzést mégis érzünk), a rossz, alávaló ember szerencséjénél ellenben az erkölcsi világrend olyan mértékű megborulását látjuk, mely erkölcsi érzékünket felháborítja - ugyanúgy, ahogy a kiváló és derék ember balsorsánál is. Természetesen Arisztotelész nem azt állítja, hogy ilyesmi nem következhet be, hanem azt, hogy az ilyen eseményeket nem érezzük „tragikusnak".
Azonban Arisztotelész gondolatmenete ezen a ponton komoly nehézséget vet fel. Részben önmagának is ellentmond, hiszen korábban éppen arról volt szó, hogy a tragédia definíció szerint a derék és kiváló emberek cselekedeteinek az utánzása - ezzel szemben itt nem az igazán derék ember, hanem olyasvalaki, „aki erénye és tisztessége folytán nem emelkedik ki, de nem is alávalósága és gonoszsága miatt váltott át balsorsba, hanem | valamilyen tévedése (hamartia) folytán, valaki a nagy dicsőségben és jó sorsban levők közül". Mintha Arisztotelész saját magával vívódna: esztétikai-poétikai szempontból talán úgy érzi, hogy a tragédia éppen attól tragédia, hogy egy „kiváló" ember sorsa „tragikusra" fordul. Azonban mintha etika szempontból a kiváló ember tragédiája nem volna megengedhető, mert „felháborító". Újfent olyan problémát látunk itt, melyek az etikai művek alaposabb elemzését igénylik.
Két ideiglenes következtetést azért meg tudunk fogalmazni:
1) Arisztotelész ebben a fejezetben egyértelműen valamilyen balsorshoz, szerencsétlenséghez, a sors rossz fordulatához kapcsolja a tragédiát, és melynek szenvedő alanya inkább a kiváló és derék ember. A kérdés továbbra is ugyanaz: mit ért kiváló és derék ember alatt Arisztotelész?
2) A kiválóság eddig homogén módon kezelt fogalma mintha tagolódna: Arisztotelész erényről és tisztességről, nagy dicsőségről és jó sorsról is beszél ugyanabban a mondatban, s viszonylag egyértelmű, hogy a kiválóság különböző aspektusairól, esetleg fogalmairól van szó. A kérdés továbbra is ugyanaz marad, mint korábban volt, hogy hogyan kapcsolódnak össze és függenek egymástól.

 Hogyan értelmezhető - a fenti szöveg által tévedésnek fordított - hamartia kifejezés?

A 14. fejezetben, a részvét és félelem eléréséhez szükséges kompozíció elemzése során ismételten hasonló problémákkal találkozunk:

Az egyik lehetőség, hogy a cselekvés úgy történjék, mint a régiek alkotásaiban, amikor is a személyek tudatosan a helyzet ismeretében követik el a tettet, ahogyan még Euripidész is ábrázolta Médeia gyermekgyilkosságát.
Egy további lehetőség, | amikor elkövetik, de nincsenek tudatában annak, hogy borzalmat követnek el, és utólag ismerik fel a rokoni kapcsolatot, mint Szophoklész Oidipusza (itt a drámán kívül, de magában a tragédiában például Asztüdamasz Alkmeónja vagy Télegonosz a Megsebesült Odüsszeuszban).
Ezeken kívül még ott van mint harmadik az, mikor | valaki nem tudása folytán már készül valami jóvátehetetlent elkövetni, de még mielőtt elkövetné, felismeri a helyzetet.
Ezeken kívül több eset nincs. Mert szükségképpen vagy elkövetik a tettet, vagy nem követik el, és vagy tudatában vannak, vagy nincsenek tudatában.
Ezek közül a legrosszabb az, mikor valaki a helyzet ismeretében készülődik, de nem cselekszik, ez ugyanis visszataszító, és nem tragikus, mert nincs benne szenvedést okozó tett. Ezért nem is | alkot ilyenformán senki, legfeljebb ritkán, például az Antigonéban Haimón készülődik így Kreón ellen. Amikor meg is cselekszi valaki, ez a második. Jobb, amikor valaki nem tudva megcselekszi a tettet, de a cselekvés után felismeri a helyzetet. Ez esetben ugyanis a visszataszítóság elmarad, a felismerés pedig megdöbbentő. A legjobb azonban | az utolsó, értem azt például, mikor a Kreszphontészban Meropé már készül megölni a fiát, de nem öli meg, hanem felismeri, és az Iphigeneiában a nővér az öccsét, meg mikor a Hellében a fiú az anyját készül kiszolgáltatni, de felismeri. (Poétika, 14. fejezet, 1453b27-1454a9)

A tett elkövetésének és a korábban bevezetett és elemzett felismerésnek, tehát a tudatosságnak/nem tudatosságnak a viszonyát elemezvén Arisztotelész négy lehetőséget vázol fel. Nem meglepő, hogy jobb kompozíciós technikának tartja azokat az eseteket, amikor van felismerés (azzal szemben, amikor nincs felismerés, tehát a szereplők végig tudatában vannak elmúlt, jelen és jövőbeli cselekedeteiknek). Viszont rendkívül meglepő, hogy ezen belül mégis legjobbnak azt az esetet tekinti, amikor a felismerés megelőzi a tett elkövetését – s ezáltal a tragikus végkifejlet elhárul. Ezzel viszont részben ellentmond annak a saját maga által felállított kívánalomnak, hogy a sorsfordulat a jósorsból balsorsba haladjon, hiszen az igazi balsorsot, a tragédia végkifejletét az utolsó pillanatban a felismerés elhárítja.
Az előzőleg elemzett szövegrészletben a tragikus hős „kiváló” volta, míg ebben a szövegrészletben a tragédia „tragikus” fordulata kerül feláldozásra. Ezek mögött olyan etikai megfontolások állanak, amelyeket Arisztotelész etikai műveinek, a szókratészi-platóni etikai hagyománynak az elemzése nélkül nem érthetünk meg.

 

(A Poétika teljes szövegének a letöltése: --»»

VI. A görög tragédia I.

A görög tragédia I : a klasszikus Athén színháza.

 

Az óra feldolgozásához töltse le a szinhaz.pdf dokumentumot.

letöltés: --»

VII. A görög tragédia II

Görög tragédia II: A klasszikus tragédia világa

 

Az tananyag feldolgozásához töltse le a szinhaz2.pdf fájlt.

--»

 

VIII. Egy görög mítosz: Agamemnón.

Thüesztész és Átreusz viszálya, majd Iphigeneia, Agamemnón, Klütaimésztra, Aigiszthosz, Élektra és Oresztész története a görög mitológia egyik legkedveltebb témája, s különböző irodalmi és ikonográfiai forrásokból jól ismert. A következő előadás részletesebben foglalkozik az Aiszkhülosz által feldolgozott verzióval az Oreszteiában.

A történet korábbi feldolgozásai közül néhányat érdemes kiemelni. Egyrészt az Odüsszeiában Agamemnón hazatérését és meggyilkolását többször és különböző nézőpontokból is elmesélik.

 Keressük ki azokat a részeket az Odüsszeiából, ahol az Agamemnón, Klütaimésztra, Aigiszthosz, Oresztész történet előfordul. Az Odüsszeia történetébe hogyan illeszkednek ezek az epizódok? Milyen szerepet játszanak? Van-e utalás vagy hivatkozás az Odüsszeiára az Agamemnónban?

Pindarosz, az i.e. V. század legjelentősebb kardalköltője is elmeséli a történetet 11. Pühtói ódájában:

őt [Oresztészt], miközben atyját meggyilkolták, dajkája, Arszinoé kilopta Klütaimésztra nehéz keze és gyászos csele elől, amikor Priamosz leánygyermekét, a Dardanosz-sarj Kasszandrát Agamemnón lelkével együtt Akherón árnyas partjára küldte a csillogó bronzzal a kegyetlen asszony. Vajon a hazájától messze, az Euriposz mellett lemészárolt Iphigeneia keltette fel benne a nehéz-kezű haragot? Vagy a más ágyától leigázott asszonyt az éjjeli nászok vezették tévútra? Az ifjú hitves számára ez a legtaszítóbb félrelépés, elrejteni lehetetlen, éles az emberek nyelve, s szeretnek rosszakat beszélni. Mert a boldogság nem kisebb irígységgel jár együtt, aki viszont alacsony sorban él, annak hangja sem hallik. Meghalt a hős maga, Átreusz-fia, ahogy végül hazatért híres Amüklaiba, /

s pusztulást hozott a jóslányra, miután Helené miatt a trószok otthonait felperzselte, s kincsüket elrabolta. Ő [Oresztész] viszont, az ifjú, eljutott a Parnasszosz lábánál lakó idős családi baráthoz, Sztrophioszhoz: majd idővel Arésszal megölte anyját, s Aigiszthoszt is vérbe fojtotta.
(Pindarosz: 11. Püthói óda, részlet, prózafordítás)

Másrészt a történet képi ábrázolásának a hagyománya is hosszú múltra tekint vissza. A következőkben a történet három képi feldolgozását vesszük szemügyre.

 

Az első kép az Agamemnón-gyilkosságot ábrázolja. A kép vázakép, a váza feltehetően i.e. 470 körül készült, jóllehet a datálás nem teljesen bizonyos.

 

 

 

A második kép - mely ugyanannak a vázának a hátoldalán található - Oresztész bosszúját ábrázolja: Oresztész megöli Aigiszthoszt.

 

 

 

 

 

Ugyanezt a jelenetet dolgozza fel a harmadik képünk is, hozzávetőleg ugyanabból a korszakból.

 

 

 

Hasonlítsuk össze a vázaképek által ábrázolt történeteket a mítosz egyéb verzióival. Milyen lényeges különbségek és hasonlóságok fedezhetők fel? A képek a cselekmény melyik mozzanatát ragadják meg és hogyan? Mire helyezik a hangsúlyt?

• Azonosítsuk a karaktereket a képeken!
• Figyeljünk a jellemábrázolásra! Milyen eszközöket használ ehhez a festő?
• Figyeljünk a ruházatra és fegyverekre, valamint a szereplők közötti viszonyokra!

IX. Egy görög tragédia. Aiszkhülosz: Agamemnón.

A bevezetés során - részben a görög színház és a görög színházi előadásról szóló előadásokra támaszkodva - a következő kérdések rövid tárgyalására kerül sor:

• a kor történeti kontextusának a vázolása
• Aiszkhülosz élete és fennmaradt alkotásai
• a tragédia előzményei és fejlődése, Theszpisz, stb.
• az athéni tragédia előadása, a tragikus versenyek

Az Oreszteia és az Agamemnón.

Az Oreszteia az egyetlen fennmaradt trilógia, Aiszkhülosz utolsó műve, forrásaink szerint i.e. 458-ban mutatták be. Azonban az Oreszteia két értelemben is trilógiának tekinthető: egyrészt a három darabot eredetileg együtt, egy verseny alkalmával mutatták be, másrészt tematikusan is összekapcsolódó tragédiákról, egy nagyszabású történetről van szó. (A tragédiaversenyeken bemutatott trilógiák esetében ez viszonylag ritkaságnak számít.)
Thüesztész és Átreusz viszálya, majd Iphigeneia, Agamemnón, Klütaimésztra, Aigiszthosz, Élektra és Oresztész története különböző irodalmi és ikonográfiai forrásokból jól ismert (lásd: VIII. előadás). A trilógia első két tragédiája a történet két leggyakrabban feldolgozott csomópontját - Agamemnón meggyilkolását és Oresztész bosszúját - dolgozza fel, míg a harmadikban a történet sajátos, aiszkhüloszi lezárását és értelmezését látjuk. Ezen belül az Agamemnón - a trilógia, s egyben az egész görög drámaköltészet talán legmonumentálisabb darabja - Agamemnón hazaérkezését és a gyilkosságot mutatja be.

Vessük össze az Aiszkhülosz által feldolgozott verziót az Odüsszeia, Pindarosz, és az előző előadásban tárgyalt vázaképek verzióival!

Az Agamemnón részletesebb elemzése során a következő szempontokat érdemes sorra venni:

• Karakterelemzés: a karakterek jellemzése, szerepe, kidolgozottsága, egymáshoz való viszonyuk.
• Alapmotívumok, tematikus motívumok: olyan motívumok, amelyek a tragédiában, esetenként az egész trilógiában újra meg újra felbukkannak: családi viszály, bosszú, uralom, férfi-nő, istenek-emberek
• A motívumokhoz kapcsolható szimbolikus képek
• Kompozíciós technika/technikák

A kompozíciós szerkesztés elemzéséhez segítséget nyújthat a görög tragédia sajátos szerkezeti egysége, a kardal, valamint a különböző lírai - tehát énekelt, nem jambikus - betétek, illetve az alapvetően jambikus párbeszédes jelenetek váltakozása. A tragédia ezen „alkotórészeinek" a tárgyalásával már Arisztotelész Poétikájának a 12. fejezetében is találkozunk, bár vitatott, hogy a fejezet Arisztotelész, vagy egy későbbi szerző munkája-e.

     Próbáljuk meg kardalok és jelenetek szerint felvázolni a tragédia szerkezetét! Milyen - a tragédia egészének értelmezése szempontjából alapvető fontosságú - megfigyelést tehetünk? A tragédia kompozíciója mennyiben párhuzamos a cselekménnyel?
Milyen fontosabb metrikai megfigyeléseket tehetünk?

Két jelenet elemzése.

1) Agememnón 40-257 (parodosz, letölthető, --»»)
A kar bevonulását egy többszörösen összetett strófaszerkezetű kardal követi - a leghosszabb fennmaradt kardal.

•      Elemezzük ritmikailag és verstanilag a kardalt! Milyen ritmikai-verstani és milyen gondolati egységek különíthetők el?
•      A kardal - és természetesen a későbbi kardalok, valamint az egyéb lírai-énekelt jelenetek - a tragédia által ábrázolt események időrendjében hogyan helyezhetők el? A kar ebben a kardalban milyen eseményekről számol be?
•      Milyen szimbolikus képek, jelek, jóslatok találhatók a kardalban? A jóslat hogyan illeszkedik a történetbe?
•     Keressünk olyan kifejezéseket, amelyek általános érvényű, szentenciális életbölcsesség megfogalmazásának tűnnek!

A jóslat a kardalból:

„gályák két fejedelme elé repült
két fejedelmi madár: feketén ez,
s amaz fehér háttal, a  ház közelében, a lándzsát
rázó kéz felől, ormon
falva mohón viselős nyul-anyját kicsinyestül, a végső
futáskor elfogott nyulat.
Zengd csak a, zengd csak a gyászt, de a jó hadd győz-
zön.
Ott a sereg figyelő jóspapja az indulatukban-    /122/
egy, heves Átreidákat, a had vezetőit látta
bennük nyomban, s szólt csodafejtve:
„Ez út idővel Priamosz falait letapossa;
bástyafalának
minden kincse, amelyet a nép bírt,
vészteli végzet karma között vész;
csak ne küldjön egy isten irígy ködöt
Trója-evő lecsapó seregünkre:
mivel haraggal telik Artemisz szent szive, szánván
apja szárnyas ebétől
ellésének előtte befalt nyulat és hasi vemhét:
a két sas étkét gyűlöli."
Zengd csak a, zengd csak a gyászt, de a jó hadd győz-
zön.
„Ilyen szelídszívű a Szép,        /140/
ki bősz oroszlán tipegő kicsinyét
s minden erdei vad csecsemőjét
védvén, nézi gyönyörrel mindet;
ő hív most, hogy fejtsem a jósjelt,
mely minekünk örömöt s bajokat jelent.
De kérem én a segítő Paiánt is,
hogy huga vissza ne tartsa soká hadunk
gályakötő, szemből-szálló széllel,
s jogtalan áldozatot ne kivánjon, oly éttelen étket,
mely ácsolva családi viszályt, nem féli a férjet:
s újrakelő Harag őrzi
folyton a házat, ügyel, bosszút áll gyermekölésért."
Így süvített Kalkhász, elegyítve a bút nagy örömmel,
mondva madár-útról a király házára a jós-szót" (Agamemnón, 114-157, ford. Devecseri Gábor)

2) Agamemnón és Klütaimésztra jelenet
A jelenet (810-974) a tragédia egyik csúcs- és fordulópontja: a két főszereplő találkozása, s a címszereplő Agamemnón egyetlen feltűnése a színpadon. Az epizódban Klütaimésztra „szimbolikus" módon a hazatérő Agamemnón fölé kerekedik. Az összecsapásra - a tragikus agónra - a 930-940. sorok között kerül sor, melynek során Klütaimésztra meggyőzi Agamemnónt, hogy a lába elé terített bíbor szőnyegen vonuljon be a palotába - ezt a szinte isteni megtiszteltetést Agamemnón elhárítani igyekezett és igyekszik, sikertelenül.

     Mit jelképezhet a bíbor szőnyeg?
     Mivel és hogyan győzi meg Klütaimészra Agamemnónt?


     Milyen érzelmek, szándékok, megfontolások vezérlik a különböző szereplőket?
Segítséget nyújt: E. R. Dodds: A görögség és az irracionalitás c. könyvének második fejezete: A szégyenkultúrától a bűnkultúráig. (Gond-Palatinus Könyvkiadó, 2002; The Greeks and Irrational, 1951, Berkeley, Los Angeles.)

     Arisztotelész elemzése milyen segítséget nyújthat az Agamemnón értelmezésénél? Az arisztotelészi tragédiaelmélet mely kategóriái tűnnek alkalmasnak és használhatónak az Agamemnón elemzésénél, és melyek tűnnek kevésbé használhatónak?

X. A görög tragédia és az archaikus, klasszikus kor erényfogalma

Szókratész által gyakran vizsgált areté - erény vagy kiválóság - a görög gondolkodás kulcsfogalmai közé tartozik. Platón Prótagorasz című dialógusában, ha figyelmesen olvassuk a dialógust, három különböző, egymással „versengő" erényfogalom vitájának lehetünk a szemtanúi. Szókratész és Prótagorasz beszélgetése látszólag persze nem az erény mibenlétét tárgyalja, hanem azt, hogy tanítható-e az erény, illetve hogy az erény különböző részeinek, különféle megnyilvánulásainak (igazságosság, bátorság, bölcsesség, stb.) mi a viszonya egymáshoz és az erény egészéhez. Két radikálisan eltérő koncepció feszül egymásnak. Prótagorasz és Szókratész egy dologban azonban egyetért. Mindkettőjük erényfogalma látványosan szakít az archaikus és a klasszikus görög világ erényről alkotott elképzeléseivel. Kettejük erényről folytatott beszélgetésének - ahogy több más, az erény különböző aspektusát vizsgáló szókratészi beszélgetésnek is - ez a tradicionális, a beszélgetés során utalásszinten és nyomokban körvonalazódó erényfelfogás adja a hátterét.
Válni nehéz igazán nekünk derékké,
hogy a kéz váljék s a láb, meg az elme is
jóvá teljesen és ne érje semmi gáncs. (Prótagorasz 339 a-b)

- idézi Prótagorasz Szimónidésznek, az ötödik századi kardalköltőnek egyik versét (letöltés --»»). A vers Prótagorasz állítása szerint az erényről szól, és annyi bizonyos, hogy a vers a műfaji konvenció keretein belül valóban a lehető legtágabb értelemben vett „etikai" kérdésekkel foglalkozik: ki a kiváló ember, mit nevezünk emberi kiválóságnak, és ki méltó a dicséretünkre.
Szimónidész költeménye a gazdag arisztokrata patrónusok megrendelésére íródott, a megrendelőt „magasztaló" úgynevezett enkomiasztikus kardalköltészet tipikus darabja.
A költeményben, pontosabban a dialógus által idézett részletekben első olvasásra szembetűnik, hogy két egymásra reflektáló szócsoport jelöli ki a vers fogalmi keretét. Egyrészt az emberi kiválóság és hitványság/rosszaság megjelölésére szolgáló terminusok (agathosz, eszthlosz: jó, kiváló, kakosz, aiszkhrosz: rossz, csúnya, hügiész: egészséges), másrészt a dicséret és feddés, tehát az emberi kiválóság értékelésére vonatkozó performatív aktusok szókincse. Ez nagyjából alátámaszthatja Prótagorasz helyzetmeghatározását, aki szerint a költemény tárgya az „areté" (erény vagy kiválóság), ami tulajdonképpen a jó/kiváló (agathosz) jelző főnévi alakja. Ez azt is jelenti, hogy a vers tárgya valóban az emberi kiválóság és annak értékelése, a kérdés csak az, hogy milyen alá- és fölérendeltségi viszony kapcsolja össze e két fogalmat, s persze, hogy miként is kell értenünk a szóban forgó kiválóságot.
A továbbiakban aztán ez a tematika uralja a költeményt, melyet az archaikus és klasszikus kor etikai közgondolkodásának talán legmeghatározóbb toposza egészít ki és mélyít el:
...«Lenni jónak oly nehéz.»
Csak az istené ily magas jog, az emberek
nem kerülhetik el; silány lesz,
akit a védhetetlen csapás leterít.

Az isteni és emberi világ szembeállítása és az istenségnek, az isteni világnak, a kényszerű végzetnek kiszolgáltatott és alávetett halandó ember képe az archaikus és klasszikus kor gondolatvilágának talán legmeghatározóbb, mindent átható és uraló toposza. A görög irodalom és kultúra fennmaradt alkotásaiból, Homérosztól és Hésziodosztól kezdve a lírikusok töredékeiig és tragédiákig árad felénk az ember kiszolgáltatottságának és nyomorúságának az élménye, s ez a sors és az istenek kiszámíthatatlanságának, rosszindulatú szeszélyének, az emberi élet alapvető forgandóságának az érzésével párosul, mint például Arkhilokhosz egyik töredékében:
Minden egy az isteneknek. Kátyuból rántják ki és
talpra állítják az embert, míg fetreng a sárba lenn,
majd ha bízik jó sorában, két vállára fektetik:
száz csapást zudítanak rá - mindig csőstül jő a baj -
s utcahosszat kódoroghat, elveszítve ép eszét.
(fr. 130 West, ford. Horváth István Károly)

Nem véletlen fogalmazza meg Szolón Hérodotosz nagy történeti (és történetfilozófiai!) művének egyik „tanulságát" Kroiszosznak az emberi boldogság mibenlétét firtató kérdésére adott válaszában akként, hogy az „istenek irigyek és szeszélyesek" (I. 32, letöltés --»»). Az emberi kiszolgáltatottság és tehetetlenség érzésének a legelementárisabb kifejeződése a görög tragédia. És ezen belül is igaza lehet Arisztotelésznek, ha Szophoklész Oidipusz királyát a tragédiaköltészet ideáltípusának tekintette: abból a szempontból feltétlenül igaza van, hogy az emberi kiszolgáltatottság, a „sorssal" szemben való tehetetlenség érzése sehol sem erősebb, mint itt, és ezt csak tovább élezi az a tragikus irónia, hogy az isteni akarat eszköze és végrehajtója nem más, mint Oidipusz, aki éppen azáltal lesz saját, jóslat közvetítette sorsának a beteljesítője, hogy azt megpróbálja elhárítani.
Az emberi kiszolgáltatottság, semmisség érzése, a sors forgandóságának a tudata olyan toposz, mely a gnómaköltészet - morális tanulságot aforisztikus tömörséggel közlő költői műfaj - egyik kedvenc témája. Szimónidésztől is több hasonló gondolatot megfogalmazó töredék ismert a hellénisztikus és római kori költészeti antológiákból, pl.:
Míly csekély erejű az ember! Hiúk fáradozásai.
Perc-élete elfut: baj után baj öli.
Menekülni se bír: kard csüng a fejére: Halál;
abból ugyanúgy részt kapnak a jók, gonoszok,
egy mérce szerint. (fr. 520 Page, [39B], ford. Jánossy István)

Bár ezek a gnómák részben a műfaji adottságokból és kötöttségekből következőleg jóval kevésbé felkavaró módon, sokszor sematikusan, sokszor a közhelyességtől sem mentesen ismételgetik a tragédiákban elemi módon feltörő élményt, bizonyos értelemben mégis jobban megmutatják, hogy a kor közgondolkodása számára az itt rögzített tapasztalat milyen meghatározó fontossággal bírt. Szimónidész ennek a tradícionális életbölcsességnek egyik legfontosabb szócsöve: töredékei között számos a fentebbihez hasonló aforisztikus gondolat akad.
A Prótagoraszban idézett Szimónidész töredék által „elemzett" kiválóság fogalom (jó/kiváló/derék ember) jelentése több mint különös. Szimónidész azt mondja, hogy „az emberek nem kerülhetik el, silány (rossz) lesz, akit a védhetetlen csapás leterít". Majd a következő sorban így folytatja:
mert minden ember jó, ha jól megy sora, és rossz, ha rosszul megy sora. (Prótagorasz 344 e)

A kiválóságnak vagy erénynek (vagyis az aretének) ezekből a sorokból kiolvasható fogalma ismét csak az archaikus kori görög értékrend felől érthető meg. Miként az idézett sor is megfogalmazza, a kiválóság, az erény - egészében vagy jórészt - azonos a boldogsággal, a boldogulással, a jó sorssal. Azonban, mint láttuk, az ember sorsa és boldogulása nem annyira saját tetteitől, hanem az istenektől függ. Az ember nem ura jó vagy rossz „sorsának", hanem az istenek szeszélyének alávetett: ha az istenek úgy akarják, jól megy sora, ha úgy akarják, akkor rosszul. Ebből pedig az következik, vagy legalábbis az következne, hogy az emberi kiválóság az emberi szándékoktól és elhatározástól döntően független, és az emberen kívülálló tényezőkőn múlik: egyfajta társadalmi kiválóság. A görög areté és jelzői párja, az agathosz felhangjai között kezdetben, és hosszú ideig ez a jelentés tűnik dominánsnak. Az aretével rendelkező agathosz anér: a jó, derék, kiváló ember azért jó, derék, kiváló, mert mások annak tartják, mert megbecsülés övezi, mert jól megy sora: ő a közösség megbecsült polgára. A látható siker és érvényesülés nem egyszerűen jele a kiválóságnak, hanem lényegileg azonos vele, ráadásul az igazi hős kívül-belül kiváló. Ez talán sehol sem tűnik ki annyira egyértelműen, mint az Iliasz egyetlen „negatív" szereplőjének ábrázolásánál. Therszitész, a homéroszi antihős éppoly gyáva, hitvány és ellenszenves, amilyen rút és visszataszító:

Legrútabb volt ő mind közt, aki Trója alá jött:
kancsal volt és sánta a féllábára, a válla
ferde, s a melle behorpadt volt, fejebúbja csücsökben
végződött, s tetején ritkás pihe szálai lengtek.
(Homérosz, Iliász, 2. 216-9, ford. Devecseri Gábor)

Ezt a kiválóságideált nevezi a görög nyelv kalokagathia-nak és a kiválóakat arisztoi-nak (amelyből a mi arisztokrácia szavunk is származik). A kiválóság és hitványság áttetsző: mindig látható.
Mindez azonban csak az érem egyik oldala. A görög etikai gondolkodás történetében Hésziodosztól és a görög archaikus kori lírától kezdve egyértelműen felbukkan a kiválóság, az erény másfajta, bensőségesebb fogalma, mely a látható sikerrel, megbecsüléssel, jóléttel, boldogsággal nem feltétlen hozható fedésbe, azzal nem azonos. Még Theognisz, ez-az ízig-vérig gőgös arisztokrata, a született előjogok és erények feltétlen híve, aki Kürnosznak, versciklusa címzettjének azt tanácsolja, hogy a „nemtelenektől [értsd: pórnép] tartsd távol magad", még ő is kénytelen úgy fogalmazni, hogy:
hát hogy tűrheted el te, Kronosz fia, azt, hogy a jámbor
nyer jobb sorsot, mint a mihaszna csaló?
(Görög költők antológiája, 76. o., ford. Bede Anna, Theognisz 377-8 (West).

Mintha még őnála is megbicsaklana a feltétlen hit, hogy a siker és a boldogulás feltétlen azonos a kiválósággal és az erénnyel. És mintha legalább részben errefelé mutatna a Prótagorasz Szimónidész idézete is, nem is beszélve a görög morálköltészet főáramáról, melyben a jó, az igaz, az erényes embert egyre inkább belső tulajdonságai, tartása határozzák meg, semmint az örökölt vagy szerzett kiváltságok, a társadalmi megbecsültség és siker.
A kétféle erényfogalom - a tisztán társadalmi kiválóság és a tisztán belső, morális erény - s e kétféle erényfogalomhoz szorosan kapcsolódó kétféle boldogságfogalom egymás mellett van jelen a görög etikai közgondolkodásban, ám együttélésük korántsem problémamentes. De talán éppen ez a termékeny feszültség - a hősi kiválóságeszmény és a morális erény között feszülő erő - hozza létre lenyűgöző kifejezési formájaként a görög tragédiát.

XI. Az erényfogalom változásai az ötödik és negyedik században.

Miben áll az újfajta erényfogalom?

a magánügyek, valamint a közügyek helyes intézése: azt tanítom, [hogy tanítványaim] miképpen irányíthatják legjobban magánügyeiket és miképpen tehetnek szert az államban a legnagyobb befolyásra tetteik és szavaik révén. - Jól értettem szavaidat? - feleltem. - Ha nem tévedek, a politika mesterségéről [politiké tekhné] beszélsz: azt ígéred, hogy tanítványaidból derék állampolgárokat faragsz. - Pontosan [...](Prótagorasz 318 e - 319 a)

A prótagoraszi erényfogalom alapvetően közösségi (politiké) jellege már ebből az előzetes megjegyzésből is kiderül, ezt azután a mítosz, valamint annak értelmezése megerősíti, tovább árnyalja és pontosítja. A mítoszban Zeusz úgy rendelkezik, hogy minden ember részesedjen a közösségi erényben, és kimondja:

törvénnyé teszem: az olyan ember, aki képtelen a tisztességérzetet [aidósz] és a jogot [diké] magáévá tenni, a város mételye, halállal lakoljon. (Prótagorasz 322 d)

Az erény tehát, szemben az egyéb mesterségekkel, szakismeretekkel, a tudás más fajtáival, de például az anyanyelvhez hasonlóan, egyenlően van szétosztva az emberek között. Az erénnyel mindenki rendelkezik, amit Prótagorasz így világít meg:

aki a törvénytiszteletben nevelkedett emberek között a legcsekélyebb jogérzékkel [adikotatosz] sem látszik rendelkezni, az is igazságosnak és az erény mesterének fog tűnni, ha olyan emberekhez hasonlítják, akik közt a műveltség, az igazságszolgáltatás, a törvény nem létezik, akik semmi kényszert nem ismernek, mely őket minden körülmények között az erény ápolására szorítaná, hanem teljes vadságban élik életüket. (Prótagorasz 327 c-d)

Ha figyelmesen olvassuk e szavakat, s valóban komolyan vesszük, hogy „mindannyian az erény tanárai vagyunk", akkor ebből az következik, hogy Prótagorasz igencsak átírta az areté, az erény hagyományos fogalmát. Úgy látszik, hogy az areté nem más és nem több, mint az ember „közösségi" és „társas" alkata, s mint ilyen univerzális. Bizonyos értelemben megelőlegzi ez a fogalom az arisztotelészi zoón politikon elképzelését, amely szerint az ember egyik definíciója éppen az, hogy „közösségi" vagy „társas" lény (Politika 1253 a 7 skk.), és ezt Arisztotelész úgy magyarázza, hogy

a többi élőlénnyel szemben egyedül az emberre jellemző, hogy a jó és rossz, az igazságos és igazságtalan érzékével rendelkezik, márpedig az e téren kialakított közös álláspont teszi lehetővé a családot és az államot. (Arisztotelész: Politika 1253 a 16-19)

Az állam- és közösségalkotás képessége, valamint az erkölcsi- és jogérzék között Arisztotelész és Prótagorasz egyaránt rendkívül szoros kapcsolatot fogalmaz meg. Van azonban egy döntő különbség: Arisztotelész a jogérzéket nem azonosítja az erénnyel, Prótagorasz igen.
Ami ennek az érzéknek a tartalmát illeti, az ötödik század figyel fel arra a tényre, hogy a különböző közösségek életét szabályozó írott és iratlan törvények egymástól jelentős mértékben különböznek, és e belátást éppen Prótagorasz tölti ki filozófiai tartalommal. (Például: Hérodotosz III. 38.). Prótagorasz, a relativizmus atyja, a homomensura-tétel megfogalmazója nem mondhat mást, minthogy

minden egyes városnak épp az szép és jogos, ami annak tűnik a számára. (Theaitétosz 167 c )

A normák és szabályok tartalma változik és változtatható. A konkrét szabályok megegyezés útján jönnek létre, konvenció eredményei: de valamilyen szabályok megléte közvetlenül az ember természetéből következik. Prótagorasz mintha ebből az összes emberben meglévő, az emberi közösségek létrejövését lehetővé tevő „jogérzékből", szabályok és normák megalkotásának, elfogadásának, követésének a képességéből vezetné le, s azzal azonosítaná az erényt. Az areté korábban a legkiválóbbak erénye volt - Prótagorasz szerint egyszerűen a minden emberben meglévő jogérzék és szabálykövetés.

Ha az areté Prótagorasz szerint a minden emberben egyaránt meglévő, normativitásként azonosított közösségi hajlam, ez nem jelenti azt, hogy az állami és közösségi életben felmutatott siker és boldogulás mértéke azonos volna az emberek között, csak éppen a különbség alapvetően nem „morális", hanem „technikai" jellegű. Nem véletlen, hogy az erény Prótagorasz meghatározásában politiké tekhné, vagyis „közösségi szaktudás". Ez a tudás, mint minden tekhné, részben vagy talán alapvetően készségszerű, s ezáltal - amellett, hogy mindenkiben megvan - teret nyújt a kiemelkedő teljesítményeknek is. Olyan, mint a nyelv. Nem véletlen, hogy Prótagorasz is ezt a példát használta illusztrációként, hiszen beszélni ugyan mindenki tud, a nyelvalkalmazás és verbális készségek terén mégis jelentős különbség mutatkozik az egyes emberek között.
De vajon pontosan mire vonatkozik ez a tekhné, ez a készség? Mi a célja? Azt tanítom - mondta Prótagorasz a már idézett helyen -,

miképpen tehetnek szert az államban a legnagyobb befolyásra tetteik és szavaik révén (Prótagorasz 319 a)

az emberek. Pontosan ugyanezekkel a szavakkal jellemzi Thuküdidész Periklészt:

[ő volt] az akkori időkben Athén legkiválóbb embere, aki szavai és tettei révén a legnagyobb befolyással rendelkezett. (Thuküdidész I. 139, ford. Muraközy Gyula)

A két szöveg szó szerinti egyezése azt mutatja, hogy Prótagorasz közvetlen célja a Periklész jelképezte közéleti embertípus lehetett. A Prótagorasz védőbeszédéből fentebb idézett mondat folytatásában pedig megtudjuk, hogy

a bölcs ember [szophosz] képes azt elérni, hogy minden egyes számukra [t. i. más emberek számára] káros dolog helyett hasznos dolgok tűnjenek szépnek és jogosnak, és legyenek ilyenek. (Theaitétosz 167 c)

A hasznos, a hasznosság fogalmát forrásaink alapján Prótagorasz emelte a filozófia látóterébe. E fogalom fontos szerepet játszott a kor mindennapi etikai diskurzusában:

[...] azt tartják tisztességesnek, ami nekik kellemes, és azt jogosnak, ami nekik hasznos (Thuküdidész V. 105, ford. Muraközy Gyula)

mondják az athéniek a spártaikról, de a kontextus dermesztő cinizmusa egyértelművé teszi, hogy legalább ugyanannyira, ha nem méginkább magukról beszélnek. Azt persze csak találgathatjuk, hogy Prótagorasz is egyetértett volna-e az athéni követek szavaival:

istenről nagy valószínűséggel, az emberről pedig minden bizonnyal állíthatjuk, hogy a természetükben mindig ott rejlő kényszer alapján, ha megvan rá a hatalmuk, uralkodni akarnak. (Thuküdidész V. 105, ford. Muraközy Gyula)

Az itt idézett méloszi dialógus tanúsítja, hogy a kor politikai közgondolkodására rendkívül nagy hatást gyakorolt az utilitarizmus szélsőségesen lecsupaszított, a morális hivatkozás kényszerét nélkülöző változata, mely az egyes normák tartalmát az önérdek és a hatalmi- és erőviszonyok kettőséből vezette le. A Prótagorasz által tanított mesterség célja: a lehető legnagyobb befolyásra szert tenni. Ennek hátterében az egyéni haszon, az önérdek maximalizálása áll. A prótagoraszi areté így nem egyszerűen a minden emberben meglévő normatiszteletnek és normakövetésnek, hanem egyúttal és ezen felül a konkrét normák egyéni érdekekhez való hozzáigazításának - magyarul: a politikai és közéleti érdekérvényesítésnek és érvényesülésnek - a képessége. Ugyanakkor Prótagorasz mítoszának a fényében - főleg ha a mítoszt a társadalmi szerződésnek az Államban olvasható elméletével együtt olvassuk - valószínűnek tűnik, hogy megfogalmazója az önérdek megvalósítását éppen a sok-sok egyéni önérdek ütköztetése által, mintegy ezek eredőjeként képzelhette el. Prótagorasz az erény közösségi jellegét csak egy ilyen paradoxon árán képes megmenteni. Ez azonban nem változtat a tényen, hogy politikai és etikai elmélete jóval radikálisabb és szélsőségesen amoralista etikai elméletek fogalmi keretét is megteremtette.

Az biztos, hogy a kor szellemi vitái között fontos hely illeti meg a nomosz-phüszisz ellentétet. Valószínűleg erre utal Platón a Theaitétoszban is, amikor azokról beszél, „akik szerint ezek közül (ti. jogszerű és jogtalan, istenes és istentelen) egy sem létezik természettől fogva, s nem bír saját léttel". Az általa emlegetett személyek szerint az etikai és esztétikai normák eredete az emberek egymás közötti megállapodásában keresendő. Az egyetlen olyan norma, mely természettől fogva adott: a hasznos és jó, akár annak hedonisztikus és testi, akár más formájában. Az egyéb törvényeket és a normákat a mindenkori közösség és uralom alkotja a saját maga hasznát és javát tartván szem előtt. Ilyen és ehhez nagyon hasonló gondolatok több Platón-dialógusban is elhangoznak Szókratész beszélgetőtársaitól és vetélytársaitól: a Gorgiaszban Kalliklésztől, Az államban Thraszümakhosztól, valamint a Törvények tizedik könyvében bizonyos meg nem nevezett, istentelen személyektől. E gondolatok közös jellegzetessége az etikai relativizmus. A Törvények, X. 889a-890b az etikai relativizmust a materialista ateizmushoz kapcsolja. Az állam első könyvében (331b-354c) Thraszümakhosz képviseli az etikai relativizmust Szókratész ellenében (letöltés --»»). A Gorgiaszban felbukkanó Kalliklész álláspontja (lásd Kalliklész nagy beszédét: 482c4-486d1, letöltés: --»» és 491-494, letöltés:--»») annyiban pedig még rafináltabb, hogy egy további csavarintással a mesterséges erkölcs és jog ellentéteként bevezeti a „természetes jog" és a „természet törvénye" (nomosz phüszeósz, 483e2-3) antinómikus fogalmait: ez véleménye szerint nem más, mint az erősebb érdeke. Hasonló gondolatokra bukkanunk a szofista Antiphón töredékében (DK 87 B44), vagy akár Thuküdidésznél, pl. a híres méloszi dialógusban (V. 85-111, letöltés --»»).

XII. Az erény Szókratésznál és Platónnál

Szókratész számára sem a hagyományos hősi, sem a prótagoraszi erényfelfogás nem elfogadható. A morálfilozófia és áttételesen az egész európai filozófia egyik legradikálisabb és legnagyobb hatású fordulatának végrehajtása során az előző előadásban említett Szimónidész-vers programmatikus etikai állásfoglalását veszi célba. Szókratész közvetlen célja, hogy rámutasson a szimónidészi sor tartalmában rejlő morális paradoxonra és hatástalanítsa azt. Eljárása voltaképpen roppant egyszerű. A „minden ember jó, ha jól megy sora" mondatba foglalt feltételes viszonyt megfordítja:

Nem a vagyonból lesz az erény, hanem erényből a vagyon és minden egyéb jó az ember számára (Szókratész védőbeszéde 30 b, ford. Mogyoródi Emese)

mondja az athéni polgároknak. Az idézet annak a Hésziodosz-sornak a visszájára fordítása, amely szerint „a vagyonnal együtt jár a dicsőség és az erény".( Munkák és napok 313.) Szókratész célja tehát a boldogság és az erény közötti tradicionális feltételes viszony megfordítása. Az ember erénye és kiválósága szerinte nem függhet az istenség jóindulatától, a „sors" kényétől-kedvétől:

jó emberrel nem történhet semmi rossz, sem életében, sem halálában (Szókratész védőbeszéde 41 d, ford. Mogyoródi Emese)

mondja védőbeszédének a zárszavában. A jó sors, a boldogulás, a boldogság nem oka, hanem következménye az emberi kiválóságnak és erénynek:

boldognak a derék, tisztességes férfit vagy nőt mondom, az igazságtalant és rosszat pedig boldogtalannak. (Gorgiasz 470 e, ford. Horváth Judit)

Azonban a „boldogság" és „erény" közötti viszony megfordítása tulajdonképpen csak következménye egy még ennél is radikálisabb újításnak, mely az erény és boldogság fogalomegyüttesének az átértékeléséből áll. Mint azt már fentebb említettük, az archaikus morálköltészet kezdeti óvatos tapogatózásától fogva a görögség etikai alapfeltevése, hogy az ember végcélja, cselekedeteinek „mozgatórugója" a boldogságra, a boldogulásra, a jóra való törekvés. Arisztotelész a görög filozófia első rendszeres etikai értekezésében éppen ebből az alapelvből indul ki:

helyes az a megállapítás, hogy a jó az, amire minden irányul (Nikomakhoszi Etika 1094 a 3, ford. Szabó Miklós),

és Szókratész illetve Platón számára is ez az egyik legfontosabb kiindulópont. Az már természetesen kérdéses, hogy mit tekintünk jónak. Mindaddig, amíg a látható javakat, azaz a boldogulást, a sikert, nem ütközik nehézségbe annak eldöntése, hogy kit is tekintsünk boldog embernek, hiszen ez a társadalomban elfoglalt helyzetből közvetlenül „leolvasható".
Szókratész, noha megfordítja a boldogság és erény egymáshoz való viszonyát, továbbra is abból indul ki, hogy az ember cselekedeteinek és egész életvezetésének legfőbb mozgatórugója a jóra való törekvés. Csak éppen a látható, az ember helyzetéről „leolvasható" jó, azaz jól-lét helyébe legfőbb jóként, a boldogság forrásaként az erény kerül. Márpedig az, hogy az erényes embernek valóban jól megy sora, közel sem olyan egyértelmű, az ő „jól-léte" és „boldogsága" nem olvasható le sorsáról olyan egyszerűen. Sőt, sokszor nyilvánvaló aszimmetria van az erény és az életben való boldogulás, a látható jó sors között. Ez még Arisztotelészt is, aki pedig végső soron a szókratikus etikai fordulat vonzásában él, arra kijelentésre sarkallja, hogy:

Aki a kerékbe tört, vagy a súlyos sorscsapások közt hánykódó embert, ha erkölcsileg jó, már boldognak is nevezi, az akarva, nem akarva képtelenséget állít. (Nikomakhoszi etika 1153 b 19-22, ford. Szabó Miklós)

Az erény és a látható boldogulás közötti összefüggés feltűnő hiánya pedig apóriaként a szókratészi és platóni etika kiindulópontjául is szolgál - jóllehet végkövetkeztetésük természetesen különbözik Arisztotelészétől. Hogy megérthessük a boldogságnak az erényből való származtatását, érdemes Szókratész erényfogalmát szemügyre vennünk.
Szókratész számára az areté két rivális fogalma - a hősi/archaikus/hagyományos és a prótagoraszi-szofista - egyaránt elfogadhatatlan. A hagyományos erényfelfogás elvetésének oka részben az erény és boldogság közötti viszony átértékelése, részben a boldogság és erény tartalmának átdolgozása. Jóval nehezebb megfogalmazni, hogy a prótagoraszi és általában a szofista erényfogalom miért elfogadhatatlan Szókratész számára. A prótagoraszi areté két sarokpontja, hogy az erény mindenkiben megvan - ennek bizonyítását szolgálta a mítosz -, és mégis lehetnek fokozatai. Az elhangzott mítosz és az azt követő hosszadalmas magyarázat ennek a két látszólag nehezen összeegyeztethető kívánalomnak az összebékítését szolgálta, aminek eszközéül Prótagorasz a tekhné, a szakértelem és szaktudás, vagy egyszerűen a tudás fogalmát választotta. Azt ugyan részletekbe menően nem fejti ki, hogy miért tekinti az erényt tekhnének, azonban mind szóhasználata, mind a felsorolt példák egyértelműen arról tanúskodnak, hogy az erényt egyfajta tudásnak tartja. Prótagorasz erényfelfogása ebből a szempontból meglehetősen hasonlít akár a történeti Szókratész, akár a Platón dialógusok főhősének elképzeléséhez, amit Arisztotelész úgy összegez, hogy Szókratész „az erényeket megtette a tudás fajtáinak". Szókratész abban feltétel nélkül egyetért Prótagorasszal, hogy az erény egyfajta tudás (tekhné, szophia, episztémé).
A Prótagoraszban is, miután Szókratész Prótagorasz álláspontja ellen veti, hogy az erény a jelek szerint nem tanítható, mégis a beszélgetés során felvonultatott érvmenetek célja mintha az volna, hogy rámutassanak a különböző erények és a tudás azonosságára. A dialógus végkövetkeztetését kettejük megszemélyesített „vitája" mondja ki:

Szókratész, bár eleinte azt állítottad, hogy az erény nem tanítható, most minden igyekezeteddel azon vagy, hogy magadat megcáfold: azt akarod bizonyítani, hogy mindaz, amiről szó volt, tehát az igazságosság, a józanság, a bátorság, nem más, mint tudás (Prótagorasz 361 a-b)

Ez a végkövetkeztetés pedig a szókratészi morálfilozófia sommázatának is felfogható: az erény tudás, és az emberi boldogság az erény, tehát a tudás segítségével érhető el. Azonban Szókratész erény-tudása képtelenül, már-már emberfelettien erős követelményeket támaszt, hiszen minden emberi cselekedet valós mozgatórugójaként vagy a tudást vagy a tudás hiányát jelöli meg, tehát implicit módon a tudásba beolvasztja és ezáltal eltörli az emberi pszichében lakozó egyéb erőket. A szókratészi tudás nem olyasfajta tudás, amit csak úgy büntetlenül semmibe vehet az ember. Ha rendelkezünk ezzel a tudással, akkor annak megfelelően cselekszünk - ha viszont nem annak megfelelően cselekszünk, akkor nem rendelkezünk vele. Szókratész kérdése végső soron arról szól, hogy az ember képes-e, és ha igen, hogyan képes uralni önmagát - és ennek az önuralomnak az eszközét a tudás univerzális, minden emberi megnyilvánulást magába olvasztó és uraló fogalmában találja meg.

Olvassuk el Az állam X. könyvében található eszkhatológiai mítoszt , mely Ér csodás „túlvilági" utazását meséli el, valamint a barlanghasonlatot ! Vitassuk meg, hogy ezekben a szövegekben vajon módosul-e Szókratész erényfogalma, s ha igen, milyen pontokon és hogyan!

XIII. Arisztotelész és a Nikomakhoszi etika.

Az eddigi előadásokban elemzett kétféle erényfogalom - a tisztán társadalmi kiválóság és a tisztán belső, morális erény - s e kétféle erényfogalomhoz szorosan kapcsolódó kétféle boldogságfogalom egymás mellett van jelen a görög etikai közgondolkodásban, ám együttélésük korántsem problémamentes. Az előző előadásban elhangzott, hogy talán éppen ez a termékeny feszültség áll a görög tragédia kialakulásának hátterében, amihez hozzátehetjük, hogy Arisztotelész etikájában is e termékeny feszültség nyomaira bukkanunk.
Arisztotelész etikájában természetesen sok ponton elfogadja a szókratészi-platóni örökséget: többek között abban, hogy a jóra való törekvés minden cselekedet forrása, s hogy az emberi boldogság és jól-lét, és az erény között rendkívül szoros kapcsolat áll fenn. Olvassuk el a Nikomakhoszi Etikából mellékelt részleteket. Milyen viszonyt fogalmaz meg Arisztotelész boldogság és erény között? Hogyan definiálja Arisztotelész az erényt?  (Nikomakhoszi etika I. 5-13 , Nikomakhoszi etika X. 7-9 )

 

Arisztotelész egyes megjegyzései azonban azt mutatják, hogy a görög etikai gondolkodásban sokáig eleven a tradicionális hősi morál:

a boldogságnak kétségtelenül szüksége van a külső javakra is... Mert semmiképpen sem lehet boldog az az ember, akinek förtelmes alakja van, aki nemtelen származású [...] (Nikomakhoszi etika 1098 a 31 skk., ford. Szabó Miklós)

Arisztotelész a külső javakat a boldogság szükséges, de nem elégséges feltételének tartja. Az isteni gondviselésbe és a világ teleologikus rendjébe vetett hite azonban nem fogadhatja el a vakszerencse uralmáról, az emberi sors kiszámíthatatlan és uralhatatlan forgandóságáról szóló hagyományos felfogást:

ha a legnagyobb és legszebb dolog [ti. a boldogság] a vakszerencse kénye-kedvének lenne kiszolgáltatva, az túlságosan nagy tökéletlenség lenne a világ rendjében. (Nikomakhoszi etika 1099 b 23-25, ford. Szabó Miklós)

a jóról éppen az a sejtésünk, hogy ez olyasvalami, ami hozzánk tartozik, s tőlünk el nem vehető (Nikomakhoszi etika 1095 b 26, ford. Szabó Miklós)

Arisztotelész etikai gondolkodásában itt egy jelentős feszültség tapintható ki. Ez a feszültség jelent meg a Poétikában is, s éppen ennek a megértését tűztük ki célul magunk elé.
A Poétika egyik alaptézise, hogy a tragédia hőse a derék, kiváló ember, de tulajdonképpen végig tisztázatlanul hagyja, hogy milyen - társadalmi vagy morális - értelemben kell kiválónak tekinteni a tragikus hőst, és milyen jellegű az általa elkövetett „hiba" vagy „tévedés" (hamartia). Ez a tisztázatlanság részben abból fakad, hogy Arisztotelész mélyen érti a tragédiát. Tudja, hogy amennyiben a hős tragédiája egyszerű bűnhődéstörténet lenne, akkor abban a világrend helyreállását, az isteni igazság megvalósulását ünnepelhetnénk, ám azt is látja, hogy ez egyszersmind a tragédia lényegét is felszámolná. Érti a tragédiát, de a világ rendezett, célszerű működésében vetett hite mégsem engedi, hogy azt maradéktalanul elfogadja. A „vakszerencse kénye-kedvének" való kiszolgáltatottság mint „túlságos tökéletlenség" számára nem elfogadható - ez a feloldatlan feszültség mindvégig ott lappang etikai írásaiban, s következésképpen a Poétikában.

XIV. Bibliográfia.

Bibliográfia


Általános:
Németh György-Ritoók Zsigmond-Sarkady János-Szilágyi János György: Görög művelődéstörténet. Osiris Kiadó, Budapest, 2006. (korábban: Ritoók-Sarkady-Szilágyi: A görög kultúra aranykora)
The Oxford Classical Dictionary, ed. by S. Hornblower, A. Spawforth, Oxford, 2003 (3rd ed.)
www.perseus.tufts.edu (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/)
Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/
E. Grassi: A szépség ókori elmélete. Tanulmány kiadó, Pécs, 1997.


I. Költészet és utánzás Arisztotelész Poétikájában
Arisztotelész: Poétika. Ford. Ritoók Zsigmond, Bolonyai Gábor jegyzeteivel, PannonKlett, 1997
W. D. Ross: Arisztotelész. Osiris, 1996.
G. F. Else: Aristotle's Poetics: The Argument. Leiden, 1957.
S. Halliwell: Aristotle's Poetics. Duckworth, 1986.
S. H. Butcher: Aristotle's theory of poetry and fine art. Dover, 1951.
Simon Attila: „A befogadó a Poétikában" Literatura, 1998/1; illetve ennek rövidebb változat: „A csodálkozás és a csodálatos" Gond, 18-19, 1999
Helikon. 2002, 1-2. (A Poétika újraolvasása) (Válogatott tanulmányok, szerk. Bolonyai Gábor, Hajdú Péter)


II. A mimészisz-fogalom előzményei
Homérosz: Iliász, Odüsszeia. Ford. Devecseri Gábor, számos kiadás (részletek)
Hésziodosz: Istenek születése 1-115 és Munkák és napok 1-201
Arkhilokhosz, Szapphó: Töredékek, in: Görög Költők Antológiája, szerk. Szepessy Tibor, Typotex, 2000
A szofista filozófia. Szöveggyűjtemény. Atlantisz, Bp, 1993, szerk. Steiger Kornél
Platón: Ión. Atlantisz Kiadó, 2000
Platón: Az állam, II. 357a-367e, II. 376e-IV. 412c, VI. 505a-509c, 509d-511e, VII. 514a-521b, X. 595a-608b (ajánlott: IV. 427c-445b, V. 474b-480, 531c-535a) (in Platón összes művei I-III, Bp. 1984.)
Platón: Lakoma, Atlantisz kiadó, Bp, 1999.
Platón: Phaidrosz. Atlantisz könyvkiadó, Bp. 2005.
Ritoók Zsigmond (szerk.): Források az ókori görög zeneesztétika történetéhez. Akadémiai kiadó, Budapest, 1982.


III. A tragédia Arisztotelész Poétikájában
Arisztotelész: Poétika. Ford. Ritoók Zsigmond, Bolonyai Gábor jegyzeteivel, PannonKlett, 1997
W. D. Ross: Arisztotelész. Osiris, 1996.
G. F. Else: Aristotle's Poetics: The Argument. Leiden, 1957.
S. Halliwell: Aristotle's Poetics. Duckworth, 1986.
S. H. Butcher: Aristotle's theory of poetry and fine art. Dover, 1951.
Simon Attila: „A befogadó a Poétikában" Literatura, 1998/1; illetve ennek rövidebb változat: „A csodálkozás és a csodálatos" Gond, 18-19, 1999
Helikon. 2002, 1-2. (A Poétika újraolvasása) (Válogatott tanulmányok, szerk. Bolonyai Gábor, Hajdú Péter)


IV. Ellentmondások Arisztotelész Poétikájában
Arisztotelész: Poétika. Ford. Ritoók Zsigmond, Bolonyai Gábor jegyzeteivel, PannonKlett, 1997
W. D. Ross: Arisztotelész. Osiris, 1996.
G. F. Else: Aristotle's Poetics: The Argument. Leiden, 1957.
S. Halliwell: Aristotle's Poetics. Duckworth, 1986.
S. H. Butcher: Aristotle's theory of poetry and fine art. Dover, 1951.
Simon Attila: „A befogadó a Poétikában" Literatura, 1998/1; illetve ennek rövidebb változat: „A csodálkozás és a csodálatos" Gond, 18-19, 1999
Helikon. 2002, 1-2. (A Poétika újraolvasása) (Válogatott tanulmányok, szerk. Bolonyai Gábor, Hajdú Péter)


V-VI. A görög tragédia I-II.
A színház világtörténete I (Gondolat, Bp., 1986, szerk. Hont Ferenc): Az antik görög színjáték 49-72 o. (Ritoók Zsigmond).
Szabó Árpád: Szophoklész tragédiái, Gondolat, Bp., 1985
Karsai György: A szép és a szörnyeteg, Osiris, Bp., 1999
M. Bieber, The History of Greek and Roman Theatre. Princeton Univ. Press, 1961.
A. W. Pickard-Cambridge: Dithyramb, Tragedy and Comedy, Oxford, 1927 (reprinted 1997, Sandpiper)
A. W. Pickard-Cambridge: The Dramatic Festivals of Athens. Oxford, 1953.
Karl Reinhardt: Aischylos als Regisseur und Theologe. Bern, 1949.


VII. Egy görög mítosz: Agamemnón.
http://www.beazley.ox.ac.uk/index.htm
Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, I-VIII. 1981-1999. Artemis-Verlag Zürich-München
Kerényi Károly: Hermész, a lélekvezető. Európa, Budapest, 1984, ford. Tatár György (eredetileg: Hermes, der Seelenführer, Zürich, 1942.)
G.S. Kirk: A mítosz. Fordította Steiger Kornél. Holnap Kiadó, 1993


VIII. Egy görög tragédia. Aiszkhülosz: Agamemnón.
Aiszkhülosz: Agamemnón, Oreszteia. ford. Devecseri Gábor, számos kiadás
Taplin, Oliver, The Stagecraft of Aeschylus. Oxford, 1977.
Aeschylus: Agamemnon. Ed. by J. D. Denniston, D. Page, Oxford, 1957.
Aeschylus: Agamemnon. Ed. E. Fraenkel, Oxford, 1950.


IX. A görög tragédia és az archaikus, klasszikus kor erényfogalma.
Friedrich Nietzsche: A tragédia születése, Európa könyvkiadó, 1986
Bruno Snell: The discovery of the Mind. New York, 1982
Eric R. Dodds: A görögség és az irracionalitás. Ford. Hajdú Péter, Gond-Palatinus Könyvkiadó, 2002.
Hermann Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, u.a. München 1962; ders.,
Wege und Formen frühgriechischen Denkens, u.a. München 1968.


X. Az erényfogalom változásai az ötödik és negyedik században.
A szofista filozófia. Szöveggyűjtemény. Atlantisz, Bp, 1993, szerk. Steiger Kornél
Platón: Prótagorasz. Atlantisz könyvkiadó, Budapest, 2007.
Plato: Protagoras. Translated with notes by C. C. W. Taylor, Oxford, 1976, 1991 (2nd ed.)
Thuküdidész: A peloponnészoszi háború. Budapest, 1985.
G. B. Kerferd: The Sophistic Movement. Cambridge, 1981.


XI. Az erény Szókratésznál és Platónnál.
Platón: Gorgiasz. Ford. Horváth Judit. Atlantisz, 1998
Platón: Az állam. Ford. Szabó Miklós, in Platón összes művei II., Európa könyvkiadó, 1983 (részletek)
Platón: Prótagorasz. Atlantisz könyvkiadó, Budapest, 2007.
Gregory Vlastos: Socrates. Ironist and moral philosopher, Cambridge, 1991
R. Kraut (ed.): The Cambridge Companion to Plato. Cambridge, 1992.


XII. Arisztotelész és a Nikomakhoszi etika.
Arisztotelész: Nikomakhoszi Etika. Ford. Szabó Miklós. Gondolat, 1978
The Cambridge Companion to Aristotle. Ed. by Jonathan Barnes, Cambridge, 1995.
Steiger Kornél (szerk.): Sztoikus etikai antológia. Utószó (495-516 o.), Gondolat kiadó, Budapest, 1983.